结构-解构视角：语言•文化•评论

前言：从结构观走向解构观的必然性

20世纪后半叶，西方思想界出现一种思潮，即解构思潮，又称后结构主义。它诞生在20世纪60年代的法国，当时由于受中国“文化大革命”影响，法国青年中产生了激进的学生运动。在文化思维的层次上，结构主义及后结构主义也反映了对西方文化传统中的形而上学的价值观、真理观、认识论的重新审视。结构语言学家索绪尔及其在20世纪60年代的追随者使得这诞生在世纪初的结构语言学成为“二战”后结构文学理论的基础，迈出了西方古典文艺复兴甚至浪漫主义理论中弥漫着的柏拉图主义的形而上阴影，而使西方文论获得一种类科学的色彩，以适应20世纪崇尚科技工业的心态。以符号系统代替古典文论及文艺复兴以来强调神学及人文主义人道的西方文学艺术理论，是一次惊人的现代主义突破，这种结构批评学在法国的符号学理论家罗兰•巴特的《S/Z》著作中达到高峰。然而结构主义文学评论及它的理论基础结构语言学，按照后结构主义的解构家J．德里达的说法，并没有完全走出形而上学的中心论。形而上学的神言（逻格斯）中心论在符号语言学及文论中转换成口语及语音中心，压制书面语及书写；符号中心论压制广义的语言；能指与所指僵化对立，压制活的运动中语言能指与所指非对立、相转换的运动，并因此诱发感性（能指）与理性（所指），具体与抽象间的分裂。凡此种种都说明结构语言学并没有完全破除形而上神学及人文主义对中心论的依赖及二元对立的认识论的惯性统治。这就是后结构主义诞生的起点。

解构学派诞生后很快就由它的奠基人J．德里达通过讲学等学术交流活动传播到美国，形成耶鲁大学解构批评学派，并在西方很快渗入人文学科的许多领域：20世纪70年代以来出现了在解构理论影响下的文学艺术后现代主义、解构历史观、解构语言学、女权主义、后殖民主义等，一时间在学术界、创作界成为最具影响的当代思潮。但是解构理论的盛行并非因其是一种时尚理论，它的诞生有其在人文、历史、自然科学诸方面的原因。它的诞生是必然的，因为它的出现结束了西方文化以结构思维模式作为正统的整个历史时期，而开始了结构—解构相反又相辅相成的时代，这种结构—解构两种思维交替运行，使得西方文化思维真正进入多元时代，破除了以一个中心为权威、两种力量对抗的“正统”力量统治及压制“边缘”的精神及文化状态。这个全新时代的到来使得西方文史哲学者猛然以一个全新的结构—解构视角重新审视过去的诸多学说和定论，特别是关于绝对真理的起源与终极的可知性、历史记载的绝对客观性、文本解读的确凿性、权威性及可穷竭性、时空的隔离对立、知识的整体与绝对正确的可掌握性，等等，凡此类在形而上结构体系中被坚信不疑的学说都受到挑战与质疑。形而上结构体系与解构理论的根本差别在于形而上结构体系是建立在一个预设的、永恒不变的宇宙宏观上，其完整、和谐是超越的、本质的，而解构理论是立足于宇宙万物无一不时刻在变中生存。这种运动既非起于神旨，也不由人的理性所控制。结构是运动中的结构功能，解构是运动中另一种功能，它使得结构的中心不断地转换，因此没有一个结构是永恒不变的。这种充塞宇宙的运动，以德里达的术语来说，就是“歧异”或“踪迹”的运动。歧异与踪迹都是无形的能量，它们的运动就是从“无”生“有”，“有”又解构为“无”。与这种歧异运动相同义的另一个德里达的术语就是“总书写”（writing in general）。至此我们可以理解为什么德里达如此不遗余力地反对索绪尔的口语、语音为语言中心的理论。因为德里达的所谓语言之根在于“书写”，不在口语的语音，其真义是要透过有形的语言寻找西方文化的活的创造力，甚而直溯宇宙万物的活的创造力，名之曰“总书写”，其内涵与老子的“道”“道生一，一生二，二生三，三生万物”极相似。在老子是无名无形之道生万物，在德里达则是无名无形的踪迹（trace）运转生出由无限“歧异”（differance）集成的宇宙、世界和人间。同样是“无”能生“有”，老子讲“道”，德里达讲歧异、踪迹的运动（difference）或“总书写”。“歧异”有两种拼法，有“a”字者是无形的；与具体的“歧异”（有“e”字）是完全不同的，正如同无形的“总书写”与具体有形的“书写”（writing）是本质上完全不同的。

从上述分析可以看出，结构主义的索绪尔在20世纪初迈出古典形而上学的阴影固然是十分了不起的一步，但德里达自结构主义迈向解构观的一大步就愈加艰难不易了。结构语言学以符号系统说使得语言成为有形世界各种关系的总体系，以语言符号系统涵盖了有形世界的关系网；而解构理论则突破有形的语言，进入无形的语言——道，用以演示宇宙万物的生成与解体。这就是德里达为之大声疾呼的“总书写”、“踪迹”、无形的“歧异”。

上面讲到解构理论的诞生是必然的，有其历史的、人文的及自然科学的原因。在20世纪初，受工业革命中科技威力出现的启发，人文学科中的语言文学都希望增加其本身的科学性和客观性；重实证，重物质，重理性，轻情感，这样就诱发了20世纪初语言学的结构主义和40年代的英美文学理论的新批评学派。第二次世界大战后，历史的教训和自然科学的发展又促使人文学科反省其世纪初所取得的结构主义的新理论。第二次世界大战震动了人文主义自文艺复兴以来对人的理性的崇尚，法西斯的残暴与疯狂动摇了人文主义对人类富理性、尊严、崇高的种种美好的信念，历史证明并不能以人们美好、完整的结构设想来阐释人类社会的发展规律，逻辑因果的必然性也不能顺理成章地解释许多人类社会的现象。科技、工业曾使人们自豪，深信可以之征服自然，索取丰富的物质，但是人的创造发明，在后工业时期成为人们难以驾御、时常带来意外天灾人祸的力量，环境污染、原子弹的超常杀伤力等都使人们怀疑人类的聪明才智是否总是可引以为自豪。这些20世纪下半叶的历史遭遇与社会现象使人们走出对自身的过高评价，同时认识到似乎拥有科学性的结构思维并不能突破理性主义中心的框框来摆正人和自然、人和自己的关系。在高度的科技、物质文明面前，人类发现自己并没有比20世纪初更接近自己设想的理想世界，而自然对科技文明的许多反应更是出人意料地向人类提出许多挑战，使一向依赖理性和逻辑思维、以之为判断中心的人大惑不解。在与自然的关系上，人类长期以来以“征服自然”为己任，此时则意识到人、天对立的态度的不利。相对论的诞生突破了时空、物质精神对立的传统观念。弗洛伊德心理学引进了无意识的理论，突破了理性对人类精神的统治，指出无意识是人的创造力之地下源泉和行动的幕后导演，并认为无意识是语言的真正家园。更重要的、更直接的影响来自原子领域的探讨，在这方面至少有两个自然科学里程碑使人类思维走出传统的结构思维、牛顿式的宇宙观，而进入当代开放、解构的思维，这就是爱因斯坦的相对论与海森伯格的测不准学说。

在爱因斯坦的相对论与海森伯格的测不准原理及他和玻尔提出的哲学上的“并协性原理”出现后，自然科学打破了以精确/错误、主观（观察者）/客观的二元对立思维来观察宏观、微观世界，同时对牛顿的时空静止的和机械因果律统治一切的宇宙观也作了修正。自然的丰富、复杂、奇特远远超出了人类以自身的理性逻辑思维的结构所能包容的。英国人W．C．丹皮尔在其《科学史及其与哲学和宗教的关系》（李珩译，北京，商务印书馆）一书中告诉我们，“物理学的实用部分都不能不考虑到事件的不确定性和偶然性”。他又说：“近代以来在牛顿的研究成果基础上经过改造而在18世纪及19世纪风行一时的哲学上的决定论，今天已不再像以前那样得到物理学的证明了。人们所称道的老的科学定律，今天已证明或者是我们插入自己的自然界模型中的公理，或者是概率的陈述。”从上述的自然科学的突破不难看出解构理论的非决定论、非二元对抗论以及对静止不变的由一个中心来操纵的结构的否定。

既然20世纪的历史经验、社会现象以及自然科学的前沿发现都指向解构理论，为什么人们仍迟迟不愿接受人文科学方面的解构理论呢？这主要是几千年来强调知识的完整体系建构和向往超稳定的社会结构，造成人们对结构思维的独宠和依赖。人们一旦发现自己是生存在千变万化充满偶然性的运动中的宇宙，并无永恒不变的避风港时，不免深深陷入失落与惶惑，所以迟迟落后于自然科学家的心态和思维。20世纪70年代以来，西方人文学科多已走出这种依赖结构的文化心态，对解构学说不但能接受，而且能以之观照人文世界中的诸种现象。

中国由于仍处在科技补课的发展阶段，对人文科学的前沿理论尚未给予应有的关心。然而开放时代的活力往往不由我们做主，将我们冲到世界的浪涛中。如何冲浪？是抱着顺应自然环境与人文环境之变而变的解构无定解的心态，还是抱着将客观纳入自己预制的结构模式的结构心态，其命运是不相同的。对于人文与自然环境的改造与推进都和民族的心态有着密不可分的关系。在与世界文化交流时能否做到相互理解、沟通和协作，也与人民的思维方式有关。开放以来中西文化交流日益频繁，但在不少情况下我们对西方的语言内涵、其中的潜在信息等并不一定真正理解，这除了文化的差异之外，在一定程度上是思维方式不同阻碍了东西方的交流。

由于《结构—解构视角：语言•文化•评论》并不以全面介绍解构思维的理论体系为目标，除了第一部分阐释了本人所理解的解构理论及其要义之外，余两部分都是以解构观点来分析近年热点讨论的语言、文化、诗歌领域内的各种问题，目的在于从一个当代的视角来反思传统，审视文化领域的当前动向。所以，解构理论如同一个辐射轴散射在各篇论文中，使得貌似散在的诸篇论文获得一个潜在的完整的内在联系。近年人文科学治学在中国与西方沿着不完全相同的倾向发展。改革开放以来，国内人文学科的研究强调体系的建立与介绍，所以，抽象理论的体系专著颇受出版界的重视，而以某种理论联系当代人文学科的诸种现象来进行系列论述的论文则往往受到忽视。崇尚大而全的体系建构似乎是时下我国人文学科的著述追求。反之，在当今西方思想学术界却有不少重要理论著作是系列论文的集成。如果我们翻阅一下德里达的著作，如《书写学》《书写与歧异》《哲学之边缘》，海德格尔的《走向语言》，R．P．布莱克墨尔（R．P．Blackmur）的《语言作为姿态》，保罗•迪曼的《阅读之寓言》等，就发现这些有重大影响的西方当代论述都是由系列论文组装成的集子。在其中找不到纯理论体系的架构，但却有着隐存的理论脉络贯穿各篇独立的论文。我想这是因为今天的西方学术界已走出形而上学统治时代对大而全的理论体系的崇尚，不再相信大而全的理论体系的系统威力，而更着重以理论来剖析现实中的许多文化语言、诗学文学、历史、哲学等问题。简单地说，着重理论体系建设的观点是结构主义的观点；反之，强调个案问题的理论剖析则属于解构观。在这两种治学途径中，我个人认为解构观的做法更可保证联系实际，深入到个案中去以理论开路寻找答案。以结构观著述的专著能以其大而全的体系使读者肃然起敬，然而往往有抽象粗疏大而空的缺点。以解构观著述，由于其不强调外形的体系，或使读者在初始时看不出各篇论文间的内在理论联系，而误认为是一本散篇集成的集子。但实际上，理论总是散存、隐存在各种现象之后。所谓体系纲领实则是人们以理性逻辑对现实加工而建构出来的，虽便于掌握，但往往滤出现实的复杂性，容易流为简单化的教条。以解构观著成的著作，虽外形上系统性不突出，但深入阅读后就会挖掘出潜伏在各篇论文内的理论观点，因而理解到各篇间的内在联系。为了将普遍的理论观点与千差万别的各种现实中的现象相联系，这种深入到个案中的理论研究应当是更困难也更深入的，是值得倡导的，至少不应受到轻视。

以上简略地说明解构观意识在20世纪下半叶的出现与传播有其人文与自然科学的原因，它的出现结束了以封闭的结构为主流和正宗的文化思维体系，而打开一个结构—解构功能不停运转的、开放的，无限界的宇宙观与之相匹配的认识论的新时代。人们在心态与情感上走出依恋永恒，顺应变化，在千变万化的存在中努力寻找实现理想的机遇，但并不为梦想和幻想所迷惑，也不相信纯粹而绝对的真理和理想是一种先于历史的永恒的客观存在。真理和理想都是人类在长长的生存史中自己的创造和发现，因此并非绝对的形而上本体、先于万物而存在的。所谓结构观的中心主义就是将某种理念绝对化，视之为一种形而上本体，作为永恒不变的中心来统治某结构。神、帝王、逻格斯、真、善、美、忠、孝等理念从柏拉图时代到索绪尔都曾分别被视为形而上本体而成为某种结构的中心，享有永恒存在的特权。在解构观看来，这些理念确实曾产生过中心的功能，维护某种结构的有限度的存在，但由于中心只是一种结构功能，因此它也随时间会不断被新的力量所替换而形成新的结构。结构—解构功能的不停运转形成万物的生生灭灭以及多元、开放、无限的宇宙。因此，20世纪60年代、70年代的当代解构论的诞生，使人类在思维模式上进入一个全新的时代、全新的境界，神奇地在经过一个科学充分发达的历史时期后，呼应着中华古老的哲学：老子关于“道”的哲学，说明想象力与科学论证在人类绵延不断的发展史中相辅相成，甚至可以隔着遥远的数千年相互支持印证。那种以为中华古老的文化由于缺乏当代科技论证而没有价值的人在读到20世纪当代西方文论的某些学说时，发现其如此接近古希腊与纪元前的某些中华哲学学说，必然会有所触动，而走出对传统的过激批判和盲目遗弃的心态。进而，能以当代前沿的理论重新解读传统，阐释传统，又反过来充实当今的理论，这种衔接古今文化周而复始的螺旋式运动是人类精神和物质文明发展的历程，对于我们这样一个有古老文化的民族就更是必要的。打破中西古今的文化壁垒，结—解—再结的精神运动是当今世界文化交流所不可少的途径，21世纪的中国文化也必然在这种洪流中找到自己新的位置。其中一个关键的问题是我们是否能正确认识结构与解构两种功能在文化运转中的相反而又互补的作用。仅将此小书作为自己数年来的一些陋见的积累，献给关心中华文化发展的读者们。

1997年3月

第一部分　走进解构思维

引言

解构思维与结构思维自古就存在于人类的思想历程中，但人们由于求稳定，保成果，往往偏向于夸大结构思维的重要，而将解构思维视为与结构思维相对立的思维方式，对之抱着敌视、不安、畏惧的心情。在20世纪70年代西方思想界的后结构主义（解构主义）开始阐释解构思维，指出它的真实功能及它与结构主义间的互补作用。

我在1986年开始研读后结构主义的各种经典著作，及其先驱者弗洛伊德、海德格尔、尼采的重要著作，逐渐了解解构思维对人类认识自然、理解历史、分析自己的重大作用，尤其令我激动的是我发现解构思维中所强调的恒变运动与“踪迹”（trace）的无形、不可言说等理论和老子关于“道”和“无生有”的理论有基本的相似处，仿佛西方在后工业时期萌发了一种对非物质的能的运动，也即“无”（ab-sence）的强调，这使一些思想家如海德格尔、德里达，和一些诗人开始寻找西方哲学形而上体系之外的文化，因此有意无意中接近古老的老庄哲学。海德格尔翻译了大量的老子著作，德里达赞美汉语文化。这些都说明东方/西方文化并非对抗的二元，而是互补的。

走进解构思维，平衡了我们对结构思维的偏爱，对科学主义和理性至上的崇拜和缺乏批判精神。走进解构思维如同拉开窗帷窥见星空，发现宇宙的多元常变和“歧异”的普遍运动，是突破僵化结构的创新；“中心”和“结构性”都只是功能而非本体。无中心论，否定绝对权威和二元对抗都是打开一个完全开放、生生不息、时时在变异中运转的宇宙观所需要的必然思维方式，而且是在自然科学发展中得到证实的更接近真理的思维。

解构主义与文学批评

结构主义语言学和后结构主义文学、哲学思潮虽彼此之间既联系又矛盾，思潮的初始动力和最终目的却是一致的，就是要摆脱西方文化中长期处于统治地位的形而上学及文艺复兴所奠定的人文主义的思维模式的控制。结构主义与后结构主义都是希望通过一条科学的、或先科学的途径，一条更多依靠科学的物质主义的途径来进一步认识人的能力、人的地位，从而取得更高层的人的意识自由的新思潮。经过了启蒙时期对人类理性的超常高度评价，随着牛顿时代的结束，爱因斯坦时代的到来，对于人的理性能绝对精确、全面掌握客观世界的盲目信心发生了动摇。熵的学说、量子力学、非欧几何不但开拓了人们在自然科学理论天边的视野，也同时将科学带入当代西方文艺理论。例如，黑山派诗歌理论就吸收了非欧几何、拓扑学等，这可见于查尔斯•奥森的诗论。新的认识必然带来新的否定。玄学的唯心的“言道”（逻格斯）中心论被认为是束缚人们思维的模式。这种模式自古希腊时代就通过哲学扎根在西方认识论中。一元权威自此而生，因果论，逻辑推理，是古典思维的基本模式。在牛顿及他以前的时代通过数学所建立的机械宇宙观给理性以绝对权威，在18世纪虽有休姆对因果论的冲击，但绝对存在仍保留在哲学体系内，到19世纪，黑格尔的扬弃说、历史精神说，其后胡塞尔对绝对本质存在问题的回避和本质还原说的提出，海德格尔对语言中的“存在”的理论都像德里达所说是古典西方形而上体系的延续。但20世纪科学的发展首先突破了绝对存在的防御，而进入不定论、知识局限、理性可疑等禁区。从此引起20世纪60年代至80年代解构主义思潮的盛行，人类从自己的理性禁锢中解放了出来。英国的W．C．丹皮尔在他的科学史中说道：“近代以来在牛顿的研究成果基础上经过改造而在18世纪及19世纪风行一时的哲学上的决定论，今天已不再像以前那样得到物理学的证明了。人们所称道的老的科学定理今天已证明或者是我们插入自己的自然界模型中的公理，或者是概率的陈述。”从对人的逻辑推理、理性思维坚信不疑，将“公理”强加于客观，到开始怀疑，是现代思维的一次重大解放。丹皮尔说：“有人说得好：知识之球愈大，则其与未知界接触面也愈大。”不决定论的确立是一次人类认识论的质变。牛顿曾说，“自然哲学的任务，是从现象中求论证……从结果中求原因，直到我求得最初的原因为止。这个最初的原因肯定不是机械的。”丹皮尔认为在机械论无法解答现象时人们将面对那可怕的奥秘。他说到旧的物质观念今天已不能成立，“过去似乎如此熟悉，如此富于抵抗力，如此永存不朽的物质，今天已变得不可思议的复杂了”。科学对传统信念的冲击必然反映到哲学、文学、艺术方面。而解构主义在20世纪下半世纪的出现就是对于科学上已经提出的不决定论、反对理性绝对权威中心论，以及对于新的物质观、四维空间及心理学的无意识观念的反应。尤其是不定论，几乎贯穿在所有的解构主义语言心理学、文学理论各方面。德里达对语言学家索绪尔关于所指、能指的理论持既肯定又反驳的态度，他反对语言表达功能的确定性，提出新的“书写”的理论，书写既不是一种行为，也不是一种概念，它不模仿言语，不受所指和意义的约束，不是语音中心的产物，书写与写的行为及已写成的东西不同，它是永远在变化的、无形的，它的同义词是歧异（differance），踪迹（trace）及空间（space）等，也许我们可以将德里达的书写理解为人类先天所具有的一种功能，它时刻在发生作用，而又时刻在变化。因此是无形而无不在的，关于这方面的立论及其作用容后评述。

解构主义与结构主义既相反又相辅，很像脐带相连，从目标上讲二者都是旧人文主义日趋衰落的产物，它们都想将文史哲从传统人文主义的以人为中心、以理性为中心、以形而上的真、善、美标准为中心的思维模式中解脱出来。因此它们是社会、历史的发展使人们对形而上本体一元论这个旧文化的基石发生怀疑的产物。“人性”对传统人文主义者是一种人类的共性，它的统一性使得它必然成为抽象的信念，它是凌驾于一切文化、社会、历史的特殊性之上的关于人的理念。而人的理性曾长期被认为是人之不同于动物而近似于神灵的一种神圣火花。在这种人性本体论上建立起来的文学、历史观必然有下列一些特点：文学艺术是人性外在的表达，历史是绝对信念的实现，文学艺术的准则是其对“人性”的模拟的真实，文学艺术的批评是逻辑性的判断和感知的综合。在这个阶段，由于对人的崇尚，很少进入关于人掌握语言，语言作为一种先天的功能的复杂、多维、多变等独立于人们上意识的性质的研究。旧修辞学是建立在人对语言驾驭的绝对信心上，人与语言的关系纯粹是外在的、技巧的、上意识的、后天的。这些概念都是结构主义语言学和解构主义所共同破除的，结构主义语言心理学家拉康吸收了弗洛伊德关于下意识和梦的学说，认为无意识是书写的体系，能指和所指的关系是滑动的。解构主义继结构主义之后将语言的不决定性推向深处，从而动摇了文本的整体意义，评论探求作品的原意也就成为无谓之举。文字、语言的独立性，不定性，多义性使得文学批评脱离了传统批评探讨作品的真义（哲学的、历史的）的轨道。

一“天”的解构

解构一词在解构主义论述中的使用可能受海德格尔的摧毁论（destructive theo-ries）及结构主义的影响，对二者的批判性的结合形成了解构主义这一名词。当然这只是关于词的形成的臆想。解构主义所要摧毁的结构可以分为三类：即对“天”“人”“文”三方面的传统观念的解构。

什么是天？这里借用我国哲学中关于天、人关系中的天，它包括永在和“道”“圣言”（逻格斯）。西方哲学自古希腊开始就以这种永在和逻格斯为其玄学中心。这种以天、天道、逻辑秩序、神言（logos，即word）为中心的一元玄学是产生于人们对权威庇护所给予的安全感的寻求。本体的“一元为始”是人伦和认识的权威基础，但也自然形成对于非权威的各种力量的压制，“人类的共同欲望是一个稳定的中心，及寻求主宰者的保证，通过认知和占有的方式”。稳定感对于已取得斗争胜利的力量及安于现状的被保护者自然是可贵的，但对于有很强烈的变更意识的新生力量则是一种窒息和压抑。在第二次世界大战之后，历史经验抽象成新的思维模式，成了对一元权威的叛逆，从政治的反极权，到认识的多元和不确定都注定要有一次对传统先验主义的一元权威说的大破除。

先验一元权威的哲学框架建立在两极对立、一强一弱之上，如，善/恶；灵/肉；有/无等。而前者是价值的决定者，后者是被决定的受治者。为了打破这种价值中心的结构，解构主义将它的解剖刀对准人文主义的宗教情绪和真理的价值观。这里所说的宗教情绪，指的是一种追求纯正、和谐、神圣的情绪的内心要求，而不是指某一种教派信仰。解构主义创始人德里达在20世纪60年代抨击人文主义对于并不存在的第一因（神的存在）的追求，并称之为对不可能的“存在”的依恋，以及因为失望而产生卢梭式的悲观、忏悔之情。他同时称赞尼采式的对这种第一因的不存在怀庆幸的积极态度。他认为前者只是妄自梦想解释真理，而后者对其抱着游戏人间的肯定态度，因而超越了人文主义及终生梦想理解神的完全存在的人。这种对传统先验派追求所谓绝对真理的“情操”的耻笑和对积极的怀疑主义的推崇被认为是解构主义的纲领。《解构主义批评》的作者范森特•李区（Vincent B．Leitch）说：“德里达作为一位预言家显示给我们一种解构主义的人：他愉快地接受世界的嬉戏及变幻的无邪，他肯定符号世界与阐释行为；他既不缠着世界要求了解真理，也不放纵对起源的梦想；他跟踪能指符号的自由游戏及结构的倾向所产生的中心；他取消了人和人文主义；他指责古老的逻格斯中心的巫术，愉快地超越了它。冷峻，无悔恨心的解构主义者攻击着陈旧的情操，破坏传统的基础。”由此可见，解构主义者对传统人文主义的遗弃，他们试图戳穿人文主义的先验信仰的虚妄性和不符合实际的关于人情、人性的理论。也许由于对于西方传统人文主义的虚伪的哲学和伦理学观点的反抗，德里达自称他的解构主义在某些方面和马克思主义有共同之处，至少在揭穿人文主义的温情脉脉的不现实性上，他的说法也许有一定的道理。但是在揭穿了人文主义的某些不符合真实之后，解构主义所主张的反抗走得更远，它追求无系统、无中心的绝对自由。为此德里达创造了他们的歧异（义）说。

歧异（义）（differance）是根据差异、延宕等涵义所铸撰的一个字。它和踪迹一词同是德里达用来反对永在、一元的传统玄学思想的工具。他说，歧异和踪迹既不是一个字，也不是一个概念，它们无定形、无定义。在一切结构中起瓦解作用，因此是解构主义的利器。它们不断运行，永无定踪，是和形成中心的功能相反的，哪里有中心，有体系，有定义，它们就去破坏和瓦解，但是它们并不将一切力量和因素完全消灭，而是使各种因素或力量都带有一种被擦抹后的模糊，而仍在还能辨认的状态中同时存在，互相干扰，达到无中心和无限多元的状态。因此，解构主义者从不主张以一种力量压倒和替代其对立面，成为新的权威，也不认为能像黑格尔所主张的综合两种对立面产生出第三种力量。无权威（不论新的、旧的）、无中心、无体系，一切经过擦抹，失去清晰面目的众多力量的共存是德里达的解构宇宙观。一切已存在的都将继续存在，但无一能保持其原有的面目。瓦解旧的使其成为与其本身不同的状态，然后再不断经受瓦解，以至无穷。解构主义就是这样看待事物的运行的。它既不主张谁能消灭谁，也不同意扬弃、升华、综合、同化。这是一个不断变化，永无定型，生就是变，变而不亡，无始无终，开放的宇宙。从这里可以看出它如何反对形而上学的永恒真理和“永存”（神）的假设，以及黑格尔的历史精神，甚至它的同时代的结构主义的一切有形、有意义、有体系的结构理论，包括索绪尔的符号理论，拉康的语言心理分析论，福柯的综合各种学科的文化史观，列维•斯特劳斯的人类学。但德里达实践了自己的解构观。他从不消灭任何上述的学说，而且在很大程度上肯定了这些结构主义理论家的贡献，特别是索绪尔和拉康。他将他们学说中的结构加以擦抹，而后吸收其可吸收者。甚至对于传统玄学，德里达也说是无法消灭的。他说整个西方文化都浸透在古希腊以来的西方玄学中，我们只能从这个工具箱中取出工具来使用，因此他的战术之一是打入敌人的体内，在那里下卵，孵化，使敌人面目全非，也许正是这种偷天换日的路子使得解构主义学派在治学上特别钻研，其结果对传统文学、文化的研究产生了不少新颖的理论，也大大促进了对传统研究的开拓，达到20世纪50年代以前所未达到的高度和深度。从否定传统出发却收到开发传统的积极效果，可谓20世纪文化的一个奇特现象。因此今天研究传统文化和文学的学者都必然要过问一下解构主义者的观点，不管你是否同意其看法。在20世纪60年代后期这种积极色彩的怀疑主义所以流传甚广，是因为它对一切武断、垄断的思维方式发起进攻：政治的法西斯极权，思想的西方玄学式的武断，经济的物质垄断，凡属这些成为强大体系，对人们进行束缚的物质的、精神的、政治的压迫都不利于人们自由思考，解构主义将它的怀疑投向这些庞大的体系，希望为人类思想意识打开新的空间。

二“人”的解构

人，自从文艺复兴以来就挣脱了中世纪的宗教阴影，走进灿烂的阳光。这阳光主要来自对人的理性的肯定，人因此高贵、尊严。但这种对人的理性的天真的肯定和信赖在启蒙时代之后就发生了动摇，浪漫主义关于想象力的功能的设想并不能填补理性评价的萎缩后的空白。休姆对于知识的基石——因果论——的冲击，开始了现代思维对教条的否定。人们认识到从归纳法得出的规律并不是必然的因果关系，只是人们经验的总结，如果将其奉为教条就可能在一百次有效的验证后产生了第一百零一次的错误，而无论是康德，还是现象主义的胡塞尔与海德格尔都不能证明人类的理性能够完全准确地掌握事物的本质。那么人类的经验又有什么样的绝对准确性呢？对于反对迷信于超验或经验信条的解构主义来讲，对人的迷信的解构首先就要否定人的理性的全能全知，解构了人的理性的这种超凡入圣的能力也就解构了人对自我的虚妄评价。人对他所接触的内外世界都不可能拥有完全无误的真知，人对自己对客观都只有经验，而经验不过是人在感觉基础上对事物的一种理论化的解释。顺理成章，自圆其说，然而毕竟不是必然准确的真理。譬如对同一本书的两次阅读，收获完全不一样，而没有一次是和原书完全一致的。这本原书不可能在读者的意识中完全重复它自己，每一次阅读不过产生了原书的仿制品，或失真，或残缺，这也就是人对世界的经验，因此经验永远只是人对自己所经历事物的一种解释。它必然带有主观在一定时空的特点，“那书的重复必然不同于那书”，黑格尔曾说，“习以为常的看法并不因其习以为常就是确切的认识”，相似和常见都并不等于原本，而这种解释（即经验）的版本可以无穷，这也就是德里达所主张的“歧异”说，它无所不在，又永无休止地变化，成为对“解释”的“解释”的“解释”以至无穷。列维•斯特劳斯将人们的认知行为比作小炉匠的修理工作。小炉匠的修理是利用一些不配套的工具任意进行的，与工程师的标准的维修不能相比。小炉匠的工具（手段）与他的工作目标永远不一致。德里达认为人们要认识的领域从理论与实践上都是无法认知的。即使在一个理想的有限的范围内那手段也永远不能和它的假设目标吻合。像尼采一样，德里达也怀疑真理的价值，他们认为，所谓“真理”不过是知性呈现给人们的暗喻；由人们来对它进行解释，进行破码，而人们由于有“权力意志”，就是说，以掌握知识来获得权力的意愿，就武断地将自己的破码和阐释看成真理。

从上面的立论看来，解构了人的理性的优越地位，也就是解构了人的自我核心，知识并非真理，事物的历史不过是一连串的符号，被人们加以不断更新的解释。将人的追求知识看成人们对世界的权力欲，从根本上否定正确掌握真理的可能性，也自然就否定了人自中世纪以后给自己及人类所界定的、有意义的、崇高的地位。

对真理可知性的否定必然引向对人类历史的解释。德里达在回答胡德拜恩的访问时从思想的解构作用说起，认为思想不是要意味着什么具体的意义，他对意义的权威曾进行了系统的解构，使它不具有任何超越性与完整性。借此也就解构了作为具有形而上的、逻格斯中心的意义的历史。他不同意黑格尔所赋予的历史的哲学的独立自主的线型发展意义。他认为唯心主义史观（逻格斯中心为其一种）应当彻底被解构，这种形而上概念的历史观是一系列的传统的最终目的论和后复活论等观念的集合。德里达认为历史不是这种线型的玄学意念的发展，而是一层层矛盾叠成的巨大结构，其中含有重复和“踪迹”。显然，德里达的历史不是一个统一的有意义的有目的的整体，更不是为了体现什么预先订好的设计或精神而发生的线状进化事物整体。他解释了历史的预定意义和目的，是对唯心主义历史观的一次重大冲击。德里达认为与唯心史观相比较，机械唯物主义更有值得研究的内容。当德里达说思想没有意义，历史没有意义时，他所谓的意义多是指形而上的概念而言。至此解构主义完成了他们对人的先验理性、思想的玄学意义与唯心史观的解构，人不再可能是传统的人文主义所认为的人了。

三文字与文学的解构

这里我是从解构主义的内在目的出发来安排文章的先后，否则应当首先谈文字与文学的解构。因为这事实上是结构主义与解构主义对传统人文主义的反驳的入口处。一切从语言开始，这似乎是结构主义与解构主义考虑事物的特殊途径。索绪尔以语言为符号，解释这个复杂的世界，一切复杂的关系都无非成为所指与能指的关系，而其重点则是能指（S）；所指是（s）。能指是一个符号，它在人们的头脑里引起一个关于某物的概念，二者的关系纯属武断的。这种关于社会中符号关系的科学研究就是符号学。这样看待人际关系，人与客观的关系，将它作为符号科学来研究，自然也就是将文学、社会科学中人的因素放在次要的地位了。语言渐渐失去它作为人的感情思想的表达工具的作用，而是一个独立于人的科学系统。语言，由于是符号的系统，而跃居首要位置，“没有什么是先于或外于语言的”。符号学包括三类关系的所指与能指，这就是：因果关系、相似关系及基本符号。第三者是绝对武断，没有理由的符号，如点头表示肯定、同意。索绪尔的符号研究以第三种为主，因此他的符号学不是以发现真理为目标。他有兴趣研究的是语言作为无意识的系统，包括各种因素和力量在这系统内的相互差异和并联的科学。

在索绪尔之后，法国心理分析家雅克•拉康对索绪尔的学说进行了修正和发展。他比索绪尔更强调无意识与语言的关系。他的公式是：

他认为人们的语言受其语言及文化体系的影响，因此从一个能指的符号到所指的概念中间要受整个文化及语言体系的影响，从而使能指与所指（意义、概念）中间存在隔阂，而且无从消灭。拉康将索绪尔的符号说与弗洛伊德的学说结合起来就产生了上述的公式。这样一来无意识成了语言的深层结构，而梦是可以通过能指符号来破译的。弗洛伊德所说的心理扭曲被拉康解释为滑动的能指符号，弗氏的梦的“替换”成了拉康的“同义词”，而梦的凝聚作用则成了“隐喻”，这样就将文字、文学、语言的活动与无意识活动联系起来，无意识成了潜在的文字系统。从这个角度来看，解构主义者的语言观是不会支持传统所主张的语言修饰、提炼、推敲等文学写作时的驾驭语言的上意识活动的。德里达、拉康以及美国的耶鲁派解构主义学者都背叛了传统的修辞理论，最主要的是他们不认为语言能受人们支配，听命于作家个人，因为它是来自无意识的，语言不再是表达个人情思的工具。传统修辞学立足于语言是意识的产物，从能指到所指不必然有鸿沟，因此，可以通过修辞学关于手法的研究而加大文章的说服力。拉康的滑动能指符号说增加了文本阐释的多元。

从反对中心权威及一元阐释发展出的解构主义文艺理论在20世纪70年代由美国的耶鲁大学解构主义学派在美国创始和推广，到20世纪80年代已经普遍渗透到文学评论的理论中，不管是传统式的还是新潮式的文学评论家和研究工作者都或多或少受到解构主义理论和词汇、术语的影响，特别是在语言的理论方面，结构主义与解构主义的观点已普遍被重视。西方文论家将这看成是“语言关”（Lin-guistic Turn），它刷新了人们对语言与表达、书写、阅读，语言与文化，语言与心理等方面关系的认识，从而深深地影响了文艺评论，使它与只从形式看待修辞、诗歌、美学或只考虑文学的内容、主题、手法的传统文艺评论大不相同，它开拓了文艺评论的一个全新的领域。在这个领域里，作品获得完全的独立，它与其创作者的依附关系被解构了，作品不属于作者，也不属于某一自称符合创作原意的评论家的立论。作品在创造完成后就完全脱离了它的创造者的原意，而成为拥有自己一套符号、又受文化体系的整套符号影响的一件作品，对它的阐解是多元而复杂的，因此要从作品中追溯作者原意是徒劳的。解构主义评论家保罗•德•曼是在美国解构主义学派中影响最大的，他是比利时原籍，20世纪50年代在哈佛大学攻读博士学位，其后成为耶鲁学派的主将之一。德•曼在开始时批判了美国的新批评派的路子，认为他们以文学美学的形式完整和独立为出发点，固然在反抗自传派、历史派等非文学的批评途径有很大的成绩，开创了20世纪50年代以前的美国新批评学派，风行一时，几乎垄断了大学和文坛的文艺评论，但是它的实践却证明文学的内容充满矛盾、暗讽、含混，是不能具有他们所设想的形式美学的完整、和谐和独立的。德•曼也从文学的形式入手说明修辞与语法之间的本质的相互矛盾和干扰，而又相互依赖，造成文本的无法确解。他以叶芝的《学校的孩子们》一诗为例，说明诗的字面的（即语法的）解释与诗的修辞的暗示的解释正好相反，相矛盾。这样就形成了诗的不可解结（aporia）。在诗的结尾有这样几行：

啊，核桃树，深根的花树

你是那叶？那花？还是那树干？

啊，身体随着音乐摇摆

啊闪亮的目光，

我们怎能分辨出舞者与舞蹈？

对于结尾的提问有两种解释：从修辞性提问的角度理解，这是说“舞者”和“舞蹈”二者无法分开，只是以问题的形式给以否定；而从语法的角度来理解，这种提问是等待人们去寻求一个能分开“舞者”与“舞蹈”的方法的答案，而这种剥离二者的方法是一个无法解决的难题。持前者看法的读者大约会将诗的宗旨理解为无需去分解树的和谐整体，而持后者的读者则会将诗理解为形、神不完全是和谐的整体，但又难以分开。两种理解造成这首诗的不可解结，一个要求答案，一个否定答案存在的必要，二者恰恰相反。因为这首诗涉及少年与老年、肉体与灵魂、生与死等对立的内容，这些矛盾是在超验的和谐中结合，还是应当分离对立，也就成为一个有深刻内涵的哲学问题。按照古典的解读，它们是在最终的和谐中结成一体，但德•曼的解读却认为除了上述的可能阐释之外，还可以将结尾的提问看成非修辞性的，因此是要求解答无法解答的难题，这样也就完成了解构主义的效果，即将表面和谐转换成不可解决的谜团。

德•曼的形式解构（从形式入手进行解构）与新批评的形式美学（使内容的矛盾转换成形式的张力结构）虽然都是从形式入手，但存在着两种差异：

（一）新批评不怀疑语言的修辞设计（暗喻、意象、比喻、象征）的可理解性，也就是他们不怀疑作者的原意，不怀疑作品的真实性是否能为读者所找到，他们将文本看成必然有其内在逻辑结构，而这结构经过评论的分析是可以找到的。而解构主义不承认文本可以照其原意正确解读，他们认为在能指符号与所指概念，以及与客观实际中间有种种失真、遗漏、歪曲，因此任何解读只能是误读，谈不到觅得作者及作品原意的可能。

（二）新批评在美学观上是受超验的和谐的影响的。因此他们虽然在作品内容上强调发现其含混、矛盾、暗讽等因素，但又从形式上的完整和谐来作为艺术独立的依据，他们虽主张内容与形式的有机互存，但终于在一种形式、内容、美、真的和谐统一，完整的先验美学的假设上赋予艺术以有机独立的生命，而解构主义则要彻底消解这种有机的、完整的先验美学。在解构主义的字典里没有真、善、美、完整等永恒概念，它们有的是分分秒秒的变迁所造成的差异。对于解构主义者来说，没有什么体系和形体能不变，因此它们不能是没有差异的。作品本身无所谓正确的注释，无定解或不可解是必然的，一篇作品既不属于作家，也不属于任何一个时代，因为它的文本中纵横隐伏着各种时代、各种其他作品的文本及文化的痕迹，因此对它的解释必然是千姿百态，无法统一。将阅读看成开放型（不是传统封闭型）的无穷的解释，是解构主义的重要理论。因此依照他们的看法，在进行评论时无必要追问：这是否符合作者原意？是否正确？解构主义者的基本信念是符号与意义，意义与真实情况之间有难以越过的空间，而读者总是用自己的解释来填补这两个空间：

在解构主义者看来，人们对事物的解释并不是破密码，没有是否准确可言，而是一些根据主观理解的推断，因此从符号到意义再到真实可以差之毫厘，失之千里，是所谓“解释的危机”。符号常被当做朕兆来解释，希望得到其中的信息，但不同的读者对同一朕兆作不同的解释是常事。范森特•李区在他的《解构主义批评》的前言中举《伊利亚特》史诗中所记载的赫克脱与波利达马斯两人关于出师希腊前所见的鹰蛇朕兆之争，来说明人们的读解、破译事物的符号常常发生解释的危机，他说：“我们都是处境危急地站在希腊营地边缘，面临着符号所显示的、引诱人们去作出错误判断的空间。”

四解构主义与思想开拓

解构主义作为第二次世界大战后的新思潮，在20世纪70年代自法国传入美国盛行一时，虽说也受到不少批判，但终于在20世纪80年代渗透到各支人文科学，间接地泛现在各种的学术思维中，特别是在文、史、哲、心理、人类学、语言学等领域。究其主要原因有三：首先，它反映了新物理学、量子力学等新学科前沿的一些对物质、微观世界的新观念，改变了牛顿时代的宇宙观，因此代表人文科学思维的新倾向；其次，它反映了弗洛伊德后对人的剖析，特别是对于无意识与语言、创作的影响的新认识；最后，就是它对于依附于传统西方形而上学的一套真理、道德的旧观念的强烈冲击，反映出第二次世界大战后西方世界对人本身及其与世界关系的新的认识。文学、历史、文化都与人对其自身的认识有十分密切的关系。解构主义对理性的评价，对无意识的作用的认识，对文字、符号的功能的新学说都开拓了知识的新疆土，也开拓了人们的新思维，它对多元、多变、无固定中心方面的立论，波及哲学、认识论、文学批评、政治观念等各领域，不但对古老的玄学的精神至上进行冲击，对20世纪的物质主义垄断、一统权威的法西斯式思维也都有所冲击。解构主义与任何一种僵化的信条都势不两立，从字面上看，它的论述常给人以过激、怪诞之感，尤其在词汇方面，譬如，常用“暴力”这种词以示解构的力量。而且经常以消极、破坏的面貌出现，极少正面的建议。这些都是反传统的文风，但尽管如此，在本质上解构主义却是很有建树的，它的最大功绩在于解除了长期统治人们思维的传统一元推理方式对人们打开思路的障碍，譬如冲击了执著于追求一个权威，一种绝对正确的标准，一个答案等单线式思维。它的多元、无中心、多变式的多维思路使得人们跳出传统的体系，从更高的更广角的位置观察和思考，从而发现了很多过去所没有见到的可能的答案，同时也产生了不少新的怀疑。这种新的怀疑有时使安于传统的思维失去安全感，然而这又是在今天的认识地平线上无法被忽视的。解构主义使得依恋于已熟悉的意识土地的农业社会意识心态感到惶惑不安，但它却是勇于创新和开拓的当代精神的强心剂。德里达认为任何思想一朝成为体系就必须瓦解，所以他所主张的歧异、踪迹都甚至不是一个概念，它们无定形，像云雾一样时时变易，然而却无所不在地进行解构，使旧的获得新的迥然不同的新意。它对任何已存在的东西都不消灭，只是对旧的概念进行擦抹，如同用橡皮将它擦抹，然而却让它带着被抹后的痕迹继续存在。譬如对“神”这个概念，在被擦抹后成为“神×”，依稀可见地继续存在，这是解构主义的一个极为有独创性的理论，它使得传统并不全部消失，也不是经过扬弃、再生、升华而成为新的因素，却是依然存在的被擦抹后的旧的因素。这样，解构主义就不是虚无主义，也不是带有宗教式的复活色彩的超越转化的神秘主义，而是地道的存在不灭，但不断经受解构的历史观。一切在解构中不断地改变和继续存在，自然就无法有秩序、有体系、有权威、有中心了。因为秩序、体系、中心、权威一旦形成就立即被解构。这种观点自然会被追求稳定、永恒、长治久安的心态视为危险的，然而这种没有稳定的状态，是不是从宏观和微观上看更符合我们所生活的宇宙的规律呢？既然熵的不断增长和没有不毁灭的星球的说法已被自然科学所接受，很难说人们能固守他对意识稳定的信念和追求。永恒两个字也许只是人们的无知时代的美好愿望，而“自然”和“生存斗争”教育了人们，世间没有什么是永恒的，只有不断演变的事物，因此敢于开拓新思想，不断调整自己对主观、客观的认识才能生存，从农业社会到工业社会，人们的文化从追求稳定转向适应变化，但长时期受封建主庇护，受宗法社会的伦常秩序的管理所形成的求安的心态，并不能很快地适应社会的发展向人们提出的新的素质。恋旧、追求原始的乐园经常成为人们向前发展的绊脚索，结构主义人类学家列维•斯特劳斯对原始社会的赞美及其后风行一时的寻根思想也都是重复人们思安、恋旧的心态，而解构主义正是对这种追寻一元（根、本、道、源）安逸文化的反动。如果了解到这种思潮的产生背景和它作为文化转折点的原因，就能够透过这类文献的过激言词，而领略它的特点。与其说这是一种哲学心理的理论，不如说这是西方在后期资本主义工业化社会的种种现象下产生的一种新的文化心态，它不像其他“主义”那样以实践为目标，而且由于它主张变、消解、歧异是一切，因此几乎无法将它看成有任何实践可能的理论，所有的解构主义理论只是用来说明其本身，对于作品本身并不能像“新批评”那样以其为评论的归宿，反而将对它的评论只看成说明解构主义的一种手段。因此在解构主义的冲击下评论界的兴趣离文学本身甚远，有人认为解构主义毁灭了文学。因为长久以来人们更关心如何理解文学而不是如何理解评论的手段，现在手段与目的相颠倒，关于评论的评论成了解构主义的注意中心，也就产生了“元批评”的学术新品种（metacriticism）。但是经过解构主义的冲击，以往的评论路子似乎都不可能重振旗鼓，新批评的细读，结构主义对辞、意象、暗喻的分析似乎都受到动摇，关键问题是解构主义使人们对文学与真实，文学与表达，文学与作者，文学与主题，文学的功能，文学的非一元解释，文学的不可解，作品间“踪迹”等有了新的认识，无法再沿旧径前进。因此可以说解构主义对传统西方评论带来毁灭性的冲击，使西方文学评论陷入危机。美国耶鲁大学解构主义学派也称德里达解构主义为“德里达式的瘟疫”。

解构主义像“基尼”小妖一样从瓶中跑出，再也不可能被吸入瓶中了，它对西方文化，特别是文学创作与评论带来什么呢？是福是祸？1986年春天，我曾在美国明尼苏达州立大学所召开的一次关于解构主义对康德第三批判的讨论会上听到德里达及很多学者的报告，在会下我问德里达在全力以赴的解构之后，他有没有考虑文化建设问题。因为20世纪80年代下半叶解构主义之风渐渐消退，西方文化又在等待新的理论，在解构与重建之间正酝酿着新的潮流，一本名为《哲学之后，结束？转化？》（肯尼斯、贝恩斯等编，美国，麻省理工学院出版社，1987）就是从这个角度汇编了“结束”与“转化”两派的文献。当时德里达的回答是，眼前只能解构，因为这个过程还远远没有完成。至于未来可能要建设，只是今天还没有任何人能完全摆脱旧的思维来想象如何建设，因此那是未来的人的任务。德里达会不会也成了他自己所竭力解构的思维体系的俘虏，因此，没完没了地“解构”，以至陷入泥沼，前进不得？这就是今天解构主义面临的无法解答的谜团。

自由与深渊：德里达的两难

《书写与歧异》（Writing and Difference，trans．by Alan Buss，The University of Chicago Press，1978）。

《绘画中的真理》（The Truthin Painting，The University of Chicago Press，1987）。

德里达（Jacques Derrida），法国哲学家，在20世纪70年代至80年代，以他的解构主义理论，震撼了西方理论界，改变了西方文学批评的面貌。解构主义的最大功效是对已存在多年的哲学、美学、语言学、文艺理论等体系进行了解构，显示了它们的虚幻性，但在玄学体系被解构之后，是否仍需要通过重建，为人类追求自由和真理的本能愿望找到新的寓所，新的途径？从解构的原则上，德里达否认任何被认为稳定的意志结构或体系能逃脱被解构的命运。但从他的著作中，读者可以感受到德里达也和所有以往的玄学家、哲学家同样受到追求自由、真理的本性的冲动，但他比他的前行者都更清楚地意识到那横在人们愿望与实现愿望之间的深渊，因此德里达无可避免地面对那古老的疑难：要否跨越这深渊？有否可能到达深渊之彼岸，自由之乡？本文主要分析德里达早期与近期两本具有重要代表性的著作的有关章节，提出自己的看法。

一在深渊之缘

“深渊”是德里达所喜欢用的暗喻。这指的是横在人们理解力与其边界外的神秘领域之间的一个深渊。它象征着当人们在流浪中寻找智慧的圣杯时，所遭遇到的难以超越的困难，智慧的圣杯将带给人类最完整、最终极、超出人类天生一切局限的自由。只有完全的知识，能带给人们完全的自由。但是，这里横着一个深渊。这种对完全自由的向往是普遍性的，从唯理念主义的柏拉图到唯物主义的马克思，所有的哲学家都有意识无意识地为对自由的渴求所驱使。甚至恩格斯也渴望从必然的王国走向自由的王国。哲学家们也意识到深渊的存在，它缠绕了他们的梦魂达数十世纪之久。有些哲学家认为哲学家的责任是架一座桥，跨越这深渊。而后引起的激烈的争论是：要不要跨过？如何跨过？柏拉图将深渊的此岸看成现象的世界，是彼岸理念世界的一个影子；为了跨过这隔开两个世界的深渊，柏拉图正如康德所说：“……在理念的翅膀上，冒险飞向理解边界之外方。”庄子、佛家和柏拉图似乎让灵魂或“神思”承担这跨越深渊的任务，肉体则仍留在深渊之此岸。郭象在《庄子•养生主》注中说：“知天人之所为者，皆自然也。则内放其身，而外冥于物，与众玄同，任之而无不至也。”至于佛家，则强调通过顿悟，能使人越过深渊，所谓放下屠刀立地成佛。但对于启蒙时代以后的哲学家，人的理性似为人类所能建筑，用以跨过深渊的桥梁，因为人的理性是创造者在这泥灶中所留下的神圣火种，因此它能成为天与地、有朽与不朽之间的触媒。在那些深信理性者的众多哲人中，康德是最佳的桥梁设计者，他意识到人们理性的局限，因此创造了理性的一种特殊功能，使它成为这座玄学桥梁的主体，这就是他所命名的“先验纯理性”（pure reason apriori），当它和综合判断（synthetic judgment）结合时，就凝结成一座玄学桥梁，横跨那可怖的深渊。这种先验纯理性是自明的，无需自身之外的证明。但甚至像康德这样高明的桥梁建筑师，也并不总是充满自信。他也时时流露对“物自身”的悬念。对于那个神秘的世界，他似乎满有把握能在那里建下桥头堡。这之后，现象学的胡塞尔很想用他那现象玄学括号，将本质世界给括起来，而仅在现象世界中进行着他的还原的操作，并希望能建立一个地下通道穿过那深峡。总之，跨越深渊是各时代的哲学家共有的愿望。但如何跨越，则仍是一个问题。康德的药方“先验纯理性”本身就暴露了他对人的理性的局限性所感到的不安，他从没有把握认为有了这个先验纯理性的设想，就能把桥头伸入那浓雾笼罩的“物自身”的领域中。康德指出在心灵的愿望和认知的理性的协作下，可以将“终极目的”这样超验的原则用于寻找自由上。他首先肯定这种知识的价值：“正是通过后一种类型的知识，即在感觉世界之外，那里经验既无法指导，也无从矫正，我们的理性进行这类探讨，由于它的重要性，我们认为它比一切我们的知性能在现象领域所学到的，要远远优越得多，而它们的目的也要崇高得多。”但他接着又说：“诚然，我们宁可冒着犯错误的危险，也不愿终止这个紧迫的探讨，仅由于它的可疑性质，或出于对它的嫌弃和冷漠，那些由纯理性本身树立起的无法回避的问题是：‘上帝、自由与不朽’。”由此可看出那无情的深渊所引起的困难，和哲学家们强烈要跨越深渊、到达彼岸、获得最完全的自由的愿望，同时也从康德的声音里听出对纯理性所暗含的缺乏信心。

二来自解构主义的打击

从启蒙时期到“二战”，西方的怀疑主义逐渐上升到令人惊骇的高峰。时机终于成熟了，现在轮到20世纪70年代兴起的解构主义给予玄学、人文主义及它们所推崇的玄学真理以最重的一击。范森特•李区（Vincent B．Leitch）在他的精彩的著作《解构主义批评》中为人文主义的“人”和解构主义的“人”画了两张对比强烈的肖像：

德里达，作为一个预言家，为我们描绘了一个解构主义的人——他带着欢快和肯定的心情，接受世界的、游戏的、变幻的天真，他肯定符号的世界和阐释活动，他既不缠着世界要求真理，也不放纵关于起源的梦想，他围绕着中心，追踪那能指的自由嬉戏，和结构的倾向性的产品。他取消了人和人文主义，否定了古老的逻格斯中心的巫术，而欢快地迈向前去。淡漠又无悔恨，解构主义者袭击古老的感情，破坏传统的根基，逻格斯中心时代的最新组装符号学，也受到沉重的挫伤。解构给了我们一个欢快和肯定的冒犯。

这段清晰、精辟的话总结了解构主义和玄学及人文主义之间的论战。

玄学和人文主义首先被攻击的部分就是他们的逻格斯中心主义。玄学在寻找超越真理时全力依赖圣言，即逻格斯。他让逻格斯成为运动的核心，从而使它成为来自彼岸的权威，即神或本体、本质，那不朽的世界，使之统治人类的世界。它的慈爱保证了一个和谐的世界，我们生活于其中，并能跨越深渊，得到永恒的真理，这形成了人文主义者对回归渊源的梦想。一旦中心主义垮了，古老的逻辑秩序及稳定，还有人文主义及其对真与美的信念也将随之而流失。同时任何拥有中心的结构，都将受到擦抹（under erasure），这是解构主义的核心理论。下面是德里达对结构主义的中心论的一次批判。在论述任何结构必然要有一个“能允许各种因素在其系统整体内嬉戏”的中心之后，德里达进而指出中心和其所掌管的结构之间的关系，存在着无法解决的矛盾，因此结构主义的有中心论无法成立：

作为中心，就是说在那一点不可能进行内容、因素或条件等方面的替换。因此人们总是认为这具有特殊性的中心在成为结构中那掌管结构的东西的同时，其本身却又不受结构性的影响。因此关于结构的古典说法是：它的中心，很矛盾地，既在结构之内，又在结构之外。中心应处于整体的中心的位置，但由于它本身不属于那整体（并非整体的一部分），那整体的中心必然在其体外的别的地方。

上面的论证显示了典型的解构主义战术，即自对方的腹部，自内而外地将其击垮。但解构主义认为任何曾存在过的都不能被完全抹去，但它可以被解构，以释放那在两极对立中受压制的一方，也就是说强者应当受到擦抹，以消除它的权威性。任何事物，包括解构主义本身，一朝成为压制对方的权威，就应当受到擦抹，但在擦抹后仍依稀存在如下：神×^，_本质× ^，_等等；不过失去了在两极对立中的权威地位。

社会能指自由嬉戏，是为了释放能指中的能量。德里达对僵死的能指持否定态度，认为只有当死的能指死去，活的语言方能诞生。能量（force）被认为是语言的生命力。因此解构主义不接受一对一的能指/所指之间的固定关系，而吸收拉康（Jacques Lacan）的滑动的能指说，即：

无意识被视为语言的结构。解构主义也接受了弗洛伊德关于“心灵书写”（psychic writing）的说法。认为无意识有如一个蜡制的书写板，上面蒙着一层蜡纸和另一层极薄的保护膜，生活遭遇有如一支刻写笔，在书写板上刻写，蜡纸上即出现语言。当板上写满时，可将蜡纸揭开，字痕于是消失，又可写新的，但旧的字迹已留在板上，存为记忆，留在无意识中，且在适当的角度下仍能被读到。薄膜则能缓和生活遭遇的刺激，使心灵不受伤。这样就完成解构主义关于书写的设想：（一）沉溺在无意识中的旧痕迹不消失，在适当时候能以“痕迹”的形式进入书写。（二）随写随抹，无不变之文本，痕迹叠痕迹；在阅读时需承认痕迹的自由来去，能指的滑动打破文字表面的稳定，去寻找深层隐藏的其他文本，于是产生了阅读无定论，只有对文本间现象的阐释，没有权威性的所谓“如实”的理解。“踪迹”（trace）既非概念也非字，其本身恒变，无形，造成“歧异”（difference），因此每一种阅读都必然有误读。考虑到踪迹的来去飘忽，滑动能指的诸多歧异，及文本间的相互投射，一个文本不是一个封闭的网络，而是开放的、常变的踪迹网，有定解的阐释学和符号学的结构理论都必然是解构主义批评所无法接受的。但这中间的断裂并非绝对的，如拉康的语言心理分析和弗洛伊德对于梦的阐释都部分为解构主义所吸收。但拉康关于法勒克能指（the phallic signifier）的权威的理论，自然是违反解构原则的，对索绪尔（Ferdinand de Saussure）的固定的能指/所指关系，德里达这样评论：

只有当书写下的东西作为符号标记死亡时，它才能作为语言而诞生；因为那时它才说出自己的本色……而不再被利用为从能指到所指的过渡。

他主张给书写最大的自由，这样它就能“有诗的能力，换言之，有能力使说话从作为符号的沉睡中醒来”。从以上的引语可以看出德里达的结构主义概念与索绪尔，甚至罗兰•巴特（Roland Barthes）和克里斯特娃（Julia Kristeva）的符号学书写多么不同。

德里达的无形、常变的“踪迹”和“歧异”说必然使他的解构热情转向“不在”（absence）而背弃“现在”（presence）。“现在”受本体——神学玄学的崇尚，被认为是神、永在、权威等不朽力量的表象，自然受到解构主义批判，德里达说：

只有纯“不在”——不仅此物彼物的不在，而是每一承认“现在”之物的不在——能启发我们，它能工作，而后让人去工作。

纯粹的书……必须是关于“无有”（nothing）的那本书。

显然这里德里达颇接近庄子，由于两人都对“无有”抱有信念。德里达说：

是从关于“无有”的意识中，一些事物的全部意识获得其自身的丰富，发生了意义，取得了形状，并在这种基础上才能引出全部语言。

“不在”是那种能产生丰富事物的真空和空虚，它是对萌发的许诺，是将诞生者的潜在，又是已退入过去时刻的消逝者的重访的可能性。这种万物始于无有的思想，令人想到庄子在《天地篇》所说：

泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。

对于德里达和庄子这两位寻找“无待的自由”者，“无”意味着无限，无限宽广，无限容纳，可以拥涵万物。

解构主义关于踪迹的理论、无定论的说法对20世纪70、80年代的文学评论的影响极大，拉康的滑动能指，和认为位于无意识（所指）和意识（能指）之间的横杠无法完全渗透之说，以及弗洛伊德的心灵书写理论，首次被完全运用在书写与阅读上，动摇了对单一文本的阐释和符号性的阅读的信心，因为必须跳出文本的单一，而进入文本间的阅读。从新批评式的阅读走向解构阅读，文学批评经历了一次化学变化。

三走向深渊：德里达著作中未熄灭的玄学火种

德里达的解构主义使得他认识到深深渗透语言的玄学踪迹是不可完全被擦抹干净的，虽然他和他的同伙们，包括列维•斯特劳斯（Lévi-Strauss）都努力清洗自己语言中的玄学情调和痕迹。当我读德里达的《书写与歧异》及他的晚期著作《绘画中的真理》，我遇到一些章节，在它的解构主义表层下能看到玄学的情绪的火种仍在燃烧，虽然那亮光是飘忽而犹豫的。德里达曾认为在阅读时人们应当像用X光寻找潜存在一张画的下面的另一张被遮盖住了的画。现在如果我们运用类似的方法阅读德里达的著作，我们就发现那理性的哲学家德里达在写作中没有完全遮盖住那另一个不能完全摆脱玄学情绪的诗人德里达。所谓的玄学情绪这里专指那对超验的向往。这种情绪在他的后期著作《绘画中的真理》中流露得更明显，他在转述康德对纯粹的美，其无实利目的，无羁绊，超然于一切世间纠葛之外的超验自在时，是如此的情不自禁，心向往之，以至无法分辨康德的声音和德里达的声音，即使在他早期的重要著作《书写与歧异》中也有过这样一段对“哲学”的描述，其中玄学的情调相当浓厚：

分开考虑，它是力量的微光，这是说，它是阳光耀眼的清晨，在其中各种形象、形式和现象竞相发言，它是意念和受崇拜人的清晨，此时力量的发放已近安息，它的深处被光芒照平，当它伸向天边时。

暗喻从来都是带有情感色调的，这里“哲学”显然从晨曦伸向天边，意念、受崇拜者的声音以及力量走向安息等暗喻获得超越、先验的色彩。这里描述更多是诗意的，而不是理论的，它流露了德里达作为诗人的向往和趣味（决定于喜爱），在其中玄学对于崇高感情的向往和审美显然压倒了解构的冷漠心态和审美。德里达曾说：“哲学在其历史中已被决定为诗歌的开端的反射”，无怪乎哲学家的德里达不能完全淹没诗人德里达的声音。让我们再看一段充满诗意的描述。这是关于康德的所谓的纯粹、无实利、自由无羁之美，他将其比为野郁金香，根被切断，成为没有目的地的目的性（purposiveness or finality）。德里达在阐释这个“自由的美”时，有意无意地注入他自己关于“踪迹”的无羁的理解和感情，因而增强了，而不是批判了康德的美的玄学。他将这种玄学之美发挥为含混的美和漂流的美，他说：

自由，在作为概念与美相联系对，意味着无羁绊，不附属于决定其对象目的性的任何概念。我们很理解“自由”与“含混”（vague）相等同，含混是不固定的东西，没有决定，没有去向，没有目的地，没有目标，没有范围……含混是一种没有其目标的运动。

他又进一步将含混（自由）说成从它的根部被切断的野郁金香，有如一次达不到目的地的飘流，一次没有击中靶子的射击。虽然德里达力图批判康德一方面将审美置于非理性活动的个人赏悦范围；另一方面又以先验理性赋予审美经验以普遍性的矛盾说法，但在论述和阐释康德的审美玄学时，情不自禁地为之大加渲染，并引进了类似他自己的“踪迹”说的自由自在的特点，结果并没有达到自内部攻破康德美学的目的，反而为其增添了光彩。

对自由的向往是德里达提出其歧异、踪迹等解构理论的重要动力，因此与康德的自在、自由之美一拍即合，然而康德充满对能飞越深渊达到彼岸的信心，德里达却痛苦地徘徊于深渊旁，既明确玄学的翅膀是伊克拉斯的蜡制品，却又抑不住对彼岸的自由的向往，他的痛苦是深重的，因此他说：

郁金香的香气，它该是鲜红的，也许由于羞耻，但仍然不确定——“那花是一种典型的人类精神的热情。是它设计中的一个齿轮。它是一个常用的隐喻。它的羁绊之一。那种精神的典型的执着。为了解放我们自己，让我们解放这朵花，让我们改变对它的看法”……（其中黑体字为笔者所加重）

这段充满诗意的含混、矛盾、痛苦的话语发生在德里达的解构的认识与玄学的审美的倾向之间。象征着自由自在之美的郁金香成了人类对自由、美的执着地向往的符号，这种向往因其无法到达目的地，而成为人类的一种羁绊，因此应当解放这朵因欲望感到羞耻的花，以求解放自己。这里可以看出德里达在自由与深渊前选择的苦恼，在进行了长时期的与玄学的备战之后，德里达仍面临着两难的困境：我将以一首致德里达的短诗结束此文。

德里达、哲学家、诗人

在玄学的高峰上降落

如一只飞倦的山鹰

对着那永恒的深渊沉思

诚然，那哲学的他

拆毁了玄学家们的桥梁

滚滚的黑水仍在渊中翻腾

鹰的翅膀不是天使的白羽

然而飞越的欲望同样燃烧

德里达，悲哀的诗人听见美人鱼的歌声

扼不住的向往，那“不可能的可能”

仍在彼岸，仍在向他召唤

（《诗人德里达的悲哀》）

知其不可而为之：德里达寻找自由

20世纪下半叶，西方形而上学传统面临最后的崩溃。遗留下的人文精神问题之一，是如何认识“自由”的追求，这也是解构主义所关切的实质问题。解构运动的最终目的是将人类自几千年的玄学的枷锁中解放出来，获得最大的智慧的自由运动。

一历史是一次次的对权威/自由对立的解构

人类的思维桎梏多产生于以一个中心为基础的二元对立的思维方式。“权威/自由”与“专制/革命”是两个对称、实质相等的二元对立思想。解构主义不同于其他思想体系，不认为任何已存在的力量可以完全被消灭，因此在上述涉及自由的两个对抗公式中，前项虽然在历史中屡受打击，但并不会完全消灭，此其一也。其二，后项在战胜前项后往往自己也变成“权威”，因此必然转而成为被革命的对象。历史正是这样的权威的解构与解构之解构所形成的解构运动的锁链的无限延伸。所以解构运动是不会有终极的。形而上学则是以先验的存在（being）为始源（origin）以到达纯理想为终结（finality），这种有始有终的形而上历史观又产生了线性的历史走向“超越”的进化史观，其终极就是形形色色的理想国，在那里“自由”是许多永存的理想之一。

二追寻自由的三个历史阶段

解构主义思维在思想史上一直与形而上的结构主义并存，但由于形而上学的压倒优势及其中心论，使得解构思维迫居边缘。在西方古典主义是柏拉图主义君临哈瑞克理塔思（Heraclitus）的变的哲学，在中国是儒家的孔孟君临道家老庄。在西方，20世纪的后半叶这种中心与边缘的对立格局被打破了，形成多元的局面。在此之前，西方人追求自由的历史，可分三个阶段：古典阶段、启蒙阶段与浪漫主义阶段。在古典阶段，这时古希腊哲学家们以柏拉图为代表，对永恒的理念世界的存在坚信不疑，他们对自由的向往是进入真善美的最高理想国，而且深信是做得到的。因此他们是知其可而为之。中世纪给人最大的压抑是这种进入理想国的信心受到神道的威胁，因此深深陷入受教会奴役的痛苦。在文艺复兴和宗教改革对人的地位的重新肯定又使得人有完善人世的信心，也重新激起对自由的希望。17世纪英国的资产阶级革命后王权失去绝对优势，为法律所取代，虽然部分复辟回潮，但人对自身理性的信心日渐上涨，也坚定了以改革实现理想的信心，终于在美国独立宣言和法国大革命中凝练成民主、民治、民享、自由、平等、博爱等争取人民解放的口号，其中，平等和博爱似乎更多是为了保卫获得的自由。这种积极的势头将人类带入启蒙时期的巅峰，这是理性的高峰，也是怀疑时代的开始。在笛卡尔的理性怀疑策略面前，理性陷入了窘境。他试图以怀疑为手段重新建立对神的信念，但所走的却是一个没有什么进展的圆圈：他先企图大胆地对神的存在提出怀疑，而后推理论证之：神真的存在吗？我思故我在，我的思想如此万能，它只能来自万能的源泉，因此神必然存在。这样一个自己设置，又自己解答的谜，只能是逻辑推理的游戏。在崇尚理性的时代，它的游戏使它能进入非理性的领土。在19世纪上半叶科学和工业革命的冲击下，人们意识到人类命运将面临更大的灾难性的挑战。华兹华斯的诗句说出了19世纪的忧郁心态。他将儿童时期看成人类的黄金时代，因此他认为儿童是人类之父，是最好的哲学家，因为他还没有一套世俗的逻辑，还保留有天性，而日后必然因陷入理性的陷阱，日愈愚蠢。他这样称赞天真的儿童：

你，外貌的酷似，流露出心灵的博大

你，最好的哲学家，尚保存

所继承的产业，盲者中的眼睛，

他们盲而哑静，你读懂那永恒的课

永远为不朽的思想所萦绕

伟大的预言家，幸福的祖先

这真理落在你的肩上

那是我们终生所疲惫追求

在黑暗中失落，坟墓的黑暗

你，你的不朽照耀他们如明日

一个主人威临一个奴隶

一个不容忽视的存在

你，一个幼儿，但容光焕发

在天赐的生命的自由中

为什么你这样苦苦地急于召唤

日月为你带来那不可逃避的枷锁

而盲目地与自己的幸福为敌

你的心灵很快就将载满世间的重负

沉重的浓霜，深入生命！

所谓“外貌的酷似”自然指与创造者上帝酷似。这首诗与其说是感叹一个人在年长后必然心灵沦落，不如说是对人类文明史的一次痛苦的总结。文明始于离开乐园，这是生的开端，也是死的开端。走出乐园穿上衣裳，知礼义廉耻，但自此面临罪恶的挑战，妖魔当道，人开始漫长的西天取经的历程。华兹华斯用他深沉的哲思写出人世心灵受奴役之害，而拜伦则喷发出愤怒和高调。不管是哪种风格，核心都是走出乐园，心灵失去自由后所经受的忧郁和绝望。对心灵的自由和政治的自由的追求在对法国大革命失望后成了19世纪的“黑色忧郁”。

三现代主义的焦虑与解构主义的诞生

第一次世界大战又带来20世纪早期现代主义的痛苦。人道主义的破产，人对理性的失望，“Eris”（战神）又一次击败了在意识王国中的“Eros”（爱神），而在弗洛伊德的心理分析中“Eros”潜入无意识，很像被如来佛压在高山下的孙猴。“二战”的冲击彻底摧垮人道的尊严。20世纪60年代的自我解放是在反理性、反逻辑中进行的，金丝伯格的嚎叫与诅咒有如被念咒的孙悟空的嚎叫，为压抑的一代轰出一条发泄抑郁之路。新的一代开始踏着摇滚的节奏走向吸毒后幻觉中的天国。然而自由只能是幻影，金丝伯格看见垮派在高楼吸毒，沉思爵士乐，看见天使在破屋顶上发光，幻听布莱克诵诗，而他清醒地知道：多少新一代的杰出美国头脑毁于疯狂。人在追求挣脱奴役状态，然而神权、王权被推倒后人们却遇到更大的自由的敌人，这就是物质主义的魅力，商业化的魔爪，和它们所转换成的战争和贫穷。在经济网的控制下，灵魂只能出卖自己，或在专政的铁丝网后慢慢死去。灵魂似乎永远无法驾御自己的命运：干你热衷的工作，说你想说的话，到你想到的地方。所以在奴隶制封建制都成为昨日后，人类仍然在寻找自由。自由/奴役与爱/恨两对经纬仍然继续织着它们的锦缎。在古典时期，人们把对真善美的理想当成真理，在知其可而为之的幻觉中寻找自由；在启蒙时期，人们对真理的存在或神的存在千方百计地进行证明，以理性思维为武器，甚至以怀疑为手段（为什么会有心灵思维等），以保护自己追求的自由；到了浪漫主义时期，信仰在工业冲击下和法国资产阶级民主大革命失败中遭受危机，但也仍立足于积极争取自由，想通过“超越”的幻想力量，或直接诉诸愤怒，来维持个人对自由的愿望。前者的代表是华兹华斯与柯洛瑞琪，后者自然是拜伦式的英雄；到了现代主义时期，“超越”由于物质化倾向的加剧而失去基础，愤怒也在庞大的工商业网前显得无能为力，于是只有用冷峻、荒诞、嘲讽来对待生活机器的无情和残酷、情感的荒漠，但也仍然抱着一线精神复苏的希望，希望能重获对自由的信心，“荒原”也还等待雨的来临。“二战”后，已经经受了半个世纪伤害的人道、自由的理想，真的完全瘫痪了。这时在人类的文明危机前出现了两种心态：一种是20世纪60年代的反理性、反传统的自我解放，解放人的本能，垮派可谓此派心态的代表，但这实是饮鸩止渴，以自我摧毁来追求自由，严重地伤害了身心的健康，引起不少后患。到了20世纪70年代又兴起一种以斯人之矛攻斯人之盾的做法，以推理来反逻辑、反理性，以理性的钥匙打开理性的城堡，自内而外地攻破理性传统的枷锁，以求自由。德里达的解构主义正是这派的代表。他设想以解构为武器破古典的高远、浪漫的幻想和感伤的温情，而达到真正的自由，无穷变幻的自由。垮派不延宕死亡，而是以迪斯科的节奏舞蹈向死亡，舞蹈向天国（beatitude），因而陶醉。而解构主义者明知没有永恒不变的幸福，没有任何至上长存的“生”，包括自由作为永存的实体，但却相信能在变易、延宕中控制和推迟死亡。明知玄学之网与西方文化交织几千年，恢恢难逃，却要以斯人之矛攻斯人之盾，钻入网内使其变形、变意，不攻自破。虽然并没有最终的永久的破，网外有网，但重重的突破给解构主义者一种解构的快感，游戏于网间，不问始终，悠然自得，求得心态的开放，体会到自由拯救心灵、使它跳出玄学的封闭的快乐，虽然战斗没有最终的战果，是一场无始无终的延宕。这种知其不可而为之的精神，我想是一种能使人类继续存在下去的一种生之本能吧。当科学已经说明地球终将死亡，人类终将绝迹，世界是有其末日的，而人类还总是在兢兢业业地经营着今天和有终结的明天是为什么呢？我想就是出于德里达在追求自由解放时所表现的这种知其不可而为之，和他所主张的延宕变易的精神，因为这是一种不必释之以理的生之能。因此也成了在逻辑和理性都暴露了它的无能之后，人所真正保有的唯一的精神力量。它使你不会惊慌失措，不会绝望，而以一种超脱的心态来继续人性本能对自由的追求。但德里达不是出世的佛教徒追求涅槃，也不是相信顺其自然、追求“虚无恬淡，乃合天德”的老庄的信徒，德里达的解构之乐与佛教老庄的修养在色彩与感情上不同，而与尼采所主张的自由嬉戏于西方正统玄理之外的欢乐一脉相承。关于德里达式的自由与老庄的自在是近来研究解构主义学者们所触及的一个值得讨论的问题。德里达并不寻求放下屠刀立地成佛；相反，他拿起西方科学思维的解剖刀来对玄学和逻格斯逻辑进行了详细的解剖，以显示它们的非真，以理性和逻辑论证为策略来反理性逻辑和神道，是以有形、有理，来达到无形、无理。所以在读德里达的著作时，要从他的繁复的手段中得出他最终澄清的结论，是一种很大的考验。读者曲曲折折地踏着他为了从狭义“书写”走向广义“书写”所铺的迷津小道，很容易误入歧途，甚至无法自拔，终不能到达他所攀登的思维、心态开放的高峰，因此不容易得其真意、知其苦心和体会他所要追求的自由境界。

四历史：人们寻找自由时所织成的锦帛

关于人类的历史，西方现代所用的暗喻是一篇“文本”，上面痕迹叠着痕迹，斑斑驳驳。在选用暗喻上我想也反映一些文化爱好，因此，对于我作为一个中国人，“文本”一喻远不如“锦帛”更具有丝绸之乡的色调。“文本”（text）的拉丁原型为“textus”，是纺织、布匹之意。因此“文本”与“锦帛”实有相通之处，而二者的纹理可以是“textuality”或“texture”。因此，我愿将历史想成一匹织不完的锦缎。它的两组主要的经纬线是爱/恨和自由/奴役。这两组经纬在彼此之上一层层地交织着形成斑斓无比的历史，那鲜红的部分也许是爱，也许是血；那明亮的蓝色是自由的幻想，而那深暗的古铜色是专制的暴政，这就是历史。在希腊神话中“Eros”是爱之神，“Eris”是斗争之神；在中国有性善、性恶两派学说，这和“Eros/Eris”是相对称的一组对立的力量。亚当、夏娃/蛇就是“Eros/Eris”在乐园中的对立，“E-ris”胜了亚当、夏娃，从此开始人间的历史，在锦帛上不断织出恼恨，从他们的无意识中时时朦胧地升出的归根、还源（园）的梦幻，成了在人类心灵深处不断发生的自由与失自由之争，因为谪降与回归乐园之争在实质上是奴隶与自由之争。不论是西方宗教的原罪说和东方宗教追求圆寂，都是与爱/恨、自由/奴役两组经纬在历史锦帛上的交织有关。所以如果允许简化这些过程，可以说历史的发展、延续、重叠、前进、后退，都是由于人的本性既非善也非恶，既非爱也非仇，而是追求自由的本能，这也许是地球上如此众多的种族所唯一共有的性能。自由意味着能深呼吸，能伸屈自如。对自由的追求是生存愿望的表现，不自由，毋宁死是生理的、心理的、肉体的、精神的真实状态。树木本能地转向阳光，千方百计地追求获得阳光和水的自由。它的枝干可以百折千回地寻找阳光，它的根可以穿裂岩石为了获得水分，这是它为生存自由所做的努力。甚至一块石头，也在追寻自由生存的适当地点，有意无意地在溪水中选择能存在下去的角落。当婴儿从襁褓中挣脱出来，他是怎样享受伸手臂和踢腿的自由，在睡眠中人们也在寻找自在的姿势。自由与不自由形成张力，支配着个人与社会的每一分钟，人伦、阶级、种族、国家间的爱/恨交织成个人与社会的历史，这样一匹变幻无端的布匹。

寻找自由是原始人和现代人的本性，然而人们对自由的认识经过了漫长的旅程。大致可以分成古典、启蒙、浪漫、现代与当代几个阶段。人类在这过程中碰得头破血流、鼻青脸肿，忽喜忽悲，一时充满希望，一时落入绝望的深渊。认识、再认识、又再认识的再认识，永无休止地经历着解构和解构的解构的认识过程。

五德里达与庄子：两位不同的自由寻找者

斯比瓦克（G．C．Spivak）在她的“关于书写”的译序中说到德氏的解构欲望，她说：“解构似乎为走出知识的封闭找出一条路。由于开创一种两端开放的文本无限定，就置身于深渊，如法文所说：‘Mettre en abime。’它向我们显示深渊作为自由的魅力，落入解构的深渊使我们产生的快感与恐惧同样大。我们为永不触底的未来所陶醉。”

这样，进一步的解构就是对解构的再解构，二者都为了寻找一个基础（评论者的行为仿佛真信他在文本中所说的那样）和体会无底洞所具有的快乐。解构的欲望的产生是因为“人总是想要与自己相异的东西”和“欲望总是无法填满的”，因此不断地对文本给以歧异和延宕，以便无穷地解构下去。德里达对古典玄学、传统逻辑将两端封闭的认识论感到不满，因为它限制了读者和作者的创作自由。然而，他所主张的无限的解构又意味着永久的未完成，因为我们必须同时进行一件事体的正面和反面的审视，以至无穷。由于歧义的无所不在的解构力量，解构是一场自我解构的运动，没有一个文本能完全被解构或完全解构他者，知识并非一种埋藏的真理，只待人有系统地去挖掘，这就埋下解构欲望的炽热与绝望的共存，既无法克制这种不停的解构所带给人类的自由感，又无法不意识到自由是一个吸引人但又可怕的深渊，它永远不会有底。当庄子说“吾生也有涯，而知也无涯”，他所关心的是养生，“以有涯随无涯殆已，已而为知者殆而已矣”。对于“知”庄子是知其不可而不为之，这样就顺自然而养生。但德里达则反其道，知其不可而为之。因为求知的自由正是人类生命的力量（force），失去了这种力量，生命将是一个死的符号，失去创造所需的能量，切断了能指/所指的长长的系列之链。从这里可以看出庄子与德里达虽然都认识到“知也无涯”，所采取的态度却是可惊的相异。尤其令人惊讶的是，东方的庄子更多地考虑人作为一个个人的生存及养生，而资本主义社会的德里达却更多地考虑人类整体作为地球上的一种生命所需要的生命的动力：无穷的、不可扼制的求知的自由之欲。老庄选择了无欲、恬淡以养生，而德里达选择了追寻不可得的自由所带来的快乐及其所带来的痛苦。以庄子的话来说德里达殆而已矣，郭象认为是“以有限之性、寻无极之知、安得而不困哉”，“已困于知，而不知止，又为知以救之，斯养而伤之者，真大殆也”。这种对于“知”的两种截然不同的态度可以看成是中国古老文化与20世纪西方文化的一大分歧。庄子的自由要求顺性不刻意、不勉为其难，而德里达的追寻自由却是出于不可扼制的生的本能，因为，不自由，毋宁死，所以只能知其不可而为之。两种哲学观可能对东西方所走的历史道路有着可观的影响。

六人之书与神之书

德里达在《书写与歧异》一书中的最后一节“节略号”中不再显示其作为冷静而理性的理论家的一面，而充分流露出其作为诗人的痛苦和绝望。“节略号”的英译文，意思是有意节略某些字或未完成的声明，但它与“ellipse”来自同一希腊语“el-leipsis”，而“ellipse”具有一个因失去某些因素而未能成正圆形的圆形之意。这概念用来比喻这章的内容似乎更合适。在这章里德里达借用艾德蒙•雅比（Edmond Jabes）的三本“问题之书”中关于形而上之“书”的重复与失真的论证。对于形而上之“书”，解构主义自然始终抱着背叛的态度，所以德里达说“书写之事只有在‘书本’关闭后才能开始”。这里的书写是指发生在心灵深处无意识中的广义的书写，同时也包括对“书”的创造性的阅读和阐释。但关于“书”他又说关闭并非简单而永久性的，因为“只有不断地返回到‘书’里，从中吸取财富，我们才能无休止地让‘书写’超出‘书’”。人之书、神之书总之是权威的代表。德里达从感情上向往彻底摆脱权威的束缚。隐退了的上帝和经过擦抹后的人只成为“一片痕迹的编织品”。那时书写的快乐的旅游就能乐不思返，对文本的开拓也将成为一种探险和无所保留的支付。然而冷静的德里达不同于信仰“道”的庄子，深知这只是出于对自由的渴望而产生的联想。因为一切书（创造）不过是对于“书”（权威）的不断反顾，然而每次反顾又都不同于原书的新版，这样书实则是翻版之翻版之翻版……无自由创造可言。所以德里达所理解的深层阅读、书写和“书”的关系实则是相斥、相异又相依的。他既说书写之始就是书本之终，一个生，一个死，但生者却又总是盘旋回顾死者，不离其左右。这种失去某种因素的不规则圆周运动（ellipse）使得书写成为对源头的狂热。这与德里达所追求的完全自由的冲动发生了撞击。反顾源头，却又非占有，只是画着不完整的圆形轨迹，盘旋又离去。它已失去原书的某些要素，不能重现。至此德里达进行了自我解构，他的书写并不独立、自由，而是对原书既舍又取，超越它又返回，产生了许多不同心的不完整的圆周运动。这里是“需要”与“愿望”的矛盾。愿望追求完全无所束缚，而生存的实际总是需要与传统保持联系，并受其影响，这两者构成解构主义的对“他者”解构及对“自己”解构所形成的张力。这里欢乐与痛苦紧缠。20世纪以前，二者虽有矛盾，终于在对理想追求的信心下相谐调起来。20世纪中叶后人类精神信仰遇到危机，人文主义的理想不能证明其真实性，这样就出现权威与自由间的断裂，它反映在政治强权、经济垄断和意识专政各方面与自由追求的矛盾。断裂造成深渊，德里达在“节略号”一章写到面临深渊的喜悦和恐惧。在深渊中，由于与权威断裂，有对自由的无穷许诺，但它也意味着纵身其中，一去不复返的死亡。因此，在纵身和维持与传统的联系之间，人们徘徊于犹豫与诱惑之间，尤其使追求完全的自由成为不可能的是传统权威（它的符号是“书”）对人的千丝万缕的缠绕。

这本书是一条迷津。你以为已走出，实则陷得更深。你没有逃出的可能，你必须毁掉这本书，你又下不了决心去干，我注意到你愈来愈加剧的痛苦。一座墙后又一座墙。谁在终端等你？——没有人……

这书是如何产生的呢？这是人们对“中心”的倾心依恋。中心是上帝，虽然它的静止和不允许不同意味着死亡，但它向人们求庇护的心态发出召唤，而人们希望以自己所写的一本书来填满这个中心，于是就陷入自己建造的陷阱。这本“人之书”所给予人的痛苦就是人在渴望征服黑洞般的外界时所陷入的“狼狈境况和所忍受的震撼”。这里正如庄子所说“以有涯随无涯殆已”。德里达这样写道：“这本书，牛皮的书卷，原要混入那危险之洞中，原要偷偷穿透潜入那吓人的住处，以一种动物般敏捷、静悄、圆滑、精彩的滑动进行，如一条蛇、一尾鱼。这就是这本书焦急的欲望……”这里所说的人之书与神之书有别，人之书是知识的暗喻，这里是说人想以理性知识来征服外界，而外界是一个不友好、危险暗伏的住处。老庄主张在深渊前止步，以恬淡寡欲绝知来养生，而德里达却认为人的生存总要求穿透外界，这是获得自由的前提。但在回顾历史时，人类追求生存自由途中屡屡出现魔怪：战争、贪婪、专制、残暴，有如唐僧取经途中所遇到的善于千变万化的妖魔，其形态虽然不同，阻挠人类取到理想的经——自由——却是一样的，而且其猖狂几千年并没有减弱衰退，特别是残酷的贪婪，随科技的发达，大有道高一尺、魔高一丈的架势，凡是幸福开发的新疆土，接踵而至的总是残暴和贪婪的恶魔。高科技固然用来创造奇迹、延长寿命、造福人类，但也被妖魔用来威胁伤害取经的唐僧。当想到民主、人权、医学、通信等进步，人类文明史似乎在前进，但立即涌现的法西斯的暴行、原子弹的无情、自然环境的加速受破坏、国际贩毒的猖狂以及许许多多其他的残暴使得人类历史并没有更接近初始的理想，或许在残暴和贪婪方面的创新和加剧反而转向更黑暗方向。存在的问题正像德里达和问题之书的作者所说是危险的黑洞，尽管人之书希望以渗透来征服它，填满黑洞，却只落得可悲的失败：

可笑，这种匍匐的姿势，你在爬。你在墙基处钻一个洞。你希望逃出/像一只老鼠，像影子，在早晨，在路上。/至于那不顾疲劳和饥饿，渴望站起来的志愿呢？/那不过是一个洞/一个一次写一本书的机会……

写一本书，指的是人的求知，求自由之书。而那人所钻的洞只不过是人之书这本书，据说：

不过是一个洞/在墙上/这样狭，你永远不可能/穿过它/逃出/小心这类住宅/它们并不总是好客的/（Edmond Jabes）。

对于追求全知（逃出或填满黑洞），包括获得完全的自由，德里达发出这样矛盾和绝望的声音：

反复重复，陷入无望，但又暗喜已经找到深渊，并能居身其中作一位诗人，能钻个洞，著一本书，机会之书，因之深深投入，既要保持它，又要毁弃它。这住所不是好客的，因为它引诱我们，就如引诱那本书陷入迷津，这迷津是深渊，我们投身入那一纯平面的天边，它无限曲折地展开自己。

人自认为投入一纯平面的天边，却遇到无限曲折的迷津。渴望与绝望、兴奋与焦虑交织，是德里达所表述的人类在追求自由理想途中的心情，为了追求，人将自己化成鱼蛇以便于滑动，化成老鼠以便打洞。这里读者可以嗅到浓厚的卡夫卡气息，而毫无华兹华斯的飘逸、拜伦的愤怒和雪莱的崇高。这种无可奈何而又不得不进行下去的对自由（真知即自由）的追求，使得德里达有些时候更像一位已经移居入深渊里的诗人，而不是冷静的哲学家。传统玄学的束缚对他是父母双亲，儿子本能地反抗父亲的管教，而又依恋母亲的注视。德里达反抗伤害他自由创作的玄学中心论，正如儿子不愿在父亲高大的阴影中生存，但对母亲他则有不断吸取乳汁的记忆。所以德里达挣扎地要逃出玄学之书，寻求自由，而又不断地回顾母亲，他的生命养料之源盘旋徘徊于传统与独创、继承与自由之间。继承和创新、厌恶和爱恋，是自始至终、无休止地进行在人类文化史里的反复循环的运动。这种文化的依第帕斯心态以言语、语道（逻格斯）与书写（广义的）的对立出现。传统玄学逻格斯要以书的发源自居，以正统、神圣、权威自居，德里达则以书的常变、多异义、延宕、踪迹等与之对抗，并将广义的书写解成整个心灵的语言，心灵的书写，这样就能逃出玄学话语的掌心。然而他又不断地回到玄学之书中去寻找“生命的材料”，因此他在跳出玄学的话语的控制后，又不认为书写能压倒口语。德里达的自我解构不允许他以任何新的权威代替旧的权威。可以说权威二字不存在于解构主义的词典中，只有平等的交替升落，没有胜利者与被征服者，乌托邦式的幻想也因此不可能以胜利者姿态存在，重返乐园也因为没有不变的重复而成为泡影。昨天、今天、明天都不会是简单的重复，今天与明天既在昨天之外，又在昨天之内，既在传统之外，又不能没有传统。如果没有传统也无创新之可言，如果只有创新，则创新必成为新的专制，创新的虐政很快就使它转变成传统，只树立创新，无异于将它迅速推向僵化和死亡。没有不变的实体，永生的本体论与解构主义是不相容的。所以自由的追求不是直线飞达乌托邦。古典主义曾幻想直线飞向至美至善的理想国，浪漫主义振着想象力的翅膀要飞向自由平等博爱的幻想之乡，结构主义及一切形式主义要通过美的规律飞向不朽的形式。而德里达寻求自由的运动不再是线性的，他曲折往返于对立之间，解构任何对立的主奴关系，破坏直线，以无形无质无量的踪迹（trace）织成无形的网，在不停地解构与新生、再解构中得到自由运动的快感。然而，在他的解构深处埋藏着无法解除的人类的悲哀“知也无涯”，应当知其不可而为之呢，还是深渊前止步以求修身养性呢，德里达明显地选择了前者，与庄子分道扬镳。

七德里达的解构思维的要义与当前西方德里达研究中出现的问题

德里达的战术常常是顺着他所想解构的玄学的路子，深入敌境，而后从内部攻破，所以他的著作的表层常布满他的解构的言语、术语和逻辑的痕迹，这形成斑斑驳驳的一个表层，颇难识透其真义。正像德里达自己在《扩散》（Dissemination）一书中所用的暗喻，他认为读者在阅读时应穿透那画布表面的纹理，透视到画的下面所隐藏的另一幅珍品；人们阅读他的著作也往往必须保持穿透表层的透视能力。这样才不至陷入德里达为他的解构对象所设下的许多陷阱。德里达的杰出知音斯比瓦克教授就指出当前大学里一些对德里达的研究使她感到失去耐心，她以一位印度学者的哲学敏感在一次访问中说她在过去20年内“对解构主义的要求越来越少，但却觉得它越来越有价值。我觉得解构主义该做的事情和大部分德里达的仰慕者所想的是不一样的”（见《斯比瓦克访问录》庄雅仲译）。她又说：“对于那些深陷于解构主义，而不去想比较实质性问题的人，我已经没什么耐性。从另一方面来看，比起过去，我相信自己受解构主义的影响更深了……”（同上，着重点为笔者所加）一些学院派的研究对名词术语技巧搬弄颇多，而没有捕捉到其实质问题，给人以解构主义五花八门、诡辩居多的印象。既忽略其实质性问题，自然也不会去做“解构主义该做的事情”。在中国，这个警告尤其值得注意，因为德里达的表面复杂性对渴望新奇的久居封闭环境的中国学者，尤其是中青年学者，自然会有强烈的吸引力，但我们要像斯比瓦克所说的那样，更多地穿透这些表层的迷津，去探讨实质，才能从解构主义中获得可以推进我们的理论研究的东西。同时也已经出现另一种倾向，就是有些学者由于感觉到德里达的学说中有某些与我国的老庄某些论说相近，于是就太容易地将二者等同起来，满足中国学者对西方文化抱着我国古已有之的惯性心理。这些是题外话，但也是笔者的一些体会。当我尝试穿透表层的一些“主义”细节去捕捉实质问题时，我的个人感受是德里达对无边无涯的自由境界有着强烈的向往和执着的追求。但他生活在科学逻辑十分发达的当今，他唯有一一解构那些顽固盘踞在思维领域内的逻辑形而上细节所形成的网扣，才有可能达到自由的境界。他自己的哲学训练使得他必须认真对付他自己体内的这些障碍，而不可能如东方修身养性及佛学所倡导的那样放下屠刀立地成佛。因此，恰如斯比瓦克在她的访问中所说“解构主义真正运作的都是一些小事情：边缘、要素”。在选择解构对象时，德氏往往摘取一篇非代表性的著作而大做文章，以达到特洛伊木马潜入堡垒，从内部破坏的战术。他抱着以小炉匠的蹩脚工具进行解构的认识，往往顺着对手（玄学）的方式设下陷阱或捕猎网，因此，如果读者失去高度，对他那种冗长的论证会觉得如坠云里雾里，或者对他的解构热情会产生偏执之感。

德里达的解构主义对我的吸引力不是什么至高的真理，而是他的态度。他面临着人类万古的忧虑，而采取了自己的选择。斯比瓦克认为解构主义是一种处世的方法，我觉得也是一种境界，这是一种认识了消极的力量之后，不舍弃对自由的追寻的态度，临深渊而不止步，也不将深渊说成天堂的一种现代精神。德里达是冷静的哲学家，在前人的各种追寻人类自由的努力失败之后，他不装扮成能彻底解决人类忧虑的哲人或圣人，而是敢于在如来佛手掌上翻筋斗。知其不可而为之，也许这正是人类得以生存在地球上所必须有的心态。德里达因此更是一位忧虑着人类文化的明天的人。正如他所说，哲学是诗的反射。因此他思考在哲学中，而感受在诗人的痛苦中。有不少时候他在行文中作茧自缚，文风冗长令人生畏，因为哲学家的德里达无法满足诗人的德里达对自由的灼热的欲望。这是真实，也是悲哀，可能不只是德里达一人必须肩负的痛苦：

因为美非它物，

只是敬畏的开始，我们尚能承受。

我们如此惊愕，因为它宁静地鄙视

对我们的消灭，每位天使都令人畏惧。

（里克尔：杜依诺歌之一）

两种文学史观：玄学的和解构的

一历史运转的两个动力方向

文学史和其产生地的历史发展有一定的联系。中国自秦朝以来朝着统一的方向发展，向心力是其历史的运转动力。西方在17世纪发生第一次资产阶级民主革命以后，它的历史运转的动力方向是离心的。当西方在17世纪开始进入人类历史的新阶段（资产阶级议会民主）时，中国却在清朝进一步完善巩固其封建集权，又通过科举将意识形态也纳入向心的运转。但具有讽刺意味的是，体制上、意识形态上愈是向心，人民由于个性被纳入模式而愈趋依赖和自我贫乏。因此，一旦那强大的王朝倒塌时，中华民族竟落得两个丑恶的称号：“东亚病夫”与“一盘散沙”。这注定在20世纪中华民族又再度追求向心力，或所谓凝聚力，来克服“散沙”的倾向。然而在第二次世界大战后西方历史文化的离心发展又达到新的水平。这两种历史、文化相反的运动方向，造成今日东西方文化的很大差别。西方在20世纪70年代出现的解构主义正是其历史离心运转在文化上的一个突出的现象。它提出离心学说：非中心论、离散与歧异等，很快就与强调有中心的结构的传统玄学和人文主义发生激烈的冲突。其在文学史观上则表现为传统的向心的玄学文学史观与离心的解构文学史观的差异。

传统的文学史观所以是玄学的，因为它是围绕着玄学的真、善、美为核心而形成的。它设想一部文学史应当反映在文学作品与批评活动中的知识性的真、道德性的善和艺术性的美，找出它们之间在竖直与横向时空中的关系；并且对它们做出所谓“公正”的评价。这种以绝对真善美为核心与基石的文学史观的最大问题，是它假设人们对客观的认识是不违反客观存在的真实状态的。这种一厢情愿的主客观统一反映论的文学史观忽视了从启蒙时期就开始提出来的人的理性对客观的认识与客观存在本身的差距问题。简而言之，那依据人的理性逻辑所形成的因果关系、范畴思维及通过感知所得的经验来判断、认识客观，其结论是否符合客观存在的真实情况，是一个尚待探讨的问题。休谟（David Hume）、康德（Immanuel Kant）对这方面的研究是十分深刻的。康德深深地意识到有一个经验之外的“物自身”的存在，在这方面的知识无法通过经验获得，但比起从现象界通过经验获得的知识其重要性要“更优越，其目的性更崇高”。为了证明这种超验知识的可能和可靠，他创立了先验的纯理性（pure reason apriori）学说；胡塞尔（Edmund Hus-serl）所采取的道路是对“物自身”这个超出现象世界的存在绕道而行，于是用他的现象学的“括号”（brackets）将其引括起来。他们的认识论都反映出他们深深意识到在人们对客观存在的认识与客观存在本身之间有一条鸿沟或一条深渊存在，为了证实知识的无可置疑的真实性，他们设法用自己的理论建立一座桥梁，企图飞越这条鸿沟。然而他们的玄学的和现象学的尝试却未能逃出20世纪70年代解构主义的批判。于是知识，包括历史知识，与客观存在完全相符合的想法被认为只是人们的愿望和梦想，并不是可以证实的。那么应当怎样看待历史和文学史呢？

二解构主义的历史观

首先应当承认，我们所修的史只是对历史的客观存在的一种阐释，而不能等同于历史客观存在的本身。解构主义提出这样一些有关历史及阐释的说法：

历史是代替物、能指符号、比喻、歧异、文本、虚构……所有的事实、数据、结构及规律是聚集起来的描述、公式化、组建，总之，是各种阐释。并无这些事实，不过是各种汇集。永远只存在阐释。

因此，任何一家所修的历史都不可能不带主观性。在质量上，必然有曲解，无法完全反映客观的真实；在数量上，必然有选择性的遗漏、欠缺、忽视，不可能包括客观历史的全部数据和事实。因此，要求文学史必须如实反映客观，包括质的真和数的全，是一种玄学式的幻想。幻想能飞越主客观世界的鸿沟，否认人的理性和感知的有限性。康德出于需要所设立的先验纯理性学说在这个问题上反不如庄子所感叹的“吾生也有涯，而知也无涯”来得朴实直率。由于上述的幻觉，常常发生关于哪一部历史有权威的争吵。这种摸象鼻式的争吵大大阻碍了修史科学的蓬勃发展。因此，在修史问题上首先要跳出这种追求如实反映客观存在和争当权威的窠臼。

其次要接受文学史阐释学所必然具有的虚构性，这是人的推理逻辑及想象力具有无法超越的主观性的必然结果。这种虚构性，一旦我们跳出玄学真理所设的陷阱，就应当被视为一种有积极意义的人的创造力的表现。这一点是当我们为传统玄学观点所囿时无法认识的。以绝对的客观真理为中心而运转的传统史学观视虚构为大敌，殊不知，知识永远包括虚构部分。当我们认识客观世界时，有无数部分的轮廓是我们用创造性的想象力画成虚点，来弥补和完成的，它们可能是符合客观的虚构，但也很可能是对客观的曲解。这种创造性的虚构能力是人们生存在客观世界的一个天梯，使我们能从已知走向未知。一旦它被否认，我们就砍去了自己求知的翅膀，变成无法飞翔的鸟。所以在修史方面，否认虚构的创造性，无异于扼杀修史的生命力。“现在”当人们意识到、感受到、预备下判断时，早已成为“历史”（过去），而无人能使其再现。所以严格说来，我们每时每刻都是生活在自己所阐释的带有虚构部分的活的历史中。

三踪迹汇集成文学史

历史既然必带有主观性、虚构性，那么文学史又是什么呢？文学史的客观存在与人们所理解、所撰写的文学史之间又有着什么样的差别呢？除了历史的虚构之外，文学史的虚构更增加了语言、文学本身必然包含的特殊虚构性，因此问题变得格外复杂。文学史的客观存在是一团由文学作品（包括各种文种与批评）所集合成的开放的无定形的银河样的星云，不断地在活动，这些星云是由踪迹（trace）所汇集而成，踪迹本身是恒变的，它们所留下的痕迹（trace-track）之间有着内在的联系。修史者的研究对象就是那隐藏在踪迹间的内在联系，他必须用科学分析和创造性的想象去揭示它们。按照德里达（Jacques Derrida）的说法，“踪迹”本身是由“主踪迹”（archi-trace）所源生的，它本身是与索绪尔（Ferdinandde Saussure）的能指相异的，它“……不可感知……作为一种力（force）而升起，有如物理学中的夸克（quark），踪迹是书写学（grammatology）的理论单位，它虽不可感知，更近乎‘无’

而非某种物，但却在书写的最深层活动……”在如何理解和阅读作品方面，解构主义与结构主义相反，不赞成将写出的文字看成能指与所指的关系，德里达说：“只有当写出来的东西作为符号标记死亡之后，它才作为语言而诞生……”德里达所强调的书写，不是字面的，而是进行在心灵深处的、无意识中的书写（psychic writing）。所以在阅读一本著作时我们要像用X光透视一幅画下面所隐藏的另一幅画一样，去寻找那字面下深层的踪迹。20世纪语言学汇集了索绪尔的符号学、罗兰•巴特（Roland Barthes）的五种密码阐释学说等。这些仍属于结构语言学，弗洛伊德关于梦的分析与拉康（Jacques Lacan）关于滑动的能指说被引进了以德里达为首、经过保罗•德•曼（Paulde Man）加以发挥的解构主义语言说，包括关于语言、书写、阅读方面的解构学说，如阅读无定解、歧异离散等更为激烈的反中心论。从此加深了作品与作者的分离，特别否定作者的预先构想对作品的约束。每部作品，一旦诞生，就独立于其作者，它本身是一团小星云型的踪迹，在文学银河中，在读者中，在社会中，在意识形态中放射其并无定向的影响。每部作品，无论其规模大小，都是性质十分庞杂的踪迹团，其中至少包括社会、时代的踪迹、审美的踪迹，以及其他文学作品投射给它的文字、隐喻等文本间的踪迹，凡此种种，不一而足。所以对一部作品的理解也是充满虚构的。这许许多多的小星云在时间和空间中所形成的银河就是文学史的客观存在。试想，面对这样一条文学史的银河，我们能称自己所修的文学史具有绝对的真实吗？

四舍弃强求，靠近真理

一旦抛弃了史与事实之间我们用来束缚自己的链条，我们就会开拓出文学历史阐释的新天地：在寻找各种踪迹间暗藏的内在关系时，我们可以写出文学意识形态史、文学哲学史、文学宗教史、文学审美史、文学语言史、文学伦理史、文学政治史、文学比较史，等等，这些史都是我们用科学分析和创造性的想象探寻文学作品间的某类踪迹的内在关系的结果。它们可以在时间里有垂直的结构，也可以打乱时空的物理秩序，而具有某种跳跃的诗似的结构。无论写哪种文学史，这种史观要求我们跳出将史与真实、作品与作家紧紧束缚在一起的传统轨道，而去寻找那游戏在作品与作品、作品与社会之间的各种踪迹的千变万化的姿态，也就是德里达所谓的“歧异”。如此，我们能对这种文本间、文史间、文学与人之间的踪迹作出一些阐释，找出一些内在关联，我们就写成某一种文学史，而且是穿透现象外层的文学史。这种史观也迫使我们更多创造性地去钻研作品及作品间的关系，而不是仅仅满足于将作者生平、作品分析按照编年史的方法汇集起来，作为史实的资料。虽然这类文学史的编写也是有用处的，主要是作为一种参考书，对文学史研究起辅助作用。但不幸的是，这类文学史一旦进入教室，成为教科书时，它总是以权威的姿态出现，压制了人们对作品、创作艺术、批评理论的有个性的探讨和发表不同看法，同时也阻碍打开思路，对作品及作品间的关系提出更新、更深的观点，从而增强文学及文学史研究的生命力。当我们回顾自己在受教育过程和进行教学时，这类文学史的框架和条条对我们自己和学生的束缚，对创造性思维的窒息，是十分惊人的。反之，如果我们勇敢地承认在知识和其对象之间，在能指和所指之间有一条难以飞越的鸿沟和难以穿透的阻隔，我们的修史活动的总体、各家史观的总和可能比现在要接近真实情况得多。对于真理我们永远只能以舍弃强求来靠近它。靠近是无限的，到达是不可能的，这里存在着两种史观的基本态度上的差别。

解构思维与文化传统

自20世纪90年代“解构”二字频频出现在国内理论文章中，但基本上其涵义还按照我们自己对此二字望文生义的解释，即解构意味着以暴力拆解，甚至摧毁某物；这与解构理论奠基人J．德里达对此名词所作的各种论述相去甚远。由于不少人对解构一词的理解和运用是在这种层面上，它与我们所熟悉的概念如“砸烂”“打倒”“推翻”“造反”似乎有相似之处，为此它常被一些血气方刚的作者用来表达类似的感情，同对又引起一些强调安定的理论家及读者的警惕与不安。本文希望能介绍、评述西方解构思维的一些基本理论，以澄清这些误解，特别是围绕文化传统的继承与创新方面，解构理论究竟是如何主张的。

一解构思维的诞生

1967年，J．德里达由于发表了《书写学》《语言与现象》《书写与歧异》三本书而成为法国哲学界最受关注的人物。这三本书是他的解构理论的奠基石，开始了解构思维对西方形而上学的逻格斯中心主义与二元对立思维模式的批判。20世纪60年代与70年代，法国与欧洲、美国都受到中国“文化大革命”的思潮的影响。1968年欧洲普遍出现学生运动，一时激进主义无政府主义流行，此时出现的解构思维在本质上与当时的激进主义有很大的区别，虽然它也是反抗资本主义权威的一种思想，但它的基础却不是当时激进主义那种二元对抗模式。相反，它的反对目标恰恰就是那种以一元消灭另一元的抗争和只承认一个中心的革命行动。为此他被一些激进主义者耻笑为逃避政治斗争，而去解构语言。

解构语言的目的对于解构主义者是十分明确的，因为他们认为西方的拼音文字对西方形而上学传统的逻格斯中心主义与理性主义以及二元对抗的思维模式是血肉相连的，是互为因果的。虽然经过索绪尔的努力，结构主义语言学的符号系统争取到语言学的独立和类科学性，但其语音中心论实则是逻格斯（神言）中心论的翻版，而拼音文字相对于东方的象形文字要更受语法的逻辑思维的僵化的压制。语音中心是对自由的“踪迹运动”的压制，后者是语言的共性和本质。解构思维认为多元、歧异、常变和运动是宇宙万物所遵循的规律，因此一个中心的绝对控制和将诸多矛盾看成一对对的对抗的二元是神学的遗迹，也是形而上的思维模式。大消灭小，强消灭弱，革新消灭传统，以此类推，都是依据中心的旨意，以它的意旨为绝对真理。但解构理论认为，歧异的存在是多元的必然，也是事物发展的动力。在差异的运动中，由于变是不可停止的，矛盾成为互补而非绝对对抗。由于歧异是一种积极的运转的能，使万物不断更新，它不应受一个中心意旨的压制。这些都是解构思维不同于它的同时代激进主义之处。当时的西方激进思潮带动了学生运动，反对资本主义教育权威，但并没有从根本上认识到中心论与二元对抗是一切形而上思维的基石。青年们的造反思想和行为如果没有这种深刻的哲学醒悟，其反抗权威的行动并不能使历史向前推进，而可能使历史以错误的新的面目出现。因此，1968年法国的激进学生运动很快就衰退消失了，反而是反对二元对抗和中心论的解构思维生存下来，并且诱发了一系列人文新思潮。解构理论并不是绝对主义者，因为它反对绝对权威、绝对一个中心、绝对二元对抗，而是要在歧异的大运转，即所谓的“游戏”（play）中使一切因素参加进来。因此解构主义并非虚无主义，也不是要以暴力扫除了一切结构。本文将集中评述它在文化传统的继承与创新方面的观点。

二非等同圆的重现

在《书写与歧异》一书中有一章篇幅不长，却充分论述了德里达关于继承与创新的学说。篇名是一个拉丁字“ellipsis”，但它又是两个英文词的根源，它们是“不完整，节略”（ellipsis）与“不完整的圆”（ellipse）；而法文的“省略”“椭圆”则是el-lipse，这也是德里达等解构作家喜欢用的一词多义的风格。在全篇中德里达用这个字表示创新与传统的关系，创新的过程必然是从传统出走，但也必然又对传统多次回归，这样就形成不完整的圆的轨迹运动，经过省略的传统之圆，被突破（删节）而又增添新素质的圆的轨迹，有破裂、删除，有变形，因而不再是初始状态的传统。但创新的回归只是片刻的轨迹运动，很快又会离开传统，再度自由地进行无形的“踪迹”运动。所以从篇名已可窥知德里达关于传统与创新之间剪不断、理还乱的分而又合、合而又分的关系，这绝不是激进主义对传统的简单打倒舍弃，甚至砸烂的立场。

德里达将“书”一词作为传统权威的符号，而“书写”（writing）一词在其解构理论中却是一种宏观的创造活动。在语言学方面，它不同于有形的书面写作，而更多的是指无形的、扎根在无意识中的无形心灵书写（psychic writing），也即语言运动本身。这种心灵的书写使得“书被关上”，这时新的文本得到诞生。同时“踪迹”，一种无形而创造万物的能，就能自由地愉快地外出漫游，乐不思返。所以创新，也即新文本的诞生，是“一种没有保留的探险活动”。但事实上，创新只是反对了传统的权威与压制，并不可能完全取而代之。新文本的踪迹在畅游后仍会不止一次地返回“书”这个传统的符号，但却拒绝受其约束。这种出走而又复返的创新与继承运动如同一个不完整的新的圆与旧的圆重叠，新的圆每次都出现在旧圆的影子里，二圆相似而不等同。二圆的关系如一位17世纪的诗人所说：新月在旧月的怀抱中。两个月亮都不完整，相似而不相等。这种离去又返回的继承与创新的运动，德里达称之为“圆的重现”。“重现”并不意味着“书”的“再版”，但却从书写的高度描述对“书”的源头的再发现；这种书写并不依附于“书”，不属于“书”，书写只是在重读书时表现出新的姿态，但它绝对不允许“书”对之压制或吞食它。这种圆的重复形成第一次“书写”。从上述的引文与转述可以看出解构思维将传统之批判与继承间的矛盾视为非对抗的、非绝对的。任何创新必有反抗传统的一面，因而出走去探险，寻找新的途径，但又必然在得到自由后又会渴望回到传统再汲取母乳，因为“它的回归运动旨在重新振兴源头的激情”。源头在初始有过激情，随着传统的老化，激情被遗忘了，创新的书写要使传统恢复昔日的激情，因而一再回归，以激活它昔日的激情。回归的结果冲击和改变了圆的形状，使之变形，因此新圆的回归改造了旧圆，二圆相重叠成了新的传统。回归与背弃旧圆是同时发生的，解构正在新的创构中进行。解构必然包括割舍删节，旧圆与新圆的歧异虽然很微小、隐蔽，几不可见，轨迹似如旧，实则旧传统获得新义，有了根本的改变。回顾在数千年长长的岁月中我们的文化史之所以能绵延不绝，而又日新月异，正符合这种解构的批判与继承的理论。较之我们习以为常的“砸烂旧世界”的改造观与纹丝不动的全盘的保守观更能印证历史的轨迹。天翻地覆确能给人们一时的痛快和兴奋，但扫荡后的空虚却给无数坏的因素乘机复活的机会，而千秋万世的不许改革又必然招来自内部土崩瓦解的自我解构。如要在继承中创新，创新中绵延传统，唯有不断出走与回归，丰富和激活传统的源头，重复着相似而不等，不完整的类圆运动，中心一再更新，使民族传统在时间里画着一个又一个的新的圆，旧的结构在新的结构中代谢着，直到未来。旧的传统没有被砸烂，也不应被埋葬和遗忘，却失去其压制新的圆的权威，创新无法从零开始，它必须在原有的场地画自己的圆，这种不完整的圆的重复出现，重现而非再版，就是尼采与德里达所强调的“不断的重现”，这种精力充沛的运动被称为“游戏”（play），也许是一种摆脱了权威后人类历史最自由的游戏吧。

三无中心论

圆之能重现而不重复，在时间中不停前移，相似而不相等，在空间中运动，唯有放弃固定的“中心”。在《书写与歧异》的第十章“结构、符号与游戏”中德里达对形而上中心论有极精辟批驳。首先解构理论是承认“结构性”功能的必要与必然的；然而任何一个结构在其形成后如果停止了在时间与空间中的自我充实的运动，也即只承认一个永恒的中心、不变的权威，这个结构必将由于中心枯竭而自我解构。中心的枯竭在于它成为君临结构内一切因素之上，虽属于结构，而又拒绝遵守结构内一切运转的规则，因而既属于结构又自外于结构，久而久之就成为与结构内一切因素脱离的孤家寡人，它的脱离结构必然造成结构的自我瓦解。所以结构唯有在其中心不断更新，使结构随之有自我改变的弹性时，才能在更新换代中延续下去。所谓无中心论是指无那种以绝对权威自居的中心；所谓承认“结构性”功能是说一切事物总是在新结构不断诞生中进行生命的延长；所谓解构是说事物总是由于其盲从一个中心的权威，失去更新的弹性而自我解构。凡是结构必有中心，但其中心应当遵守结构的运动规律，不断发生更新的转变，所以“中心”实则应当是一系列的替补运动。古典形而上学以为这个中心是“第一本书”，“第一个传统”是神圣的，能免于“游戏”，它是“不可替代的第一次命名，只能受人们祈求，但不能被重复”，显然这种古典形而上西方哲学产生的社会背景是神权与君权至上的古代与中世纪，对于神和皇帝的依赖形成对中心的依赖。这种中心主义在20世纪随着社会政治经济的发展，成为一种落后于现代国家与政权结构的意识形态，但它的传统势力仍很强大，有时以种族中心主义，地区中心主义等不同的现代面目出现。而人们由于长年累月对它的依赖形成心理上的感情惯势，这种并不存在的中心所形成的稳定幻觉，继续在左右人们的心态。随着人文主义走出了科学革命初期的兴奋，及对人之理性的神奇的崇仰之后，就开始了19世纪浪漫主义的忧郁和拜伦式的绝望和愤怒，到了20世纪，更进入艾略特式的“荒原”情绪。20世纪后半叶，两次世界大战的残酷消除了关于人类高贵天性与神圣理性的神话，人们开始进入更冷静而现实的思考，对于矛盾的复杂、歧异的普遍性、理性绝对主义的简单化，有了较深的认识，在理想上修正了重返乐园与达到终极极乐世界的乌托邦式幻想。两次世界大战的残酷、原子武器的两面性、工业对环境的污染对人的生存的威胁，使思想家们不再沉入对神性、人性、权威等的迷信与依赖。后工业时期与后现代主义使人们清楚地看到对于中心的依赖不过是上几个世纪留给人们的虚假的稳定幻觉。实则人们是生存在一个无时无刻不在变化的宇宙中，人们必须走出对稳定的依赖，有勇气接受多元矛盾的生存方式，承认歧异普遍存在，而且是一种动力和创造性的能，时刻在进行着宏观的书写，这样人们才能进入参加各种变革的有弹性的状态，这种解构主义的伦理观与尼采所主张的超人精神和悲剧精神有相似之处，都是主张在多变的生存中保持乐观、欢快、无羁绊的精神状态。

在破除对外界中心的依赖后，人们更需要转向历史文化积累——传统，以取得对明天的参考，特别是文、史、哲方面的人类智慧的积累。在西方，政治革命并不伴同对文化传统的摧毁。西方第一次资产阶级革命发生在17世纪上半叶（1649年）的英国，产生了克伦威尔的共和政权，但它也是弥尔敦创作“失乐园”的背景；美国独立成功（1776年）却将欧洲及英国的传统文化带到新大陆形成今天的美国文化的多元；法国的1789年大革命震动全球，但却成为英国浪漫主义诗歌与德国贝多芬音乐时代的灵感。所以革命浪潮往往产生与传统相似、并存的两个圆，新圆在旧圆的轨迹里运转，但不是旧圆的再版。如果一个革命浪潮平息下来，却只留下被破坏得体无完肤的传统，并没有寻找老传统的新圆，那将是何等的遗憾！新圆失去老圆的支持和滋养将不可能成熟壮大。因此当创新之灵出走而忘返，或完全离开自己的文化母体，追随异国他者文化而去，我们需要对它呼唤，呼唤它同归母体，将它的“新”带给母体，汲取母体的营养，而后再像太空船一样飞向太空，水手一样再度出海。也许这正是21世纪汉文化传统的创新与回归的使命。

四出走与回归的必要

出走与回归在德里达的理论中似乎是一个事物的两面，缺一不可。如果以“书”为传统的符号，“书写”为运动和创新的符号，只有突破书的框限才有可能书写，正如海德格尔所说“思想”（thought）都是已完成的，因此只有“正在思索”（thinking）才是创造性的，“书”是前人留下的，如果要超出前人，必须走出“书”进行“书写”。“书写”是一种无形的踪迹运动，它在走出“书”之轨道后自由地漫游，但它在探险的历程中又必然会一再故园重游，一再返回到“书”中汲取资源，只有一再返回才能使书写真正超过“书”。“书写”为了不停地突破神与神，书与书，必须在漫游中一再返回，以突破神与书的框限。“返回是创新的历程表中必须经过的一站和一段时间”。这最后的观点清楚说明在解构理论中没有返回就没有真正的超越和突破。那种一去不回头，将出走进行到无限的所谓革命到底的理论，显然与解构观不相容。将传统与创新，出走与返回看成二元对立的理论必然走向从零开始的创新，其后果是彻底失去传统的一切智慧积累，建楼台于沙漠，必然在时间的浪潮里落得一无所有；我们的几千年文化积累，今天仍然存活在世界上，是我们的幸运，岂能毁于一旦？一再返回昨日的绚丽，以滋养明天的更绚丽，才是解构的继承与创新观。以圆的轨迹作为文化系统的符号，出走与回归并非重落入旧圆的轨迹，也非与旧圆成为同心圆。旧圆在时间的流动中也因为不断经受新事物的冲击而移动其圆心，向前滚动，同时在滚动与遗落中逐渐失去前圆的完整，而成为不完整的圆的轨迹（ellipse）。因此在回归中新圆也不可能找到昔日的旧圆，更无法与之成为同心圆。一些抱着怀旧多愁之情去寻找传统的复旧主义是与解构理论的返回说不相同的，因为在这类观点中传统是一个固定的、有不变的中心的体系，返回是浪子回头，万变也终于需要归宗的复旧思想，如果不能区别这两种“返回”在本质上的绝对差异，人们很难想象创新的前景。单线的一去不回的革新与退回原宗复旧其基本思维都是形而上的一个中心的思维，唯有将传统想成一系列滚动中无永恒中心的圆，旧圆与新圆不断相会，新圆不断出走与返回，才能理解在解构中继承与创新的相反相成，相克相生，及传统与创新都是不完整的演变中的圆，都是没有固定中心的圆。在解构的传统观与激进创新主义之间，及它与回归保守观间的这些细微而本质的差别，很容易被忽视，其结果是失之毫厘谬以千里，是今天在阐释解构理论时应当给予重视的问题。

五传统的可塑性与顽固性

在强调返回的重要性之后，有必要了解一下德里达对传统的顽固性与可塑性的看法。德里达在面对传统时很像一位拳击家，他必须面对这使他既佩服又警惕的对手：传统先生。他知道自己的荣誉就在于接受对手的挑战，并能智慧地制服他。对手的威力是十分强大，而且是无所不在的，甚至隐存在自己的血液里、语言里、思维里，但他如果要创新就只能无可逃避地迎战。他的迎战包括将对手卷入自己的体系中，这就是使传统在局部上失去它的本体的价值（如作为真善美的绝对标准），而后这些局部仍可作为工具或原料被接纳入创新的体系。以语言而论，德里达认为语言系统无可逃避地沾染了无数传统的痕迹，但人们在创新的过程中是无法抛弃自己的母语的，因此唯有擦抹语言上的陈旧的痕迹，使它们重获新的内涵。擦抹活动使得传统成为有可塑性的宝贵财富，传统一旦失去权威，就成为可以在创新系统内运转的力量。但是头脑为二元对抗思维盘踞的“左”倾激进者，看不到传统的可塑性，将传统的“中心”看成固定不变的仇人加以排斥，德里达认为这种“左”的观点实际上与坚持以传统压制创新的右倾保守者的作用在客观上是一回事，都是使创新无法进行。德里达主张要竭力使传统的中心转变成能够参加“游戏”的功能，如它已具有这种功能，而仍对它排斥和拒绝则会起一种负作用，他称之为起负作用的“反神学”之举。因为书写的两个作用是一致的，其一为反中心；其二为使中心加入“游戏”壮大“游戏”（变）的作用。如若忽视后者则解构的书写将遇阻。这也是解构观在处理传统与创新二者之间的矛盾时不同于右的和“左”的立场之处，即既不否认传统之中心有害，又看到其可被转换成加入创新“游戏”的力量。对于盲目激进的反传统者，德里达冠之以起负作用的“反形而上神学”者。

但是德里达对传统的顽固性与迷惑性也有充分的阐述。他引艾德蒙•雅比的“问题之书”说传统权威的顽固性是“上帝接着上帝，书接着书”，说明传统是很难打断的，又说传统的迷惑性是：“这书是一个迷津。你以为已经离它而去，实则你已陷入其中不可自拔”，人为了创新不断希望不要走在先祖的阴影中，但传统的丰富对后人又是一个难以割舍的宝库，和在困难时向其求援的先人的智慧之泉。对传统的反抗与依恋，矛盾地并存在每一个民族的无意识里：“你必须撕毁那本书，但又没有决心去做。”所谓“撕毁”指的是走出它的权威的魔法，因此对于这本书人们“必须在撕毁的同时保存它”，“高兴地肯定它的深渊，欣然能居住在迷津地，作为一名诗人……”“这本书既被拒绝又被呼唤”，它不断地延续下去，它的场地不在书里，也不在书外，而是在对其自身的不断返回和思考中。这些诗似的比喻说出解构思维对传统的复杂性、它的既开放又封闭的双重性的深刻认识，这些都使得解构思维以真正辩证的非对抗的态度对待创新和传统的复杂关系，既不能舍弃传统，以为它无可救药，也不能对它的顽固性与迷惑性失去警惕。当一个古老的民族摇摆在迷信与砸烂传统之间时，解构思维或可使人们清醒地走出困境。在情感上既要克服恋旧的情绪所带来的逃避，也要走出力图摧毁过去的狂热。今天我们时刻都可以在人们的文化生活中感到这两极感情的存在，而我们需要的是一种平衡的心态，站在今天人文的巅峰回顾前人的踪迹，想象着明天的路。承认矛盾的多元与非对抗使我们有一个能容下中外古今文化传统的开阔胸襟，“大国”的亢奋与东方的自卑交替出现在我们20世纪的民族心灵史上，正是由于我们不能接受非对抗无中心的开放概念。想当中心的历史遗癖与国势居于弱者的现状成了不少心怀壮志者的心病，一旦破除了中心论，既可以解放自己，又能不为强者所慑服，平心静气走自己的道路，才能使我们获得心理平衡，也符合宇宙的多元多变的情况。

20世纪90年代以来，由于解构理论经典著作的翻译比较困难，人们对其真正精神理解不多，猜测不少，因而产生以下种种误解：有的误认为解构是一种自外强加的暴力拆解；或以为是一种否认一切结构的虚无主义；或以为是一种否认传统的极端激进主义；或以为是反理性的疯狂；或以为是无法无天的无中心与非权威者；又或以为是最时髦的造反口号，凡己所不欲者都可以任意对之拆解；又有一些先锋作家对语言进行自己随心所欲的解构，而进行一种自己认为的解构写作。凡此种种推论，都不能说全无根据，但多半伴随着自己知识心态与文化倾向的感情色彩，片面地对这个缺少全面介绍的西方思潮进行了自己的片面阐释与实际操作。这种误读如果是有意识的，自然是无可厚非的一种读者的自由选择，但如果出于缺少对其经典理论内容的熟悉而产生的非意向的误解，则纯属学术上的误会，有待严肃认真的学术探讨来纠偏。解构思维的产生是西方学者在后现代、后工业时期对人类所经历过的思维模式的回顾与总结，其中特别是对形而上学这东西方思想史中都有过的中心论与权威论及其所必然带来的二元对抗斗争心态的批判，是人类在20世纪末的一次重要思维总结。它的真实价值，在今天中心权威论仍在慑服弱者的时代，也许还没有被普遍理解。作为欧美思潮，解构理论能够批判西方中心主义，无论从文化或政治角度都是值得称赞的。它所引起的女权主义思潮，对后殖民主义文化侵略的批判，后现代主义艺术观对无序、无整体宇宙观的表达等都是和它的无中心、反权威理论的启发有关，受其影响波及的学科有文学批评、语言学、美学、历史学、哲学等，不可谓不广。中国的学术界对解构思维完全可以有带有中国自己文化背景色彩的阐释，这是走出西方中心主义后20世纪世界学术的必然共性。譬如，今天的耶鲁解构学派与不少美国的文学评论家所关注的德里达的解构理论部分多与美国20世纪40年代盛行的新批评主义有一定的联系。笔者个人则更为解构理论的语言哲学与文化观部分所吸引，从而引起我对我们古老的汉语文化传统的明天之路的思索和隐忧。

解构思维以语言为核心涉及人与语言的关系，在此方面特别吸收了海德格尔的诗学与语言观，弗洛伊德关于无意识与前语言阶段的心灵书写的关系，与此同时，德里达一方面承认索绪尔的结构语音学初步走出神言逻格斯的权威，另一方面又因其坚持语音中心论而终不能达到无声无形的前语言活动“心灵的书写”的高度，而认为其语言结构理论仍不能从根本上表达人、语言、宇宙三者之间的关系，这正是解构语言学所要表述的哲学观。限于本文的主题，不能在此详论这个问题，但试列下表以显示我所理解的结构宇宙观与解构宇宙观之间的差别。

解构宇宙观：

1．无绝对权威、无绝对中心

2．恒变，无预定设计

3．无序、“踪迹”运动

4．宇宙常变故不可全知，不可预知，因此无绝对的知识真理

5．多元歧异，非二元对抗矛盾，有互补、互转化的可能

6．无等级的多元世界

结构宇宙观：

1．有绝对权威、绝对中心；神、逻格斯

2．永恒不变，有预订设计，神与理性所设计

3．有序、真善美的运转

4．神全知全能、理性是神所赐，也可以全知，有绝对真理，是人可以用理性掌握的

5．二元对抗，是与非，上帝与魔鬼，推广到各种成对的矛盾的对抗性斗争

6．有等级的一元统治下的多元世界

六小结

本文围绕着传统与创新主题，辐射到解构观在下列诸方面的理论：（一）解构思维诞生的历史背景及其与同时代的激进主义间的区别。（二）德里达对于传统与创新的具体论述：圆的重现与非等同圆。（三）无绝对中心论，非绝对权威论与解构的继承与创新观的关系。（四）出走与回归在传统继承与创新运动中的重要性。（五）传统的双重性：可塑性与顽固性，及人们对解构思维的一些误解。误解的根源可能在于没有认识到解构思维与结构主义在宇宙观上有根本性的不同。解构理论在20世纪下半叶辐射到人文科学的许多领域，在它的影响下诞生了“第三世界与后殖民主义文化”“女权主义”“解构文学理论”“解构历史观”“解构语言哲学”等新的思潮，所以是20世纪下半叶影响最大的人文思维之一。对于这样一种思潮笔者认为在理解时应侧重其产生的历史必然性，它的合理性，和它对人类文化发展的未来的影响。在爱因斯坦的相对论与海森伯格的测不准理论已经诞生了半个多世纪的今天，人们的思维已经从形而上的绝对化中醒来，走向开放宽容，有足够的勇气面对宇宙的多元多变、事物的沧海桑田。走出对自己的逻辑理性分析能力的自以为是，在自然面前更谦逊，认识到人在发展自己时曾以自己的智力对自然进行了破坏，因此人当其自我中心忘乎所以时，常会成为一个干蠢事的聪明动物，和以高尚的词句为幌子犯下罪行的高级生命。为此解构观者对所谓的绝对真理、绝对权威、永恒不变的结构持怀疑态度，但它并不否认理性思维、结构功能、是非和真理的相对性，这说明人们不再生活在牛顿的因果论统治一切的时代。人对自己的理性局限性有了更深刻的认识。同时解构理论是诞生在西方文化从自己的西方文明中心论中醒来时刻，总结了西方世界因为自己的科技成就和物质丰富而产生西方中心主义的错误思维，和将文化系统建立在逻格斯中心主义的缺点，进而意识到文化多元的重要，并在对比之下肯定东方非拼音语系所代表的文化的优点。这种关于东方文化的新的评价是当前世界文化界的一种新的觉醒，对于中国这样古老的正在走向现代化的文化大国如何对待自己的文化传统有很大的参考价值。因而，撰此文以表述一些自己的看法。

第二部分　解构语言观

引言

20世纪西方语言观经历了一次根本性的变革，就是走出了语言的逻格斯中心和唯理性主义。对于语言与无意识关系，语言作为独立于人的符号系统等方面的理论有了全新的拓展。人们不再将语言视为人们能以逻辑与传统修辞学完全支配的交流、表达工具。语言的准确、透明、不容置疑度在后结构主义时代尤其受到语言学、文学界的挑战。这深刻地影响了创作观与文本解读。语言与人的关系，特别是思维的形成，与传统语言观有了反仆为主的变化。语言之根被认为不在理性为主的上意识，而在无意识中。语言在无意识中以混沌的状态运动，待人的理性、逻辑去捕捉，使之成为有形的语言，此时必然会发生失真。因此海德格尔明确地指出诗人不要去说语言，而是要让语言向他说。最后形成诗的不是那清醒地用逻辑来说和写的诗人，而是那主动来到诗人笔下的语言。因此在创作过程中如何使无意识与有意识、无形的语言踪迹与有形的语言自由的对话是重要的关键。以诗歌格律而言，真正的诗人不会让死的规则缚住他的手脚，反之，他却让格律的理性规则与语言的无意识对话，给诗以更生动的活力和更广阔的空间。杜甫的神来之笔能使律诗的对偶毫无刀斧痕，而如拾珠一样为他的诗句增添异彩，令读者叫绝。这绝非技巧纯熟之功，而是他的语言未受丝毫理性的约束，自由出入于有意识的理性与无意识的混沌之故。

语言观念必须革新：重新认识汉语的审美功能与诗意价值

20世纪世界人文科学的一次最大的革新就是语言科学的突破：语言不再是单纯的载体；反之，语言是意识、思维、心灵、情感、人格的形成者。语言并非人的驯服工具，语言是人类认知世界与自己的框架，语言包括逻辑，而不受逻辑的局限。语言之根在于无意识之中，语言在形成“可见的语言”之前，是运动于无意识中的无数无形的踪迹（一种能）。语言并不听从于某个人的意志，语言是一个种族自诞生起自然的积累，其中有无数种族文化历史的踪迹（trace），它是这个种族的历史的地质层。只要语言不死，其记载的、沉淀的种族文化也不会死亡。

和上述的语言观念对照，我们今天普遍的语言观念是在怎样的一种层面上呢？基本上我们的语言观仍停留在语言是工具，语言是逻辑的结构，语言是可以驯服于人的指示的。总之，人是主人，语言是仆人。语言是外在的，为了表达主人的意旨而存在的身外工具。这些是属于早已被抛弃了的语言工具论，它愚蠢地阻拦我们开拓文学、历史的阐释和创作、解读的广阔的天地；并且进一步扭曲我们对客观世界的认识，也错误地掩盖了语言文字的多层次，语言的潜文本，语言的既呈现又掩盖的实质；阻拦人们从认识上心服地承认百家、百花是无可动摇的多元认识论的现实，从而避免围绕着哪一家的解释真正掌握绝对真理，哪一朵花是花中之王的无谓的、进行了几千年的喋喋不休的争论。语言是不透明的，文本是多层的，世界是最大最多元的文本，宇宙是在不断地生成变化中，绝对真理是一个永无法定格的人们的逻辑概念；凡此种种当代的认识，都与语言观的革新有关。我们今天应当不失时机地反思自己上述各问题的立场，只有了解了自己在这些问题的看法，才能在未来的世纪与世界真正进行平等的对话和交流。

一语言文字是文化的地质层

世界上各民族的语言都是其本民族的文化地质层，在无声地记载着这个民族的物质与精神的历史，因此，爱自己的民族就必须爱自己的母语。异族的入侵和征服，往往在军事占领之外，第一个要做的事就是摧毁被征服者的母语，代之以征服者语言。《最后的一课》的痛苦，与九一八事变后东北人民必须学日语，都说明母语与民族存亡的息息相关。中华五千多年的文化史所以至今仍依稀可识，其关键在于《说文》的作者能将未完全被秦始皇焚尽的、藏在壁中的古书与公元100年的古汉语相衔接，否则我们今天的文化史只能说有1900多年的文字记载。《说文》这中华民族第一部词典对于保存我们民族文化史的功绩真是难以估计的。改变了语言工具论的陈旧观念后，我们的汉语教育从小学到研究院的教学内容都会有一次惊人的变革，在中小学的语言教育中就会有浓厚的活的民族文化感情，激励学生热爱自己民族的过去及其睿智在语言中的积淀。在大学与研究生的语言教育中就可以带动深入中华文化肌理的科研。今天的大学、研究院的汉语教学由于受语言工具论的阻碍，经常将文学与语言文字割裂开对待，文学专业者以为一旦掌握了汉语的读写技巧就可以忘了语言，直达文学的内容；研究古汉语者又只将语言作为一种工具来学习研究，与其所表达的文史哲内容不发生多少内在的联系，外语系甚至认为语言属于理科，与人文学科无关。这种语言观特别阻碍对于中华及世界民族文化的深刻认知和感受。这种割裂语言与文化的教育倾向与当今世界的语言教育的趋向背道而驰，深深地影响了对本民族人文学科的深入探讨，也影响对于西方人文学科著作及文献的理解。在语言观的变革中人类经受了一次思维方式的大转变，正是中外这种思维方式的矛盾造成今天我们与西方世界文化交流与对话的阻障。

二汉语的文化涵蕴

汉语是象形表意的文字，其特性与西方拼音文字迥然有别。在记载民族文化上，汉文字能直接传达文化的感性与知性内容。在记载与传达事物方面两种文字可对比如下：

汉文字（视觉）：形+状态+智→感性印象→对象

拼音文字（听觉）：字母符号→抽象概念→对象

拼音文字的组成部分是全抽象的符号字母。它们只能唤起接受者对于对象的抽象概念的记忆，而后联想到该事物的感性质地，所以，通过拼音文字并不能直接达到对该物体的感性认识，而汉字的象形（形）、指事（状态）和会意（智）无须通过抽象概念可直接传达对象的感性和智性质地。显然，拼音文字在传达与接受知识方面不如汉文字。限于篇幅，下面只举几例说明：

男→田+力→在田里干力气活的（感性）→男人

man→男人的概念（抽象）→男人

仁→两个人相亲（感性）→仁爱

kind→仁爱的概念（抽象）→相亲爱、慈爱、仁爱

有→手+月→以手取月（感性）→占有

tohave→占有的概念（抽象）→占有、拥有

从上面的例子看出汉字不是抽象的符号，而是一幅抽象画，它比现实简单，经过提炼，但仍保持现实对象的感性质地，与其所处的境况，及它与它物的关系。因此当汉字传递知识信息时，它所传达的并非一个抽象概念，如拼音文字那样，它所传达的是关于认知对象的感性、智性的全面信息。其优越性可想而知。

近代西方语言学家、哲学家对汉语的卓越性有深刻的认识的至少有三人。他们是索绪尔（F．Saussure）、范尼洛萨（E．Fenollosa）及德里达（J．Derrida）。索绪尔意识到他的语音学结构主义无法用于汉语这一表意文字。德里达指责索绪尔的结构主义语言学是以语音为中心，因为他无法摆脱西方形而上学的逻格斯中心主义，也即相信神的声音、神的话是一切中心的这一自柏拉图以来的西方哲学体系。德里达这样指出索绪尔语音中心结构主义的局限，并同时这样赞扬汉语的优越性：

它们（汉语、日语）在结构上主要是图像的，或代数的。因此我们可视为证明，说明有一种很有力的文化运动发展在逻格斯中心体系外。它们的书写并不曾减弱语音使之化为自己，而是将它吸收在一个系统之中。

早于德里达写《书写学》一作半个多世纪，美国语言学家范尼洛萨在1908年就撰文《汉字作为诗歌的媒体》专门进行汉语与拼音文字的比较，并且热情赞扬汉字的各种超过拼音文字的优点。他概括汉字的优点如下：（1）汉字充满动感，不像西方文字被语法、词类规则框死；（2）汉字的结构保持其与生活真实间的暗喻关系；（3）汉字排除拼音文字的枯燥的无生命的逻辑性，而是充满感性的信息，接近生活，接近自然。范氏的论点是纲领性的对汉字特性的分析，值得我们给以补充和发挥。安子介先生在他的非常富有创造性的《劈文切字集》中就从汉字的结构中描绘出“一幅初民生涯图”，充分地说明了汉字是中华文化的地质层。

三汉语的动感

汉语没有时态的规定，动词、名词常兼用，因此，更符合事物的自然状态，因为时间在自然状态是川流不息的。过去、现在、未来无非是人为的分割。至于“物”在自然中本也是不断发展变化的，因此，物并非脱离运动的。名词中本就有运动，而动词不可能脱离运动之物而动，因此，西方拼音语言严格区分动词与名词是违反自然状态的。范尼洛萨说：

东西实在是行动的终点，或相交点，是穿过多种行动的十字交界区，是快速摄影。在自然界不可能有纯动词、抽象的运动。眼睛看名词与动词是一体：物在运动中，运动在物中，因此汉语概念倾向于表达这种情况。

抹去人为的时态分割，在物的静中见动，动的行为中见到静的物，这种透视的哲学视角使得范尼洛萨在汉语里触到潜在的东方哲学，走出西方以逻格斯的永恒存在驱动万物的形而上学。汉语字词充满动感，对于范尼洛萨来讲还含有更深层的哲学，这就是它不仅表达了可见的行动，还进而传达那冥冥天地之间不可见的运动。他说：

至此我们已展示了汉字及句子主要是大自然中行动和程序的活跃的速写。它们蕴藉着真正的诗。这些行动是可见的。但汉语如仅仅表达了可见的行动，它不过是狭窄的艺术和贫乏的语言。实则汉语还表达了那不可见的运动。最好的诗不但表现了自然的形象，并且还渗透出崇高的思想，精神的暗涵和隐在的多种关系。大多数的自然真理都是暗藏在视觉不可见的微观程序中……

汉文以力度和美涵盖了这一切。

这里范氏进一步揭示隐存于汉文字的可见的动态之内的汉文化的哲学，形象中潜存的不可见而崇高的思想。以“有”字为例，“有”在古象形会意阶段是手+月，即“”。《说文》注道：“不宜有也。”为什么“不宜有”呢？范氏解释有是伸手探月。笔者认为这自然说明占有的行动之艰难、强烈，同时也带有否定“强取”之意。与英语的“有”to have相比，汉字“有”显然带有中国哲学的道德伦理观，从反对贪婪的观点否定占有欲，因此不宜有。所以，汉字的结构不但表现了有形的动作，还通过有形的动作揭示不可见的精神哲思、文化。范氏指出自然真理往往不在表面，而暗含在不可见的微观程序中，或者浩瀚的宇宙宏观中，因此汉字充分地呈现了语言中文化的积累，哲思的潜存。表意的象形文字在这种积淀文化的能力上超过了拼音文字。