第一章　刘勰的家世、生平和思想

刘勰和他的《文心雕龙》正在日益受到国内外学者的重视，然而，有关刘勰的家庭和生平事迹的资料，历史上遗留给我们的确实是太少了。对刘勰的身世及有关问题，虽经学者们多方考证和研究，也还有许多地方没有研究清楚，各家分歧也较大，即以其生卒年而论，也还没有一个明确的结论。从目前的研究状况看，虽然不断有新的研究论著发表，然而，最为重要的还是杨明照先生的《梁书刘勰传笺注》^〔1〕以及牟世金先生《刘勰年谱汇考》^〔2〕一书。不过，他们两家在不少问题上意见并不一致。相比较而言，杨笺虽亦有个别失误和值得商榷之处，但持论比较稳妥谨慎；牟著收集了当时所能见到的海内外十多种研究刘勰身世的著作，参考了许多有关的研究论文，能够在总结各家研究成果基础上进一步提出自己的新见解，应该说是一部研究刘勰身世的集大成之作，但因考订有明显失误之处，有些见解就离谱了，故不能尽如人意。近年来我们能比较全面地了解台湾方面有关的研究论著，除了王更生先生的《梁刘彦和先生年谱》、李曰刚先生的《刘彦和世系年谱》外^〔3〕，有些牟世金先生当时没有看到的，如华仲麟先生的《刘彦和简谱》、王金凌先生的《刘勰年谱》等^〔4〕，我们都已经能够看到了。世金去世后，大陆学者也有不少研究刘勰身世的新著问世，随着研究的深入，我们有可能在杨笺和《汇考》的基础上对刘勰的身世作进一步的深入论证。

第一节　关于刘勰的籍贯和家族谱系

《梁书·刘勰传》云：“刘勰字彦和，东莞莒人。祖灵真，宋司空秀之弟也。父尚，越骑校尉。”对这里所说的“东莞莒人”，有两种不同解释：一种认为是指刘勰祖籍山东东莞，如较早的霍衣仙《刘彦和评传》（1936年《南风》第十二卷）说刘勰“出生地为京口（即今镇江），今山东日照刘三公庄，莒故里也”。杨明照《梁书刘勰传笺注》云“舍人一族”“世居京口”，“夫侨立州县，本已不存桑梓；而史氏狃于习俗，仍取旧号”。一种认为是指南朝侨立的南东莞郡，在南徐州，镇京口，即今镇江。台湾的华仲麟、张严、王金凌、王更生均持此说。不过，《梁书·刘勰传》这种写法虽然指出了刘勰祖籍是山东莒县，但并不排斥他实际上出生于京口，从祖先南下后也可能一直“世居京口”。杨笺所说大致是正确的。但霍衣仙说“今山东日照刘三公庄，莒故里也”，容易被误认为刘勰出生于山东。现代山东的有些研究者也持此种说法，因为在三公庄发现一块清代乾隆时立的碑，碑文中间大字书：“梁通事舍人刘三公故里”。这显然是在刘勰出名后，当地人为光耀祖宗而编撰的。

关于刘勰的家属谱系，杨笺列有一表，王更生《年谱》在杨笺基础上略有增补，亦有差异，而杨新笺增订本又有补充，主要是根据王元化先生1978年为《刘勰身世与士庶区别问题》（此文原写于1961年）一文所写的《补记》，据《刘岱墓志铭》^〔5〕补入了仲道祖父刘芜及刘岱与其一女二子。王元化先生是最早把刘岱墓志铭和刘勰家谱联系起来，并说明刘岱墓志铭对研究刘勰身世意义的。现综合上述几家之说列表如下：

按：《宋书·颜延之传》云：“妹适东莞刘宪之，穆之子也。”中华书局标点本校勘记云：“洪颐煊《诸史考异》云：‘案刘穆之传，穆之三子，长子虑之，中子式之，少子贞之，无名宪之者。’按宪虑形似，‘宪之’或‘虑之’之讹。”繁体“宪”与“虑”确有形近而讹之可能，但也不排斥刘穆之还有一子宪之的可能。从这个年谱中，可以看出东莞刘氏系一大家族，由于《刘岱墓志》的出土，更证实了“抚——爽——仲道——粹之——岱”这一谱系是可靠的。在这个大家族中，像刘穆之、刘秀之在宋代曾为高官，死后赠列三公，食邑千户以上。这个谱系目前已为大多数学者所接受。但是，正像牟世金在《刘勰年谱汇考》及他去世后出版的《文心雕龙研究》中所已经指出的，其中最大的一个疑点是刘勰的祖父刘灵真和刘秀之是否为亲兄弟，抑或仅仅是同出东莞刘氏一族而非同宗一系。如或确属后者，则此谱系对研究刘勰身世的意义就不很大了。对《梁书·刘勰传》中“祖灵真，宋司空秀之弟也”一说，首先提出怀疑的是范文澜《文心雕龙注》。他说：“秀之、粹之兄弟以‘之’字为名，而彦和祖名灵真，殆非同父母兄弟，而同为京口人则无疑。”但是否以“之”字为名，还不能作为是否亲兄弟的根据。因为沈约在《宋书》的《自序》中说：“（沈戎）少子景，河间相，演之、庆之、昙庆、怀文其后也。”其兄弟也并不都以“之”字为名。据陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》^〔6〕一文所说，以“之”、“道”、“灵”等字为名，可能与信仰天师道有关。王元化先生也早就指出，刘勰一家和天师道的关系“确实值得研究”。（参见1983年《〈文心雕龙创作论〉第二版跋》）值得注意的是《宋书·刘秀之传》仅说兄钦之、弟粹之（秀之弟恭之因受海陵王事牵连，故秀之传中未提及，事见《宋书·海陵王传》），包括《刘岱墓志》，均未提到有灵真。后来，王元化在《刘勰身世与士庶族区别问题》一文中，指出此谱系中所说刘氏系汉齐悼（惠）王肥后代不可靠，认为在南朝“专重姓望门阀的社会中，为了抬高自己的身价，编造一个做过帝王将相的远祖是常见的事。因此，到了后出的《南史》就把《宋书·刘穆之传》中‘齐悼（惠）王肥后’一句话删掉了。这一删节并非随意省略，而是认为《宋书·刘穆之传》的说法是不可信的”。王元化先生在《补记》中还指出：“《晋书》于汉帝刘氏之后，多为之立传。”“列传五十一中说：‘刘胤为汉齐悼惠王肥后’，但他的籍贯并非东莞莒县，而是东莱掖人。”（以上见《清园论学集》92页）1981年，程天佑在《刘勰家世的一点质疑》一文中提出：“《梁书·刘勰传》的‘祖灵真，宋司空秀之弟也’这句话，在《南史·刘勰传》中，完全删去了。”他以为这就是《南史》作者“认为‘失实’、‘常欲改正’的地方”。又说：“按照《宋书》的体例，如果秀之真有一个弟弟灵真，是不可能不记的。”《南史》的删节有多种原因，可是，这句话是体现其家族身份的重要关键，按《南史》的编撰方法是不应该删的。牟世金《汇考》中充分肯定了王、程之说，他说：“王、程二说是。晚出之《南史》以家传为体例，以同族通宗者合为一传。如《梁书文学传》共二十五人，《南史》将其中到沆等十四人合入家传，而不列《文学传》。穆之、秀之二人，《宋书》原分为两传，《南史》合为《刘穆之》一传，且将穆之子虑之、虑之子邕、邕之子彪，穆之子式之、式之子瑀、敳、敳子祥，穆之从子秀之等，均合入此传。其中不仅无虑之、式之、秀之兄弟灵真、灵真子尚、尚子勰，还列刘勰入《文学传》而删‘祖灵真，宋司空秀之弟也’句，则灵真与穆之、秀之本非同宗可知。衡诸刘勰一生行事及其思想，亦于刘秀之一宗无涉。”我们从南朝史书记载看，凡记载刘穆之、刘秀之一系的各篇传记，都没有涉及刘勰一系。所以，牟世金这个论断是可信的。《南史》编撰方法的最大特点是按门阀世族谱系立传，它对《刘勰传》的处理，充分说明了《南史》作者认为刘勰一系和刘穆之、刘秀之一系是没有直接关系的。从这个角度看，删除这句话确实有程天佑所说之意。不过，说刘勰和刘秀之一宗完全无涉也不尽妥善，《南史》所删《梁书》的这句话，与删《宋书·刘穆之传》“汉齐悼（惠）王肥后”一句一样，认为都有攀附名门望族而并不真实之意，但这两句话性质不完全相同，“汉齐悼（惠）王肥后”是虚指，而“宋司空秀之弟也”是实指，因此，后者不一定完全都是凭空编造，在攀附名门望族之外，可能还是有某些根据的。因为刘勰和刘穆之、刘秀之同属东莞刘氏，从家族谱系上灵真和秀之可能属同一辈而年龄略小，系远房兄弟，故而叙述得那么具体。但从实际社会地位和家属关系上说，刘勰一系和刘穆之、刘秀之一系，并无什么直接联系。而像王利器《文心雕龙校证》中那样据刘穆之、刘秀之的情况来说明刘勰是高门士族出身，根据就不充分了。何况，诚如王元化所已经指出的，实际上刘穆之、刘秀之位列三公，食邑千户，也没有被当时社会认为是高门士族，《南齐书·刘祥传》记载，刘穆之的曾孙刘祥就被人骂为“寒士”，祥亦不以“寒士”为耻。刘秀之一宗的地位比刘穆之一宗要低，所以，刘穆之的孙子刘瑀对其族叔秀之就很看不起，直呼其为“黑面阿秀”。（见《宋书·刘秀之传》）

不过，王元化先生认为刘勰出身于庶族的看法，我觉得似乎还可以再研究。这里的“寒士”并非就是指庶族，而是相对于王、谢等高门士族（甲族）来说社会地位比较低一些的士族，他们一般不能当一二品官。刘穆之、刘秀之生前的最高官职只有三品，死后才追赠一品，所以，他们这一族就属于这种情况。唐长孺先生在《魏晋南北朝隋唐史三论》^〔7〕一书的第二章第一节“南朝士族的结构及其衰弱”中说：“高门大族是士族的最高层，中正品第，所谓‘凡厥衣冠莫非二品’中的衣冠，就是指的这些高门。士族低层被称为‘寒士’、‘卑微士人’、‘士人之末’等。他们显然也取得了士族最基本的特权即免役，但在门阀序列中仍受到高门的蔑视，在作为门户高低标志的婚、宦上不可能与高门同等。”此点日本学者中村圭尔所著《刘岱墓志铭考》一文中联系刘氏一族的姻亲情况，也有充分的证据论述。^〔8〕他指出：“南朝时期，士庶的社会地位有很大的差别。士阶层的最上层称为甲族，寒士称为次门，次门位于甲族之下。但居于士阶层最底层的寒士又对于在他们之下的庶民阶层保持绝对的优势。‘甲族——寒士（次门）——庶’这种层次分明的社会构成与不同通婚集团之间存在着有机联系。”高门甲族与一般士族是不通婚的。按：《新唐书·柳芳传》云：“过江则为侨姓，王、谢、袁、萧为大；东南则为吴姓，朱、张、顾、陆为大。”这是说的南朝后期情况，萧氏在南朝初期并不能和王、谢相并列。王、谢、袁、萧和朱、张、顾、陆都属于高门甲族，但他们之间也往往互相看不起。如《世说新语·方正》篇记载：“王丞相初在江左，欲结援吴人，请婚陆太尉。对曰：培楼无松柏，熏莸不同器。玩虽不才，义不为乱伦之始。”王导为北方南下的王、谢高门，陆玩为南方顾、陆高门，陆玩就看不起王导。又如在萧氏称帝后，对南方大族就很看不起，《南史·侯景传》记载：“（侯景）又请娶于王、谢，（梁武）帝曰：‘王、谢门高非偶，可于朱、张以下访之。’”至于南下的一般北方士族，如东莞刘氏、东海徐氏、高平檀氏、河东裴氏、东海王氏（琅邪王氏、太原王氏为甲族）等，则比北方来的高门甲族和南方当地的高门甲族都要低一等。所以，从《刘岱墓志铭》中可以看出，其姻亲均为高平檀氏、河东裴氏、东海王氏这一层次。刘勰一系属东莞刘氏，亦为层次较低的士族，因此，说他是地位低下的庶族出身恐怕不是很妥当。

第二节　关于刘勰父亲刘尚及其任越骑校尉和去世的时间

《梁书·刘勰传》对刘勰父亲刘尚没有详细的叙述，只说他曾任越骑校尉，早死。但研究刘尚的情况对我们研究刘勰的身世是很重要的。上面已经说过，刘勰父祖一系可能和刘宋时代官场显赫的刘穆之、刘秀之一系并无直接关系，但他父亲刘尚为刘宋时代越骑校尉，系汉置五校尉之一，据《宋书·百官志》：“越骑掌越人来降，因以为骑也；一说取其材力超越也。”“五营校尉，秩二千石。”（按：牟世金《文心雕龙研究》据《隋书》谓越骑校尉秩千石，盖误，秩千石乃陈制。）属四品，说明也是一个不小的官职，决非贫寒人家。只是因其父早死，才家道中落。这也涉及刘勰为什么“不婚娶”的问题，过去研究者认为他是因为“家贫”或“信佛”才“不婚娶”的，但这都缺乏说服力，他虽入定林寺十余年但并未出家，他家道中落是事实，但还不至于穷到无钱婚娶。这个问题也许可以从上面说到的日本中村圭尔《刘岱墓志铭考》中对南朝士族联姻状况的考察得到一些启发。中村在他的文章中举出了很充分的例证，说明南朝不仅士庶之间不通婚，而且士族中不同层次之间一般也是不通婚的。刘勰由于父亲早死，到他应该成家的年龄，家境已远非昔比，四品官吏的门第和实际衰落的现状，形成了很大的矛盾，婚姻上已处于高不成低不就的矛盾之中。从这个意义上也可以说“不婚娶”是因为“家贫”，但并非无钱婚娶。因此，他进入定林寺依靠僧佑，欲借僧佑的地位和影响，结交上层权贵，寻求仕途出路，也许是很自然的。

研究刘尚的情况还涉及刘勰是否确实生于京口、世居京口的问题。因为《梁书·刘勰传》并没有说他“世居京口”，杨明照先生在《梁书刘勰传笺注》中说刘勰“世居京口”，是根据《宋书》的《刘穆之传》和《刘秀之传》，按照刘勰祖父刘灵真与刘秀之是亲兄弟关系来确定的。如果刘灵真和刘秀之并非同父母兄弟，只是远房辈分相同，那么就很难说刘勰也一定是“世居京口”了。当然，刘勰的祖先属东莞刘氏，南迁后居京口应该是没有问题的。然而，其后是否有变化则是值得探讨的问题。特别应当引起我们重视的是：刘勰父亲刘尚既为越骑校尉，当在京师供职，四品官的家眷很可能即在京师。他在刘勰年幼时去世，故刘勰也很可能出生于京师建康，一直居住在京师建康，而并非生于京口、居于京口。这与他后来入定林寺依僧佑也是有关系的，因为僧佑应萧子良邀请在京师宣讲佛法，声名大振，刘勰很可能因此受到影响。刘勰家在京师自然有机会多次听僧佑讲论佛法，也了解僧佑在当时社会上的重要地位，以及他和萧子良等南齐当政人物的密切关系。刘勰若是居于京口，又幼年丧父，家境衰落，如何能有机会听僧佑讲论佛法、接近僧佑，并入定林寺依托僧佑，而又不出家呢？刘勰为什么“不婚娶”和是否“世居京口”这两个问题我以为是目前研究刘勰身世中论述得不充分和还没有注意到的问题，其原因是由于大家对刘勰父亲刘尚的情况缺乏研究，也不够重视。刘勰的父亲刘尚何时为刘宋越骑校尉，何时去世，去世原因，均世无明文，已不可确考，但这与了解刘勰身世、确定刘勰生年是有关系的。台湾李曰刚、王更生、龚菱以为是“病逝”，均无依据。牟世金《汇考》以为是元徽二年（474）战死于建康，亦为猜测之说，他所说的一些根据亦可商榷。我们从刘宋时代之越骑校尉之任职状况中可以看出：除元嘉元年（424）至大明七年（463）的四十年中，越骑校尉之职可考者仅三人外（即：元嘉二十三年之张永、孝建元年之王景文不拜、大明年间之刘秉），大都可以查考，无同时任职者。诚如《宋书·百官志》所说，自泰始以后，确多以军功为此官，而并无复员。同时，我们还可以看到刘宋六十年中自大明八年（464）至元徽二年（474）这十年中，越骑校尉之职是安排得比较满的，只有泰始四年至六年（468—470）之间，刘尚有可能任越骑校尉。根据刘勰幼年丧父，又从三十岁后开始写《文心雕龙》，公元498年以后才完成的情况看，刘尚任越骑校尉也不大可能在大明七年（463）以前或元徽三年（475）后。《梁书》未言刘尚任过其他职务，又说“勰早孤”，说明刘尚死得很早，而越骑校尉属四品，不是一开始为官就能当的，所以他当是死于越骑校尉任上。如果刘尚是在大明七年前任越骑校尉，则刘勰生年应在此之前几年，最晚也在460年前后，则下距《文心雕龙》写成达四十余年，《文心雕龙》该不会写了近十年吧；如果刘尚是在元徽三年（475）后任越骑校尉，则刘勰生年最早也要到470年左右，下距《文心雕龙》写成不到三十年，这就不符合“齿在逾立”始“搦笔论文”。因此，刘尚之为越骑校尉可能性最大的是在468—471年这段时间之内。（关于刘尚任职的情况，我在《有关刘勰身世几个问题的考辨》一文中有详细考证，文章收入我的《文心与书画乐论》一书。）

第三节　关于刘勰的生年和入定林寺的时间与原因

刘勰的生年史无明文，一般都是依据对《文心雕龙》成书年代的考订而推算出来的。因为《文心雕龙·序志》篇中有“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行……于是搦笔和墨，乃始论文”之语，可见他开始酝酿写《文心雕龙》大约在三十岁刚过不久。但是，《文心雕龙》究竟写了多长时间、确切成书于何时，也颇难确考。对此，历来有不同看法。现存各种版本《文心雕龙》一般都题“梁刘勰撰”，故也有人认为是成书于梁代。但是大多数学者还是同意清代刘毓崧《通谊堂文集·书文心雕龙后》一文中的意见，认为书当成于南齐末年。刘毓崧的这个看法，论证比较充分，从目前来看仍是不可推翻的。其云：

《文心雕龙》一书，自来皆题梁刘勰著，而其著于何年，则多弗深考。予谓勰虽梁人，而此书之成，则不在梁时，而在南齐之末也。观于《时序》篇云“暨皇齐驭宝，运集休明，太祖以圣武膺箓，世祖以睿文纂业。文帝以贰离含章，高宗以上哲兴运，并文明自天，缉遐（原注：遐，疑当作熙。）景祚。今圣历方兴，文思光被”云云，此篇所述，自唐虞以至刘宋，皆但举其代名，而特于齐上加一“皇”字，其证一也。魏晋之主，称谥号而不称庙号，至齐之四主，惟文帝以身后追尊，止称为帝，余并称祖称宗，其证二也。历朝君臣之文，有褒有贬，独于齐则竭力颂美，绝无规过之词，其证三也。东昏上高宗之庙号，系永泰元年八月事，据“高宗兴运”之语，则成书必在是月以后。梁武帝受和帝之禅位，系中兴二年四月事，据“皇齐驭宝”之语，则成书必在是月以前。

按：永泰元年为公元498年，中兴二年为公元502年，其间相距不到四年。刘氏又指出：“所谓‘今圣历方兴’者，虽未尝明有所指，然以史传核之，当是指和帝而非指东昏也。”刘氏的理由是《梁书·刘勰传》说刘勰《文心雕龙》书成之后，曾欲取定沈约，沈约时正值“贵盛”之际；而沈约的“贵盛”，实自和帝时始。由此推定《文心雕龙》成书当在齐末，大约公元501—502年之间。刘氏的说法基本是可信的，但“今圣历方兴”是否一定是指和帝而非东昏也很难说，因沈约“贵盛”也不能说就一定是始自和帝，至周振甫在《文心雕龙注释》中《梁书·刘勰传》注13说“疑专颂梁武”，更属臆测，且与他《时序》篇注54说“圣历，指齐代国运”说相矛盾。但《文心雕龙》成书于永泰元年（498）后，则可确认。据《梁书·刘勰传》“天监初，起家奉朝请”的记载，及498年后《时序》篇已经写完的情况看，《文心雕龙》成书不会在和帝时代，而应该是在东昏即位后不久，亦即公元499年左右。然而，像《文心雕龙》这样一部“体大思精”之作，涉及文类又这样广泛，刘勰由起草到写定，显然不可能是一朝一夕之功。但是，以刘勰的才学来看并非“覃思之人”，不会像张衡那样“研《京》以十年”，也不会如左思那样“练《都》以一纪”，不过，他在定林寺还要帮助僧佑做很多佛学方面的工作，不可能集中全部精力去写《文心雕龙》，因此写了三五年，应该说是很正常的。也就是说刘勰开始写作《文心雕龙》约在公元496年，而“齿在逾立”当是刚过三十不久，按此上推三十一年，那么，刘勰之生年大约在公元466年左右。现在，根据我们对刘尚任越骑校尉时间考定，也为我们研究刘勰生年多了一个参照。刘尚约死于469或470年，此时刘勰只有四五岁，是符合《梁书·刘勰传》“早孤”之说的，因为父亲死得早，所以后来家道中落，因而本传有“家贫不婚娶”之记载。

不过，刘勰在这样的家庭环境里长大，从政治上寻求出路，很自然地成为他青年时代思想的主流，其仕进愿望是十分强烈的。这一点刘勰自己在《文心雕龙·程器》篇中就说得很清楚。其云：

盖士之登庸，以成务为用。……安有丈夫学文，而不达于政事哉。……是以君子藏器，待时而动，发挥事业，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其质，豫章其干，摛文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以聘绩：若此文人，应梓材之士矣。

这就是他所奉为圭臬的那种儒家积极进取的态度。然而，在当时的门阀社会里，像刘勰那样比较低级的氏族，父亲又早死，他要在仕途上有所发展，真是谈何容易！对此，刘勰是有许多牢骚和不满的。他在《文心雕龙·程器》篇中说道：

盖人禀五材，修短殊用，自非上哲，难以求备。然将相以位隆特达，文士以职卑多诮：此江河所以腾涌，涓流所以寸折者也。名之抑扬，既其然矣；位之通塞，亦有以焉！

鲁迅在《摩罗诗力说》中借此数语而批评“东方恶习”，绝不是偶然的。它确实比较充分地表现了封建社会中不属于高门望族的文人一种带有普遍性的愤慨情绪。刘勰这种思想与左思在《咏史》诗中所说“世胄蹑高位，英俊沉下僚。地势使之然，由来非一朝”是完全一致的。刘勰既然抱定了这样一种人生处世态度，为什么又在很年青的时候就进入定林寺“依沙门僧佑”、而且“与之居处积十余年”之久呢？刘勰入定林寺的时间大约在南齐永明七八年间（489—490）。因为他是在梁天监初“起家奉朝请”，并于天监三年（504）起任中军临川王萧宏记室，当是在这期间离开僧佑和定林寺。据《高僧传》记载，定林寺僧超辩死于永明十年（492），而刘勰为之作碑文，僧柔死于延兴元年（494），刘勰亦为之作碑文，可知他必于永明十年前进入定林寺。由他“起家奉朝请”时上推“十余年”，正好是永明七八年之际。这时刘勰大约二十三岁左右。而研究刘勰身世的不少学者，如杨明照、张严、王更生等先生，皆以为刘勰入定林寺是受僧佑入吴讲论佛法影响，在此之后，其实这是错误的。此说最早是杨明照先生在1941年的《梁书刘勰传笺注》中提出的，他说：“舍人依居僧佑，博通经论，别序部类，疑在齐永明中僧佑入吴试简五众，宣讲十通，造立经藏，抽校卷轴之时。”杨先生后来在修订后的新笺中对此没有改动。但杨说是比较笼统的，因为据《高僧传·僧佑传》记载，“永明中，敕入吴，试简五众，并宣讲十诵，更申受戒之法。凡获信施，悉以治定林、建初，及修缮诸寺，并建无遮大集舍身齐等，及造立经藏，搜校卷轴，使夫寺庙开广，法言无坠，咸其力也。”这里自“凡获信施”后，实际上都是在吴讲论佛法结束、回到京师以后之事，有相当长的时间。但杨说给人的印象是刘勰是在受到僧佑入吴讲论佛法以后，才去了定林寺，所以很多研究者就据杨说，明确把刘勰入定林寺定在僧佑入吴之后。然而牟世金《刘勰年谱汇考》已经指出，根据道宣《续高僧传·明彻传》“齐永明十年，竟陵王请沙门僧佑三吴讲律”记载，僧佑入吴是在永明十年，此年刘勰已为定林寺名僧超辩去世撰写碑文，显然早已入定林寺^〔9〕。但牟著又说：“据上引《略成实论记》，子良请佑讲律，‘名德七百余人’，既在永明七八年间，则敕之入吴，必在永明八年正月二十三日之后。由此推知，纵据僧佑入吴时间推算，刘勰依僧佑入定林寺，亦应在永明八年二月以后。”《略成实论记》所说“八年正月二十三日解座”，不是指讲论佛法到此时结束，而是说僧柔、慧次等“抄比《成实》，简繁存要，略为九卷”到正月二十三日结束。牟著在这里似乎又给人以刘勰于僧佑入吴后才进入定林寺之印象。刘勰当时不管是住在京师还是京口，都不可能去吴中听僧佑宣讲佛法。他也不一定非要在永明八年二月以后才入定林寺，在目前尚不能确考的情况下，只能说他是受僧佑在京师讲论佛法的影响，大约在永明七八年入定林寺。

关于刘勰青年时代入定林寺依沙门僧佑的原因，学术界有两种代表性的观点，一说由于家贫，一说由于信佛。但是，我们认真研究这两种说法，似均未妥。杨明照先生在《文心雕龙校注拾遗》一书中的《梁书刘勰传笺注》一文中说：

按舍人早孤而能笃志好学，其衣食未至空乏，已可概见。而史犹称为贫者，盖以家道中落，又早丧父，生生所资，大不如昔耳。非以家徒壁立，无以为生也。如谓因家贫，致不能婚娶，则更悖矣。……然则舍人之不婚娶者，必别有故，一言以蔽之，曰信佛。……《高僧传》卷十一释僧佑传：“年十四，家人密为访婚，佑知而避之定林，投法达法师。达亦戒德精严为法门梁栋。佑师奉竭诚，及年满具戒，执操坚明。”舍人依居僧佑，既多历年所，于僧佑避婚为僧之事，岂能无所闻知，未受影响？

杨明照先生虽未明言刘勰因信佛而入定林寺，但既以为他缘信佛而不婚娶，则依僧佑之原因当亦不言而明。王元化先生在《文心雕龙创作论》中则说：

当然，不可否认，刘勰入定林寺可能还有其他原因，如佛教信仰以及便于读书等等（当时的寺庙往往藏书极丰）。不过，我们不能把信仰佛教这一点过于夸大，因为他始终以“白衣”身分寄居定林寺，不仅没有出家，而且一旦得到进身机会，就马上离开寺庙登仕去了，足证他在定林寺时期对佛教的信仰并不十分虔诚。再就刘氏家世来看，亦非世代奉佛，与佛教关系并不密切。他自称感梦撰《文心雕龙》，梦见的是孔子，而不是释迦。《文心雕龙》书中所表现的基本观点是儒家思想，而不是佛教或玄学思想。这一切都充分说明他入定林寺依沙门僧佑居处的动机并不全由佛教信仰，其中因避租课徭役很可能占主要成分。至于他不婚娶的原因，也多半由于他是家道中落的贫寒庶族的缘故。

王元化先生对刘勰不是因为信佛才入定林寺的论述是很有根据，也是有说服力的。而且我们应当看到当时社会中很多笃信佛教的人并不一定入佛寺，而入佛寺者也并非都是因为虔诚信佛。不过，王元化先生认为刘勰是因为家贫避租课徭役而入定林寺之说，则似尚可商榷，其理由尚不足以否定杨明照先生所提出的非为家贫的观点，而且前面我们已经说过其父曾为四品之官绝不会贫困到交不起租赋。“家贫”是指家庭情况远不如其父为四品官时，“不婚娶”是和当时士族的婚姻习俗有关的。当时士族之间的通婚，十分讲究门第的对等，不仅士庶之间不通婚，而且像王、谢、袁、萧等北方高门望族和中下士族一般也不通婚，中层士族和下层士族一般也不通婚。刘勰之“不婚娶”，是和其家庭由四品官职家庭演变为普通士族家庭有关的，实际上他已经陷入高不成低不就的难以解决的境况。所以，我们认为杨、王两位先生在否定对方立论方面都是有说服力的，而在自己立论方面，则都不充分。这个原因恐怕是由于刘勰之入定林寺依沙门僧佑既非为家贫，亦非为信佛，而是别有更重要的原因。

根据我初步研究的结果看，刘勰入定林寺依沙门僧佑的主要目的，是要借助和僧佑的关系，利用僧佑的地位，以便能结交上层名流、权贵，为自己的仕进寻求出路，而这一点是可以从当时的社会现实状况和他本人的实际遭遇和经历得到证明的。

齐梁之际，佛教隆盛。信佛诵经成为社会上一种时髦的风尚。世家大族、帝王权臣、皇亲国戚，莫不以崇佛为嗜好，以能拜名僧为师为荣。著名佛寺乃是权贵名流出没之所，听讲佛法成为上流社会人们重要的社会活动，帝王权臣都争相组织佛事活动。此种盛况，汤用彤先生在《魏晋南北朝佛教史》第十三章曾以极丰富材料作了详尽论说，我们这里就不再赘述了。汤用彤先生又说：“南朝佛法之隆盛，约有三时，一在元嘉之世，以谢康乐为其中巨子，谢固文士而兼擅玄趣。一在南齐竟陵王当国之时，而萧子良亦奖励三玄之学。一在梁武帝之世，而梁武帝亦名士，而笃于事佛者。”刘勰的一生就经历了竟陵王萧子良和梁武帝萧衍所处的两个佛法隆盛时期，而僧佑正是在南齐竟陵文宣王萧子良当政时期出了名，而到梁武帝执政时期一直红极一时的名僧。他不仅是当时佛教界的重要人物，而且是在齐梁两代享受政治上特殊待遇，与齐梁两代一些主要执政者关系异常密切的重要人物。根据梁代高僧慧皎写的《高僧传·僧佑传》记载，僧佑本姓俞，“父世居于建业”。僧佑年幼时即好佛，曾拜建初寺僧范为师。十四岁时因逃避婚事而至定林寺，投奔法达法师。这是在宋孝武帝大明二年（458）。“及年满具戒，执操坚明。初受业于沙门法颖。颖既一时名匠，为律学所宗。佑乃竭思钻求，无懈昏晓，遂大精律部，有迈先哲。齐竟陵文宣王每请讲律，听众常七八百人。”法颖本是佛学中律学大师，齐高帝萧道成即帝位后，曾封他为僧王，为一代名僧。他在齐建元四年（482）死后，佛教中精通律学的权威就由他的弟子僧佑担当起来了。齐竟陵文宣王萧子良当国之时，就非常敬重僧佑，而僧佑也就名声大盛了。考《高僧传》所载萧子良请僧佑讲论佛法，据前引《南齐书·竟陵文宣王传》记载当是在南齐永明五年（487）前后。后来在永明十年还到吴中讲论佛法。可见，僧佑正是在法颖死后、齐永明中萧子良提倡佛教的情况下，声名大振的。而刘勰之投奔僧佑也正是在僧佑成为名僧，受到南齐主要当政者的推崇和重视之后。

刘勰在定林寺长达十余年，是僧佑的得力助手。本传说他“博通经论，因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也”。杨明照先生《梁书刘勰传笺注》说：“僧佑使人抄撰诸书，由今存者文笔验之，恐多为舍人捉刀。”这是有道理的。但刘勰却始终没有在定林寺出家，且在定林寺后期所撰之《文心雕龙》充满了儒家经世致用观点，正说明他虽身居佛寺，而心实存魏阙也。特别是他在入梁之后很快登仕，累官不止，正是他投奔僧佑后结识名流权贵的结果。天监初，首先提拔刘勰为官的临川王萧宏，是梁武帝萧衍的异母弟弟，萧宏就是曾在定林寺拜僧佑为师的。在梁王朝建立以前，显然由于僧佑的关系，他和刘勰大约早已熟识，有过交往。故而梁武帝即位不久，萧宏由临川王而晋封为中军将军之后，即招请刘勰任其记室。杨明照先生说：“意萧宏往来定林寺顶礼僧佑时，即与舍人相识，且知擅长辞章，故于起家奉朝请之初引兼记室。”又说：“王府记室之职，甚为华要，专掌文翰。”显然，萧宏是很赏爱刘勰的。刘勰在萧宏手下当记室时间也很长，约有七八年之久。刘勰终齐之世不得一官，而入梁之后立即“起家奉朝请”，后又连续为官二三十年，受到梁武帝一家之赏识，这绝不是偶然的。梁武帝一家与僧佑的关系是十分密切的。早在齐代，梁武帝萧衍在竟陵文宣王萧子良门下时，与沈约、任昉等，号称“竟陵八友”，那时已和僧人有许多接触，和僧佑自然也是老关系了。梁武帝即位之后，对僧佑则更加敬重了。据《高僧传·僧佑传》记载，“今上深相礼遇，凡僧事硕疑，皆敕就审决。年衰脚疾，敕听乘舆入内殿，为六官受戒，其见重如此”。《高僧传》作者慧皎为梁时人，其谓“今上”，即指梁武帝。梁武帝之妃丁贵嫔是皇太子萧统的母亲，据《高僧传》记载也是拜僧佑为师的。萧统也是笃信佛教的，史书上未记载他和僧佑之关系，这大约是因为他年龄小的关系。僧佑死时他刚刚十八岁。此外，刘勰和梁武帝萧衍的另一个异母弟弟南平王萧伟（先封为建安王）的关系也很密切。萧伟也是拜僧佑为师的。刘勰曾为他写《梁建安王造剡山石城寺石像碑》一文。据《高僧传·僧佑传》，此石像建成于梁天监十五年（516）春。刘勰写作此文当亦在此年或此年前后。同时，刘勰还当过梁武帝的儿子南康王萧绩的记室。从他为官的情况看，基本上都是在梁武帝的近亲、世子手下，说明他和梁武帝一家的关系非同一般。他并没有什么社会地位，不过是一介寒士，能受此厚遇，除了他本身的才华之外，恐怕主要是赖僧佑之力，这是很显然的事。刘勰看来也并非政治上的经世之材，他的长处是在既通佛学，又擅辞章，充当文书幕僚倒是一块好料。《梁书》本传曾言：“勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文。”这当然也是他在定林寺期间刻苦好学的结果。定林寺是当时著名大寺庙，其丰富的藏书，自然也给刘勰的成长提供了重要的客观条件。不过，在那个社会里，仅仅依靠才学是不行的，没有政治上的靠山，才学再高也是踏不进仕途的。因此，刘勰之入定林寺依沙门僧佑又并不出家，“待时而动”，其欲走僧佑这一条特殊的终南捷径，也就很明显了。

第四节　关于刘勰入梁后的仕宦情况

刘勰于梁武帝天监初年即“起家奉朝请”，但究竟在天监元年（502）还是在天监二年（503），很难确定。王金凌先生《刘勰年谱》系在元年，王更生先生《梁刘彦和先生年谱》、牟世金《刘勰年谱汇考》均系在二年。相比较而言，后者更为合理一些。因梁武代齐在天监元年（即中兴二年）四月，初建新朝，诸事繁杂，以刘勰的社会地位，不可能即刻在朝廷受到重视。而至天监二年局面已经比较稳定的情况下提拔刘勰，似较为符合实际。刘勰任中军临川王记室当在天监三年（504），因是年萧宏进号中军将军，各家于此均无异议。但对刘勰何时为车骑仓曹参军，则说法很不一致。杨新笺定为天监八年（509）是对的，刘勰于天监七年曾参与梁武帝命释僧旻等于定林寺抄经，其时之身份仍为临川王记室，此据《续高僧传》之《僧旻传》可证。牟世金《刘勰年谱汇考》不同意杨新笺的看法，而同意王金凌、王更生年谱系年，谓刘勰迁车骑仓曹参军在天监四年（505），但认为刘勰系任当时车骑将军夏侯详之仓曹参军，均误。据《梁书·武帝纪》，天监八年四月以“司徒、行太子太傅临川王宏为司空、扬州刺史，车骑将军、领太子詹事王茂即本号开府仪同三司”。王茂于天监七年（508）正月进号车骑将军，八年四月接替萧宏开府仪同三司，刘勰当于此时为王茂之车骑仓曹参军。刘勰出为太末令当在其为车骑仓曹参军后不久，看来王茂并不太看重他，让他离开京师到浙江为官，其时当在天监八年秋冬。本传说刘勰在太末令任上“政有清绩”，当有两年左右时间，然后转到萧绩府中任记室，这就比较顺理成章了。

刘勰“除仁威南康王记室”当在天监十年（511）萧绩进号仁威将军之后，于此各家均无异说，但或系十年（如王更生年谱、王金凌年谱）或系十一年（如杨明照新笺），微有差别，此亦难以确切断定。刘勰兼东宫通事舍人时间，王更生年谱定在天监十六年（517），系据何融《萧统年表》天监十六年下云：“刘勰时兼东宫通事舍人”，然何表亦未明言刘勰何时起始为东宫通事舍人，故根据并不充分。王金凌年谱系于天监十年与任仁威南康王记室同时，后牟世金《汇考》亦持此说，并有详考，但说两职一定是同时领受，亦颇勉强。《隋书·百官志》谓梁东宫通事舍人“多以他官兼领”。按：天监十年仁威南康王萧绩年方七岁，刘勰为其记室当主要在萧绩王府，东宫通事舍人只是“兼领”。王更生年谱所系略嫌晚一些，当在除南康王记室后不久也。其离任南康王记室应在天监十六年，因是年萧绩“征为宣毅将军、领石头戍军事”（《梁书》卷二十九《萧绩传》）。刘勰当于此时入值东宫，专为昭明太子通事舍人。

刘勰迁步兵校尉当在上表陈二郊宜与七庙同用蔬果获准后，各家所说皆同。但刘勰上表在何时，则各家所说不同。杨旧笺在天监十八（519）年正月后，因天监十六年天子祭天于南郊后，至天监十八年始又有祭南郊之记载。王金凌年谱同杨旧笺，并谓南北郊祭祀间岁进行，但梁采取合祭方式，故自天监十六年十月改用蔬果后，“二郊农社，犹有牺牲”当在天监十八年正月后，意谓十七年二郊不祭也。王更生年谱亦取杨旧笺及王金凌说。然此说有误，南郊祭天配帝，皇上亲自前往；北郊祭地配后，皇上并不参加。故史书本纪只记天子赴南郊祭祀，不记北郊祭祀事。梁代南北郊祭原为间岁进行，至普通二年（521）四月起始改为南北郊合祭，刘勰上表时尚未合祭。王金凌年谱于此则未深察。故后来杨新笺改刘勰陈表在天监十七年（518）八月后，已明“二郊”非仅指南郊，亦指北郊，本传所说“二郊农社，犹有牺牲”之“二郊”，应是指天监十七年正月之北郊祭祀。但对梁代何时起南北郊合祭则未加说明，而定十七年八月后谓正月祭北郊与春秋农社之祭也。牟世金《汇考》则取杨新笺刘勰陈表与僧佑等上启“如出一辙”说，谓僧佑等上启与刘勰上表均在十七年五月前，因僧佑死于五月也。是时正月北郊祭与农社春祭犹用牺牲，则刘勰之陈表当在天监十七年二月至五月间，这是比较符合实际的。但《汇考》因未见到王金凌《刘勰年谱》，故未能对“二郊”祭祀情况作出分析。刘勰迁升步兵校尉在陈表被梁武帝采纳之后，故应在天监十七年四五月后。

第五节　关于刘勰的卒年

刘勰的卒年，史无明文。范文澜注认为僧佑于天监十七年死后，其整理佛经工作尚未结束，故梁武帝命刘勰与慧震去定林寺撰经，完成其未竟之业。撰经约需一二年时间，故刘勰之卒应在普通元年（520）或普通二年。王更生年谱定刘勰之卒在梁武帝普通三年（522），系刘勰受命与慧震在定林寺撰经在普通元年，乃依杨旧笺所说：“舍人任步兵校尉，兼东宫通事舍人，在天监十八年。则此次奉敕，当在十八年或普通元年，惜慧震事迹，他不可考，故无从旁证。”王金凌系刘勰与慧震撰经于天监十八年，刘勰之死亦定在普通三年。牟世金《汇考》所定刘勰卒年与王更生、王金凌同，然谓撰经始自天监十八年，而完成于普通元年，燔发出家在普通二年。自范注到二王年谱，到《汇考》，对刘勰自迁步兵校尉至去世的基本认识是一致的，只在具体系年上有微小差别。然李庆甲在《刘勰卒年考》、《再谈刘勰的卒年问题》^〔10〕中，依据南宋释祖琇《隆兴佛教编年通论》、南宋释智盘《佛祖统记》、南宋释本觉《释氏通鉴》、元释念常《佛祖历代通载》、元释觉岸《释氏稽古略》之记载，谓刘勰卒于萧统死后，在中大通四年（532）。杨新笺亦依上述佛典因定刘勰之卒在萧统死后数年，约大同四五年（538—539）间。盖因此五种佛典之说法不同：《隆兴佛教编年通论》谓萧统死及刘勰出家在“三年四月”，书于“大同元年”条下，故杨新笺说刘勰出家在大同三年（537）（但指出祖琇系萧统死于大同三年是错误的）。李庆甲说祖琇排列有问题，实际是指中大通三年（531），《佛祖历代通载》在吸收《通论》成果时对其排列作了调整，明确指出为“辛亥”（即中大通三年）。李庆甲的论说是正确的。《佛祖统记》把《通论》记载理解为是“大同三年”，遂明确系萧统死于此年，刘勰出家在大同四年，均误。《释氏通鉴》、《释氏稽古略》载萧统之死在中大通三年是对的，但说刘勰出家在大同二年（536）则无据。李庆甲又按照正史合传以传主卒年为序的惯例，考证了《梁书·文学传》二十三个主要传主的排列与其卒年的关系，指出：“《刘勰》传排列于第十三位。刘勰前面的十二人中载明卒年的六人，时间都在萧统死去的中大通三年之先；未载明卒年的六人，粗看也可看出他们都死于萧统之先。刘勰后面的十人中载明卒年的五人，时间都在萧统去世之后；未载明卒年的五人，粗看也可看出他们都死于萧统之后，而明确记载死于‘昭明太子薨’之后的何思澄、刘杳二人的传分别排列于第十五、十六位，与《刘勰传》靠得很近，中间只隔一个《王籍传》。这里，通过对《梁书·文学传》所载主要传主的卒年作鸟瞰式的查考，已初步看出祖琇的记载是具有一定的可靠性了。”杨明照先生也肯定《梁书·文学传》按卒年排列之说，但他和李庆甲对刘勰前面的谢几卿的卒年之考定很不同，所以得出的刘勰卒年差别就很大了。不过，杨笺在考证谢几卿卒年上有误，李文在考证何思澄卒年上也有误，此均见拙文《有关刘勰身世几个问题的考辨》。应该说《梁书·文学传》中以卒年先后的次序排列是不错的，故刘勰之卒年当在527年至536年之间，元释念常《佛祖历代通载》的说法是有道理的。从现在研究的成果看，李庆甲所说刘勰死于中大通四年（532）还是比较有根据的。

不过，定刘勰卒年在中大通四年有一个问题还需要研究，这就是自刘勰任步兵校尉后至其去世的十余年中的活动踪迹无考，其实这和以下三个问题直接相关：一是刘勰任步兵校尉之时间，二是刘勰与慧震到定林寺撰经的时间，三是刘勰是否继续兼任东宫通事舍人，一直到萧统去世。不过，这些问题也可以比较顺利地解决。由于南朝西省军校大都虚衔化了，成为一种荣誉，并不实际领兵，所以步兵校尉同时在任者甚多。根据《梁书·刘杳传》记载，刘杳之为步兵校尉兼东宫通事舍人一直到萧统死后，在萧纲为太子时仍留任，达五六年以上，所以刘勰为步兵校尉时间也不会很短，而且刘勰自迁步兵校尉后，就没有再任别的官职，可能一直到他出家为止。刘勰与慧震撰经的时间是与刘勰的卒年确定有直接关系的，据本传所言：“有敕，与慧震沙门于定林寺撰经。证功毕，遂启求出家，先燔发以自誓。敕许之。乃于寺变服，改名慧地。未期而卒。”刘勰在与慧震撰经完成之后即要求出家，并得到梁武帝的允许，其改名慧地，不知是否与慧震有关，而后不到一年即去世，也就是说刘勰之死即在与慧震撰经完成后的一年内。由于慧震事迹各种文献均无任何记载，因此只能依据对刘勰卒年的研究来确定其时间。而刘勰卒年的考定，其关键在他究竟死于萧统生前还是萧统死后，这也涉及刘勰和萧统的关系问题。《梁书》本传说刘勰为东宫通事舍人，“昭明太子好文学，深爱接之”，此亦为大家所接受，但据《梁书》的《昭明太子传》、《刘孝绰传》、《王筠传》等的记载，在昭明太子周围、与其“游宴玄圃”、论诗作文的“文学之士”中，确实并没有刘勰。刘勰也没有参与《文选》的编撰。他虽然写了《文心雕龙》，但在当时“未为时流所称”，他是以对佛学的精通和擅长写有关佛教的文章出名的，如本传所说：“勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文。”凡当时梁武帝敕命整理佛经方面的事，都要叫刘勰参加。因此，对萧统来说，刘勰主要是他在佛学方面的顾问、参谋、秘书，而不是文学创作方面的顾问、参谋、秘书。“深爱接之”是事实，而其原因则主要还是因为昭明太子不仅爱好文学，也特别虔诚信佛，他们在文学方面也会有很多交流的，但由于他们在文学思想上并不完全相同，所以刘勰似乎没有介入萧统和刘孝绰等人的文学圈子的活动。至于刘勰受命与慧震撰经，是否一定是在萧统死后，则很难说，也无确切根据。不过，这与他任东宫通事舍人究竟有多长时间是有一定联系的。刘勰之为东宫通事舍人大概只到普通七、八年为止，后来由刘杳接替。刘勰的离任是由于梁武帝敕命他与慧震到定林寺撰经。大概是因为僧佑死后若干年，佛经整理工作进行得不太理想，所以梁武帝才决定让刘勰和慧震去主持这件工作。撰经工作并不是很容易的，诚如杨明照先生在新笺中所说，“撰经仅有二人，当非短期所能竣事”，因此三五年也不算多。由普通末到中大通三年萧统死，也就是五年左右，这段时间刘勰很可能是在定林寺撰经，所以也就没有仕途任职情况的记载。而刘勰之“燔发自誓”，“启求出家”，可能是与萧统之死有关的。萧统母亲去世，本已十分悲伤，又因其母墓地问题失宠于梁武帝，他的死和心情压抑有关。刘勰与萧统关系密切，自然也不会再受到梁武帝信任，东宫易主，他也不可能再回去，而且年岁也大了，政治上既已没有发展前途，所以就在定林寺出家了。从对上面三方面情况的分析中，可以进一步说明李庆甲所说，按照元释念常《佛祖历代通载》记载，刘勰死于萧统死后，约在中大通四年（532），确实是比较可信的。

根据对上述几个问题的考辨，我们对刘勰的生平事迹，可以概括为以下这样一个简表：

宋泰始二年（466）

刘勰生。

宋泰始四年至七年（468—471）

刘勰父刘尚出任越骑校尉，并卒于任上。

齐永明七年（489）或八年（490）

刘勰入定林寺依沙门僧佑。

齐永元元年（499）或二年（500）

刘勰撰成《文心雕龙》。

梁天监二年（503）

刘勰离开定林寺，起家奉朝请。

梁天监三年（504）

刘勰为临川王萧宏记室。

梁天监七年（508）

刘勰仍为临川王萧宏记室，参与梁武帝命释僧旻等于定林寺抄经。

梁天监八年（509）四月

刘勰离任临川王记室，为车骑将军王茂之仓曹参军。

梁天监八年（509）秋冬

刘勰出为太末令。

梁天监十年（511）

刘勰为仁威南康王萧绩记室，兼领东宫通事舍人。

梁天监十六年（517）

刘勰离任仁威南康王萧绩记室，当于此时入值东宫，为通事舍人。

梁天监十七年（518）

刘勰上表言二郊宜与七庙同，改用蔬果祭祀，得到梁武帝采纳。

梁天监十七年（518）春天以后

刘勰迁太子步兵校尉，继续兼东宫通事舍人。

梁普通七年（526）或八年（527）

刘勰不再兼任东宫通事舍人，由刘杳代替。

梁大通元年前后（527）

刘勰奉敕与沙门慧震在定林寺撰经。

梁中大通三年（531）

刘勰与慧震完成撰经，时萧统已死，刘勰不可能再回东宫，遂燔发自誓，启求出家，经梁武帝允许，改名慧地。

梁中大通四年（532）

刘勰卒，是年六十七岁。

第六节　关于刘勰的思想和著作

从上述对刘勰的家世和生平事迹的考证和分析中，可以看出他是以儒家经世致用作为自己人生处世的原则的，这在他的思想中占有比较主要的地位。同时他又精通佛学，笃信佛教，参加了很多佛学活动，做了大量的佛经整理工作。佛教思想对他也有深刻影响。因此，以入梁为界线，把刘勰的思想划分为前后两期，认为他前期以儒为主，后期以佛为主；或认为他前期信佛，后期信儒，都是不妥当的。这里有两个问题需要讲清楚，一是他晚年出家问题，二是关于他现存的两篇佛学著作及其与《文心雕龙》所表现的思想之关系。刘勰一生积极入世而到晚年突然抛弃世俗生涯，而决心燔发出家，这也是有原因的，诚如我们上面谈他的卒年时已说到的，这乃是他晚年政治上发展受挫折的结果，同时也是他到了晚年厌倦官场生活，佛教思想起了决定影响性的结果。在当时的社会里，或者说在封建社会里的知识分子中，儒佛并用的人是不少的。“外儒家而内释老”，从政出仕以儒家思想为准则，修身养性以佛老为标的，这是很普通的，甚至可以说是文人中的一个相当普遍的现象。刘勰也是如此。他在写作《文心雕龙》前就已经有《灭惑论》的著作。学术界目前对《灭惑论》的写作年代是有争论的。《灭惑论》载于题为僧佑编的《弘明集》中。《弘明集》的编辑是有一个过程的：原先在齐代编成时为十卷，见今本僧佑编之《出三藏记集》卷十二中之《弘明集目录序第八》。刘勰之《灭惑论》在十卷本《弘明集》之第五卷末。又，《出三藏记集》卷十二《释僧佑法集总目录序第三》记载：“《弘明集》十卷。”今传之《弘明集》为十四卷本，此乃入梁后不断补充而成的。僧佑的《出三藏记集》也有一个编辑过程：根据最早的隋代费长房的《长房录》卷十五记载：“《出三藏记集录》，齐建武年律师僧佑撰。”当时的《出三藏记集》为十卷本，见本书卷十二《释僧佑法集总目录序第三》记载：“《出三藏记集》十卷。”入梁以后不断补充，一直到僧佑去世，故今存的《出三藏记集》为十五卷本。因为南齐建武年间编成的《出三藏记集》所记佛学著作目录中有十卷本《弘明集》，而《灭惑论》又在其中，故可断定《灭惑论》撰于南齐，在《文心雕龙》成书之前。《出三藏记集》的最后成书年代据日本学者兴膳宏先生的考证，当作于梁天监十四年（515）以后的一两年中。《灭惑论》是针对《三破论》而作的。《三破论》的作者学术界有不同意见，据唐代释神清《北山录》卷二的记载，《化胡经》、《夷夏论》、《三破论》等皆为道教的著作。宋代释德珪《北山录注解》认为《夷夏论》、《三破论》皆为道士顾欢所作。《南齐书》卷五十四《顾欢传》也说他作《夷夏论》，并引全文。今本《弘明集》在刘勰《灭惑论》后收有释僧顺《释三破论》一文，为齐代所编《弘明集》所无，其题下有“本论，道士假张融作”之说。许多学者认为，既是假张融名所作，必在张融已死之后。按张融死于齐建武四年（497），那么，《灭惑论》亦当写在建武末年，也在《文心雕龙》成书之前。这就说明刘勰在前期（入梁以前）也是很虔诚信佛的，而且根据慧皎《高僧传》记载，刘勰还为定林寺高僧僧柔和超辩写过两篇碑文。特别是刘勰还帮助僧佑做了许多整理佛经的工作。僧佑的有些文章很可能就是由刘勰代写和起草的，僧佑的许多佛学著作，如《出三藏记集》大概也是刘勰帮助他完成的。（参见日本兴膳宏教授的《〈文心雕龙〉和〈出三藏记集〉》）他既“博通经论”，又不承认他有佛教思想影响，恐怕是说不过去的。入梁以后，刘勰几乎一直在做官，而且仕途上一直是比较顺利的。所以他也没有了《文心雕龙·程器》篇中的那些牢骚和不满了。梁武帝奉佛教为国教，佛教活动实际上也成为政治活动中很重要的一部分。刘勰参与了当时一些重要的佛事活动，比如梁天监七年（508）按照梁武帝旨意，在定林寺组织了僧侣和俗士共同抄一切经论，定为八十八卷，刘勰就是其中很重要的一个。毫无疑问，他是以俗士身份参加此项工作的。此外，他还写了佛教的一些重要碑文，如僧佑死后，其碑文就是刘勰写的。然而，这一切在那个把佛教看得高于一切的社会里，也可以说，正是像他那样的一个文人在出仕期间经常要做的工作，并不能说明他这时已经虔诚信佛，而不再有儒家积极入世的思想了。问题的关键是在于儒和佛（当时玄佛合流，也可说是玄佛）是否是完全对立而不可统一的？事实显然不是这样。从某一方面看，儒佛似乎是矛盾的，儒家主张入世，佛教提倡出世，但从另一方面看，儒佛又并非对立，而是可以统一的。刘勰在《灭惑论》中就明确地说过：“孔释教殊而道契。”这就是刘勰的看法，也是他一生所奉行的处世态度之依据。他在政治上取儒家之经世致用，在思想信仰上又尊重佛教。入梁以前和入梁之后，并无根本变化。我们要认识刘勰这种思想特点，就会明白他的《文心雕龙》中的思想和佛学论文中的思想是可以共存的，至少在他思想上是这样看的。这不仅在他是如此，也是当时社会思潮的特点。儒、道、佛三教合流是当时思想史发展的一个重要特点。东汉末年，儒学衰微，魏晋之交，玄学勃兴。向秀、郭象注《庄子》，持内圣外王之说，主张名教与自然合一，实际上是主张儒道两家思想合流的。魏晋时期，儒家思想地位不高，玄学占了统治地位，然而，儒家思想作为封建社会的正统思想，影响仍是很深的，并没有被排斥、被否定。玄学家在提倡以虚无为本体的前提下，总是企图把儒家思想也纳入到自己的体系之中。佛教传入中国，要藉玄学以光大，玄佛合流，因此也与儒学合流。特别是在进入南朝之后，儒学又开始复苏。这大约是从刘宋时期开始的。在南齐经过萧子良的提倡，到梁代又得到梁武帝的提倡，儒家思想在社会上又受到了比较大的重视。齐梁之际的三教合流思想大约在南齐萧子良当国之际，就比较突出了。汤用彤先生在《魏晋南北朝佛教史》中曾经说过：

按佛法之广被中华，约有二端。一曰教，一曰理。在佛法教理互用，不可偏执。而在中华则或偏于教，或偏于理。言教则生死事大，笃信为上。深感生死苦海之无边，于是顺如来之慈悲，修出世之道法，因此最重净行，最重皈依。而教亦偏于保守宗门，排斥异学。至言夫理，则在六朝通于玄学，说体则虚无之旨可涉入老庄；说用则儒在济俗，佛在治心。二教亦同归而殊途。南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说。内外之争，常只在理之长短。辩论虽激烈，然未尝如北人信教极笃，因教争而相毁灭也。

汤用彤先生此一段论述是十分深刻的，它对于我们理解当时的社会思潮，并深入研究刘勰的思想都有极为重要的意义。所以，我们在南朝的一些著名思想家、文学家身上均可看到这种现象。例如宗炳的《明佛论》、谢灵运的《辨宗论》这些著名的文章中，都不同程度地体现了儒、释、道三教调和的思想。刘勰正是生活在这样一个注重谈理、倾向于三教合流的社会条件之下，怎么能不受影响呢？刘勰的青年时代正是南齐永明年间。这是南朝学术发展比较活跃的时期，它与萧子良的思想和作为有密切关系。萧子良在宋齐之际是一位很起作用的人物，齐高帝萧道成对他很重视。萧子良是一位政治家，也是思想家。他很注意学术文化的发展。他在自己的西邸聚集了一大批文人，“竟陵八友”是其中的核心。萧子良既提倡玄学和佛学，也提倡儒学。《南齐书·陆澄传》云：“永明纂袭，克隆均校，王俭为辅，长于经礼。朝廷仰其风，胄子观其则。由是家寻孔教，人诵儒书，执卷欣欣，此焉弥盛。”萧子良在鸡笼山西邸组织文人抄《五经》、百家等，对儒学复兴是起了作用的。梁武帝提出三教同源之说，除了信佛以外，他还企图改变“乡里莫或开馆，公卿罕通经术”的状况，故“诏求硕学，治五礼，定六律，改斗历，正权衡”。天监四年（505），梁武帝下诏云：“二汉登贤，莫非经术，服膺雅道，名立行成。魏晋浮荡，儒教沦歇，风节罔树，抑此之由。朕日昃罢朝，思闻俊异，收士得人，实惟酬奖。可置《五经》博士各一人，广开馆宇，招内后进。”他并分遣博士祭酒到州郡立学，并“大启庠斆”，让皇太子、皇子、宗室、王侯就业。梁武帝“亲屈舆驾，释奠于先师先圣，申之以宴语，劳之以束帛，济济焉，洋洋焉，大道之行也如是”。（以上均见《梁书·儒林传》）梁武帝的学术思想深受萧子良的影响，他的三教调和的思想也是和萧子良的思想一致的。刘勰的青年时代是在萧子良当政时期，他的中年时代是在梁武帝执政时期，由于僧佑的关系，他对萧子良和萧衍的思想当然也是十分清楚的，显然受到他们的影响。而且他在梁代为官二三十年，如果在思想上和以梁武帝为代表的社会思想潮流不一致，恐怕也是很难在政治上站住脚的。因此，三教调和思想乃是刘勰一生思想中的主流。他的《文心雕龙》中儒家思想从表面上看是比较突出的，但其中也表现了儒、道、佛结合的文艺思想，此点我们下面将要着重分析。而他有关佛学著作中则表现了比较突出的佛学思想，同时也表现了三教调和的思想。这些具有不同倾向、特点的著作是在不同的条件下，为了不同的目的而写的，不能据此来划分他思想发展的前后期，强调他前后期思想的不同。梁武帝之好佛亦是重在理，而不在教，故亦与玄学相通，他也自讲《老》、《庄》、《周易》，其佛学亦不脱离玄学。他之舍道归佛，主要是反对道教，而道教与玄学并不是一回事。因此，我们可以看到刘勰的《灭惑论》中虽反道教，而对老庄玄学则仍是肯定的。认为在以“虚无”、“寂静”为本方面，释、道两教是很接近的。他在充分肯定佛教最高地位的同时，明确论述了三教调和的观点。他说：“至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。”又说：“梵言菩提，汉语曰道。”“是以一音演法，殊译共解；一乘敷教，异经同归。经典由权，故孔释教殊而道契；解同由妙，故梵汉语隔而化通。但感有精粗，故教分道俗；地有东西，故国限内外。其弥纶神化，陶铸群生，无异也。”这里，刘勰着重说明儒道和释道本是相通的，其根本原理与目的也是一致的，不过一为宗教，一为世俗，有所不同罢了。他的这种熔儒、释、道（玄）于一炉的思想，自然是有其政治上的目的的，这就是为了适应梁武帝的需要。

刘勰的佛学思想也是很明显的，这是不可否认的事实。

上面是我们对刘勰基本思想的看法。

刘勰的佛学著作除《灭惑论》外，尚有《梁建安王造剡山石城寺石像碑》一篇，此文之作当在梁天监十五年至十七年间（516—518）。碑文中曾讲到此石像自天监十二年（513）二月十二日“开凿爰始”，至天监十五年三月十五日“妆画云毕”。故此文之作应在其后。而梁建安王萧伟于天监十七年三月改封为南平王，碑文称建安王，故当在此前。此石像之建立，据慧皎《高僧传》卷十三《僧护传》记载如下：

释僧护，本会稽剡人也。少出家，便克意常苦节，戒行严净。后居石城山隐岳寺。寺北有青壁，直上数十余丈，当中央有如佛焰光之形。上有丛树，曲干垂阴。护每经行至壁所，辄见光明焕炳，闻弦管歌赞之声。于是擎炉发誓，愿博山镌造十丈石佛，以敬拟弥勒千尺之容，使凡厥有缘，同睹三会。以北齐建武中，招结道俗，初就雕剪。疏凿移年，仅成面朴。顷之，护遘疾而亡。临终誓曰：“吾之所造，本不期一生成办。第二身中，其愿克果。”后有沙门僧淑，纂袭遗功，而资力莫由，未获成遂。至梁天监六年，有始丰令吴郡陆咸，罢邑还国，夜宿剡溪，值风雨晦冥，咸危惧假寐，忽梦见三道人来告云：“君识信坚正，自然安隐。有建安殿下感患未瘳，若能治剡县僧护所造石像得成就者，必获平豫。冥理非虚，宜相开发也。”咸还都经年，稍忘前梦。后出门乃见一僧云，听讲寄宿，因言：“去岁剡溪所嘱建安王事，犹忆此不？”咸当时惧然，答云：“不忆。”道人笑曰：“宜更思之。”仍即辞去。咸悟其非凡，乃倒屣谘访，追及百步，忽然不见。咸豁尔意解，具忆前梦，乃剡溪所见第三僧也。咸即驰启建安王，王即以上闻，敕遣僧佑律师专任像事。王乃深信益加，喜踊充遍，抽舍金贝，誓取成毕。初僧佑未至一日，寺僧慧逞梦见黑衣大神，翼从甚壮，立于龛所，商略分数，至明旦而佑律师至，其神应若此。初僧护所创，凿龛过浅，乃铲入五丈，更施顶髻，及身相克成，莹磨将毕。夜中忽当万字处，色赤而隆起。今像胸万字处，犹不施金镈，而赤色在焉。像以天监十二年春就功，至十五年春竟。坐躯高五丈，立形十丈，龛前架三层台，又造门阁殿堂，并立众基业，以充供养。其四远士庶，并提挟香华，万里来集。供施往还，轨迹填委。自像成之后，建安王所苦稍瘳，今年已康复。王后改封，今之南平王是也。

说明刘勰这篇碑文的写作也和他的老师僧佑有关，因为此石像乃是在僧佑的主持下完成的。传文中有关陆咸的记载就是根据刘勰的碑文所述而来的。刘勰有关佛学著作，除这两篇外，据释慧皎《高僧传》记载，还曾为当时著名的僧人写过碑传，除梁天监十七年僧佑死时为他写碑文外，还在南齐永明十年（492）为定林寺高僧释超辩死后写了碑文，延兴元年（494）为定林寺高僧释僧柔死后写了碑文，但是这些都没有流传下来。根据《梁书·刘勰传》所说：“然勰为文长于佛理，京师寺塔及明僧碑志，必请勰制文。”刘勰所写的佛学碑文自然不止这些。

二十世纪八十年代中期，曾有人提出《刘子》一书为刘勰所著，其实这并不是新问题。《刘子》的作者是谁，历代一直有不同说法，不过历代著名学者都基本否定了《刘子》是刘勰所作的说法，至多不过说明还有这种说法，留作参考而已。尤其是当代研究《刘子》最有成就的学者，四川大学杨明照和台湾大学王叔岷，他们都是研究六朝文史的杰出专家，也是研究《文心雕龙》的权威专家，在他们为《刘子》所作的校注中，都收集了相当丰富的资料，对作者问题作过非常细致认真和客观科学的分析，并一致认为说《刘子》是刘勰所作是完全不可靠的。八十年代后提出《刘子》为刘勰所作的研究者，并没有提供任何有价值的新资料，甚至回避了前辈学者已经提出的资料和见解，所以本来这是一个不成问题的问题。不过现在居然还有些人别出心裁地从《刘子》是刘勰所作出发去写《刘勰传》，所以我就不得不对此说一点看法。其实我并没有什么新的研究成果，只不过综合前代和当代学者的研究做一点具体分析而已，但是这就已经很清楚地可以说明问题了。我认为《刘子》不可能是刘勰所著，根据历代学者研究主要有以下三个方面原因：

首先，从文献记载看没有充分根据。说《刘子》作者是刘勰最早是《唐书》的著录，后来宋代郑樵《通志·艺文略》因之，某些佛学典籍和有些明清版本也题为刘勰。究其来历皆因两《唐书》之著录。《旧唐书》作者为后晋的刘昫，但是实际上，刘昫并没有执笔写，书是在他之前由原宰相赵莹监修，史官张昭远、贾纬、郑受益、李为先等所撰写。开运二年（945）书成后，赵莹改任晋昌节度使，刘昫继任宰相，由他奏上，故以他的名字为作者，全书共二百一十四卷。《新唐书》为北宋至和元年（1055）由欧阳修和宋祁主持，参加撰写的还有范镇、王畴、宋敏求、吕夏卿等人。《新唐书》重视文字表达，而于史实有些反不如《旧唐书》。其著录《刘子》作者为刘勰当也是因袭《旧唐书》之说。从宋代晁公武、陈振孙等最有权威性的图书版本和目录专家开始，历代学者几乎都不认为《唐书》著录题为刘勰著是有根据的。因为最早为《刘子》作过注释的唐人袁孝政已经说得很清楚，《刘子》是北齐刘昼所作：“昼伤己不遇，天下陵迟，播迁江表。时人莫知，谓为刘勰，或曰刘歆、刘孝标作。”（见宋代陈振孙《直斋书录解题》引）根据王叔岷先生的考证，从《刘子》一书袁孝政注本的避讳情况来看，袁孝政可能是唐高宗时人，属于唐前期。再从《隋书·经籍志》在著录杨伟《时务论》后附注里说有《刘子》十卷而未注作者情况来看，隋唐时对《刘子》一书作者已经不清楚了，故唐初有袁孝政说的各种不同讲法。为此，袁孝政特别辨明其作者为刘昼，而非刘勰、刘歆、刘孝标等人。显然，著录《刘子》为刘勰著的新、旧《唐书》正是沿用了袁孝政所说的“时人”揣测，是并没有什么根据的。所以，到了宋代，晁公武《郡斋读书志》、赵希弁《郡斋读书附志》、陈振孙《直斋书录解题》均按照袁孝政说法，题为北齐刘昼著。不过他们作为严谨的学者，态度相当客观，也都说到还有另外的说法，或刘勰或刘孝标，因为没有确凿证据，故云“未知孰是”。然而，我们不能说他们的“本意”是怀疑不是刘昼所作。此后，《宋史·艺文志》、宋王应麟《玉海》、宋章俊卿《山堂考索》、元马端临《文献通考》、明末清初钱谦益《绛云楼书目》陈景云注本、清代著名的学者及藏书家如于敏中的《天禄琳琅书目》、孙星衍《孙氏祠堂书目》中所藏明孙鑛本、黄丕烈《荛圃藏书题识》、陆心源《皕宋楼藏书志》、张之洞《书目答问》、日本《静嘉堂秘笈志》等，均署刘昼著。其他如明沈津百家类纂本、潜庵子汇本、王灏刻的畿辅丛书本，以至湖北崇文书局百子全书本等，所题亦同。瞿镛《铁琴铜剑楼藏书目录》虽题刘勰，又说明有刘昼作一说。只有汉魏丛书等个别收入《刘子》的题刘勰著。这些可以充分说明《唐书》的著录为历代学者所不取是无可辩驳的事实。也就是说绝大多数学者认为袁孝政作注时写的序还是比较可靠的，因为他毕竟是最早研究《刘子》，并认真为之作注的人。近人王重民在《巴黎敦煌残卷叙录》里说：“敦煌遗书内有所谓《随身宝》者，所记经籍一门，均系当时最通行之书，不啻一部唐人书目答问也。余乃求之卷内，正有‘流子刘协注’一则，知必系‘刘子刘勰著’矣。”这只能说明《随身宝》所记不过是坊间俗本，其作者题为刘勰正是袁孝政所说时人无知之故，这种资料很难作为严谨的学术论证。更何况王重民先生在叙录中《刘子新论残卷》下还特别引用罗振玉跋语，说明此书作者有刘昼和刘勰二说，并说：“至其撰人，应为刘勰抑刘昼，仍不敢赞一言也。”其实《刘子》是不是刘昼所作，也是可以研究的，根据现有材料也还不能有确凿的定论。但是说《刘子》为刘勰作则已为绝大多数学者所不取。

关于《刘子》作者问题，王叔岷先生在他的《刘子集证》自序中曾作了非常清晰和很有根据的辨析。《刘子》是刘歆作的说法，王先生用《四库全书总目提要》所说和清人陈鳣《简庄文钞》中《刘子注跋》所说指出：“是书《激通篇》称‘班超愤而习武，卒建西域之绩’，又安得谓刘歆作乎？”班超在刘歆之后，此说当然不可能成立。至于说是刘孝标所作，《四库全书总目提要》说：“刘孝标之说，南史、梁书俱无明文，未足为据。”杨明照先生在《刘子理惑》中也说得非常明白：“按《南史》（卷四十九）、《梁书》，俱无明文，而彼此持论，又臭味不同。孝标之《辨命》，与是书《命相》（卷五第二十五篇）径庭也，孝标之绝交，与是书《托附》（卷五第二十一篇）天壤也。果出一人之手，何有首鼠之词？至其铺采之褥丽不侔，行文之轻蒨有异，展卷并观，即易品藻，则孝标只不过是说，亦迎刃而解矣。”所以，多数学者比较倾向于是刘昼所著，但是这也有疑问，如《四库全书总目提要》说：“惟北齐刘昼，字孔昭，渤海阜城人，名见北史儒林传。然未尝播迁江表，与孝政之序不符，传称昼孤贫，受学恣意披览，昼夜不息，举秀才不第，乃恨不学属文，方复缀辑词藻，言甚古拙，与此书之缛丽轻蒨，亦不合。又称求秀才十年不得，乃发愤撰高才不遇传，孝昭时出诣晋阳，上书言亦切直，而多非世要，终不见收，乃编录所上之书为帝道。河清中又著金箱壁言，以指机政之不良。亦不云有此书。岂孝政所指又别一刘昼欤？”不过，有不少学者对此说也不赞同，而认为《刘子》作者即刘昼，尤其是王叔岷先生论述得很详细，他说：“《北齐书》、《北史》虽不言刘昼作《刘子》，然有数端，颇堪留意。传言昼‘知太府少卿宋世良家多书，乃造焉。世良纳之，恣意披览，昼夜不息’。又‘自谓博物奇才’。《刘子》中之陈言故实，异闻奇说，援引万端，非博物奇才，决不能作，此其一；传言昼‘举秀才不第，乃恨不学属文，放复缉缀辞藻，言甚古拙’。其为文古拙，盖有意矫正当时浮艳之习，《刘子·正赏》篇云：‘不以名实眩惑，不为古今易情，采其制意之本，略其文外之华。’其旨亦正相符，此其二；传言昼‘求秀才十年不得，发愤撰《高才不遇传》’。袁序谓‘昼伤己不遇，故作此书’。是《高才不遇传》与是书伤己不遇之意颇合（百家类纂本题辞、子汇本序，并有类此之说），此其三。据此，则《刘子》似即刘昼所作矣。是书知人、荐贤、因显、托附、心隐、通塞、遇不遇、正赏、激通、惜时诸篇，皆为伤己不遇而作。《惜时篇》末云：‘岁之秋也，凉风鸣条，清露变叶，则寒蝉抱树而长叫吟，烈悲酸瑟于落日之际，何也？哀其时命迫于严霜，而寄悲于菀柳。今日向西风，道业未就，郁声于穷岫之阴，无闻于休明之世，已矣夫，亦奚能不沾衿于将来，染意于松烟者哉！’传称昼‘使我数十卷书行于后世，不易齐景之千驷也！’其所以‘染意于松烟’，亦正欲行其书于后世耳。故《刘子》似非刘昼莫属也。”比较谨慎的态度就是像《四库全书总目提要》那样：“然刘勰之名，今既确知其非，自当刊正。刘昼之名，则介在疑似之间，难以确断，姑仍晁氏、陈氏二家之目，题昼之名，而附着抵牾如右。”那么，为什么“时人”会把此书说成是刘勰所著呢？余嘉锡在《四库提要辩证》中曾引宋代刘克庄《后村大全集》卷一百七十九诗话续集所引唐代张《朝夜佥载》的说法：“刘子书，咸以为刘勰所撰，乃渤海刘昼所制，昼无位，博学有才，窃取其名，人莫知也。”虽然，今本《朝夜佥载》中没有这段话，但是我们应当相信在宋代其书中应该是有的，所以刘克庄才会那么清楚地引用。说刘昼窃取刘勰名字来写，是不可信的，这点王叔岷先生在他的书中已经分析得很明白了。不过它足以说明在唐初很多有文化的人已经不相信是刘勰著的了。张为唐高宗调露时进士，和袁孝政时代应该是接近的。这个材料正好可以说明把《刘子》说成是刘勰所作，正是唐初时人无知之说，在当时已经为文人学者所否定。同时也更说明为刘昼所作可能性是很大的。谨慎一点说，《刘子》的作者尚无足够资料来确证，但是从刘昼和刘勰两人来说，刘勰的可能极小，而刘昼的可能性则比较大。为此，我们至少可以说，从文献角度看，说《刘子》为刘勰所作，是没有充分根据的。

其次，从《刘子》的思想与刘勰的及其《文心雕龙》的思想来说，则差距实在是非常之大，也是极其明显的，所以这两本书绝非一人所作。最早对《刘子》内容作出看法的是宋代晁公武《郡斋读书志》，他说其书“言修心治身之道”。王应麟《玉海》说此书“泛论治国修身之要，杂以九流之说”。章俊卿《山堂考索》亦同此说。如果只是写的内容和《文心雕龙》不同，并不能说明两书不是一人所作，主要是立论水准的高下和思想观点的差异。明万历刊子汇本序中说：“其书泛论治国修身之要，杂以九流之说，无甚高奇。然引物连类，有可绎思者，故汇刻之。”明万历《二十家子书》序说：“此书泛论治国修身之要，杂以九流之说，无甚高论。然有可喜者。”可见，《刘子》一书虽然阐说修心养身治国较为细致、论述较为圆润，但是见解相当一般，不过是将九流杂家之说融会组合，没有什么新鲜的、过人的高论，和《文心雕龙》立论之独创、见解之深邃、分析之深度，实在无法比拟。《刘子》一书之境界和格调较为平庸低俗，说明其作者虽然学问有一定水准，文字表达能力也比较强，但是其思想水准和识见能力，比刘勰差了一大截，明眼人一看就可以断定两书不可能是一个人所著。再从《刘子》一书的思想观点来看，由于其书杂取九流之说，没有明确的、统一的思想立场，这自然和它的“无甚高论”是相联系的。不过，其书之旨趣大体来说是比较倾向于道家的，这一点前人早已指出，《四库全书提要》曾把它和《文心雕龙》作了比较，指出两书不仅内容上有抵牾之处，而且基本志趣迥异，从而明确断定《刘子》非刘勰所作，其云：“按梁通事舍人刘勰，史惟称其撰《文心雕龙》五十篇，不云更有别书。且《文心雕龙·乐府》篇称，‘涂山歌于候人，始为南音，有娀谣乎飞燕，始为北声。夏甲叹于东阳，东音以发。殷整思于西河，西音以兴’。此书《辨乐篇》称夏甲作破斧之歌，始为东音，与勰说合。其称殷辛作靡靡之乐，始为北音，则与勰说迥异，必不出于一人。又史称勰长于佛理，尝定定林寺经藏，后出家改名慧地。此书末篇乃归心道教，与勰志趣迥殊。白云霁道藏目录亦收之太元部无字号中。其非奉佛者明甚，近本仍刻刘勰，殊为失考。”就《辨乐》一篇和《文心雕龙·乐府》篇比较来看，并不只是北音之说相矛盾，其全篇内容几乎全部是选取荀子《乐论》、《吕氏春秋》论乐、《礼记·乐记》、《淮南子》以及魏晋时阮籍等论乐的说法，编纂而成，没有任何自己的独立见解。而刘勰《文心雕龙·乐府》篇，则提出很多极有深度的见解，如“乐本心术”、“诗为乐心，声为乐体”、“声来被辞，辞繁难节”等，《刘子·辨乐》实难望其项背。

至于《四库提要》说其“归心道教”则不为无因，有人说应改为“归心道家”，当然说此书“归心道家”是对的，不过，他所理解和认识的道家，实际是更接近于道教思想的。清代著名学者卢文弨在《抱经堂文集·刘子跋》中说：“其书首言清神、防欲、去情、韬光，近乎道家所言。”近人余嘉锡在《四库提要辩证》中进一步说：“此书若《清神》、《防欲》、《去情》、《韬光》等篇，多黄、老家言，故卢文弨谓其近乎道家，是其归心道教，不仅见于《九流》一篇也。”王叔岷先生又发挥说：“《刘子》虽采九流百家之说，然其中心思想实为道家，与《吕氏春秋》、《淮南子》相类，故以《清神》为第一篇，又继之以《防欲》第二，《去情》第三，《韬光》第四，皆其验也。末篇《九流》首述道家，正以名其所宗。则此书非宠佛之刘勰所作甚明。”按，《刘子》末篇《九流》本首叙道家，而有些本子从尊儒出发，将其叙儒家移前，这是不合适的。卢文弨在上文中已经辨明，他说：“道藏本先道家，外闲本先儒家，关其总括之语，则道藏本实据其本书次第如此，非由黄冠所妄为移易也。”从全书内容看，特别是从《九流》篇末段“道以玄化为本，儒以德教为宗”等说，可以充分说明《九流》篇道家在先是符合原书实际的。刘勰《文心雕龙》虽然也有道家思想影响，但是主要是在自然美和艺术美理想、文学创作构思想象等方面，而在对待儒、道、佛三家思想的态度上，显然是以儒和佛放在道之前的。在《灭惑论》中也可出这一点。它本是批评道教《三破论》的，道教和道家是不同的，但是道教思想渊源还是属于道家。前面已经说过，刘勰是不否定老庄道家思想的，曾指出其无为虚静是和佛学相通的。但是显然他是把儒释两家放在比道家更重要的地位，着重讲儒释两家之“至道终极，理归乎一”。而《文心雕龙》以《原道》、《征圣》、《宗经》放在最前面，也说明他对儒家是最尊重的。《序志》篇中做梦也是梦见孔子。而刘勰一生始终和佛学联系紧密，最后出家为僧，更名慧地。而对道家思想的评价从《诸子》篇来看，庄子仅为百家学说之一，其评述远少于孟子和荀子等。《情采》篇中对庄、韩之书，认为是采滥辞艳，乃“为文造情”之作。再从《论说》篇来看，对玄学之有无之争，曾和佛学相比：“然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥；徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎。”明确指出玄学有无之争，都有其片面性，从本体论来讲远不及佛学“般若之绝境”更为全面。而《刘子》一书则显然是以偏重于道教的道家思想为主导的。除上述《四库提要》、卢文弨及今人王叔岷等所说外，不仅前四篇都是属于偏重于道教的道家思想内容，而且第五篇《崇学》和第六篇《专学》都不是从儒家所主张的学习圣人经典和仁义礼乐出发，也是偏重从道家和道教养生角度来谈的。《崇学》篇首云：“至道无言，非立言无以明其理；大象无形，非立象无以测其奥。道象之妙，非言不津，津言之妙，非学不传。”“至道无言”、“大象无形”本是道家思想，但是他又把道家这些精微的论说，从低级浅俗的角度去理解，表示“立言”、“立象”之重要和“津言之妙，非学不传”，说明他对道家思想并未真正领会，而把它杂家化了。而刘勰对道家思想的肯定却正是从其精微深奥的玄旨出发的，所以他在《灭惑论》中说：“寻柱史嘉遁，实惟大贤，著书论道，贵在无为，理归静一，化本虚柔。”他所严厉批评和反对的正是道教归之于养生求仙的低俗之学。所以即使从肯定道家思想的意义上说，也是和《刘子》一书所述相背离的。至于《刘子》中《专学》一篇则又是从“正心”立论的，所谓“正心”，其实就是说心的“专一”，“是故学者，必精勤专心，以入于神。若心不在学，而强讽诵，虽入于耳，而不谛于心”。完全是从最一般的人的生理角度来讲所谓“专学”，道教的气味也相当浓厚。《崇学》、《专学》两篇哪里有一点儒家论学的味道？和刘勰之以学习儒家经典为最紧要关键，相去何啻十万八千里！和《荀子》第一篇《劝学》相比，其志趣完全相反，南辕北辙，如果说写过《文心雕龙》的刘勰，会写出这样的《崇学》和《专学》来，岂非天方夜谭？

晁公武说《刘子》一书“言修心养身之道，而辞颇薄俗”，王应麟说《刘子》一书“泛论治国修身之要，杂以九流之说”，实在是非常正确而击中要害之论，故清代王旭《春融堂集》卷四十三《跋刘子》说：“晁氏谓其俗薄，则殊有见也。”其实，这种“薄俗”不仅表现在文辞上，首先是体现在内容上。《刘子》一书文字表达能力是比较强的，古书典故较为熟悉，辞藻也可算“丰美”，近人黄云眉在《古今伪书考补证》中说：“就文字论：或谓其丰美，或谓其俗薄，或谓其褥丽轻蒨，与《北史》（刘昼）本传所称古拙不类；余谓褥丽轻蒨之文字，谓之丰美可，谓之俗薄可，毁誉异辞，诚不足怪，然决非所谓古拙。此盖伪托者未能熟玩本传，以为六朝文字固当如此，而不知刘昼乃非其比也。”但是，和《文心雕龙》相比，则其识见之深浅和文笔之风格，实有天渊之别，谓其出自一人，实在使人瞠目结舌，无言以对。细心检阅《文心雕龙》，几乎篇篇都有发人深省、非常人所能有的独到之见，而读《刘子》一书，虽其论述也很周全圆润，但是基本上都是从九流杂家拼凑起来的一般空泛之说，尽管归纳为五十五篇，无论篇目还是内容，均无深切独创之处，甚至没有什么自己的见解。今以起首第一篇《清神》为例，可见一斑。其篇名实自《淮南子·俶真》“神清者，嗜欲弗能乱”，《文子·九守篇》“神清者，嗜欲不误也”而来。其首谓“形者，生之器也。心者，形之本也。神者，心之宝也”，显然来自《淮南子·原道》和《文子·九守篇》所说的“夫形者，生之舍也”，和《淮南子·精神》“故心者，形之主也。而神者，心之宝也”。其谓“神躁则心荡，心荡则形伤”，则源于嵇康之《养生论》“神躁于中，而形伤于外”。而“虚室生白，吉祥至矣”，当抄自《庄子·人世间》之“虚室生白，吉祥止止”。至其“不鉴于流波，而鉴于静水者，以静能清也，镜水以明清之性，故能形物之形”，则是源于《庄子·德充符》“人莫鉴于流水，而鉴于止水”以及《庄子·天道》篇：“水静犹明，而况精神？圣人之心静也乎，天地之鉴也，万物之镜也。”其谓“故万人弯弧，以向一鹄，鹄能无中乎？万物眩曜，以惑一生，生能无伤乎”则出自《吕氏春秋·本生篇》：“万人操弓，共射一招，招无不中；万物章章，以害一生，生无不伤。”篇末讲到：“容身而处，适情而游。”则出自《淮南子·精神》：“容身而游，适情而行。”可以说，全篇都是从各家杂抄而来编撰成文，没有深度，平庸无奇。而且整个《刘子》一书，差不多篇篇都是这样。说这样的书竟会是刘勰所作，岂非糟蹋了刘勰！刘勰并不是没有借鉴前人之处，但是都是经过自己融会贯通，藉以更深切地阐述自己独到之见。

至于从《刘子》一书的文笔风格来看，则更没有办法把它归入刘勰的著作。刘勰《文心雕龙》文笔雅丽，出自独创；而《刘子》文笔鄙浅，只是卖弄文辞。刘勰《文心雕龙》作为骈文来看深弘精严，瑰丽雅致，而《刘子》虽然也是骈文，但是如上文所举对比，几乎大都是杂抄改编九流百家之作拼凑而成，其格调薄俗，岂能是刘勰之所为？台湾王叔岷先生在《刘子集证》中说：“又卢氏《抱经堂文集》刘子跋云：‘其文笔丰美，颇似刘彦和。’然祥审二书，颇不相似。《雕龙》文笔丰美，《刘子》文笔清秀；《雕龙》词义深晦，《刘子》词义浅显；《雕龙》于陈言故实多化用，《刘子》于陈言故实多因袭，此又可证《刘子》非刘勰所作矣。”王先生说《刘子》文笔清秀，其实是溢美之词，诚如前引黄云眉先生所说，如果说《刘子》文笔丰美，不如说是薄俗或俗艳，清秀则说不上。王先生说刘勰词义深晦，其实不如说深奥或深隐，更为贴切。总之，两书之文笔绝不相同，谓出一人之手，实在是天大的笑话！

杨明照先生早在上个世纪的上半期就已经做过详细的考证，明确指出《刘子》非刘勰所作，这是大家一致肯定的。因此无论是古代还是现代，都没有把《刘子》作为刘勰著作来看待，这不是他们无知，而是只要有一点文史常识的人，一看就明白它根本不可能是刘勰的著作。学术问题是允许保留自己意见的，但是在没有确凿证据的情况下，不可以强加于人，更不可以把有分歧、并且多数人不赞成的观点，当做定论来加以论述，这就涉及学风的问题了。特别是我们为刘勰制订年谱，为他写传记，就绝对不可以用这种个别人的意见作为根据。我看到山东有一位出生刘勰祖籍莒县的先生写了一本《刘勰传》，就是肯定《刘子》作为刘勰的著作，来写刘勰传记的。我个人认为这是极不严肃的态度。学术界执著一种见解的人，当然也可以提出一些根据，好像主张《刘子》是刘勰所作的人，总会把唐人著录中有关《刘子》是刘勰所著的说法拿出来一样，但是，不应该把否定这种说法的别的材料扔在一边，或毫无根据地否定对自己不利的材料。其实，现在再去讨论《刘子》是否为刘勰所作已经没有意义，也没有必要再去繁琐地争论这个问题。肯定和否定的双方都已经说得很充分了，在没有新的证据之前，各自可以保留意见。然而大多数学者不认为《刘子》是刘勰所作，说明这只是不能确证的少数人意见。因此，写刘勰的传记是不可以把没有确认的事情当做事实来杜撰的，所以我认为像三秦出版社出的《刘勰传》，是不妥当的，也是不应该提倡的。这样的书只能对一般读者起到误导的作用，说得不好听一点是对刘勰的一种亵渎。学术界对一种没有确凿证据、不能为多数人同意的见解，只能保留存疑，暂时仍维持传统的一般认识，决不可以依此来为历史人物写传记，我想这应该是最普通的常识。不过我们现在学风不正，欺世盗名的现象，变得见怪不怪了，有什么办法呢！这里我还想要说的是：中国文心雕龙学会的第一任会长张光年先生在有的研究者提出《刘子》是刘勰所作问题时，确曾在安徽屯溪的学会年会上表示过同意这种看法，《文心雕龙学刊》第五期发表了他在会议上的讲话稿。光年先生是德高望重的前辈诗人，又是最早把《文心雕龙》论创作的篇章译成现代汉语的文学家。他热心地关怀年轻人、关怀后辈研究者，支持他们提出的见解，是可以理解的。我们也都非常地尊敬他，但是他毕竟是著名的诗人和作家，而不是专门研究古代文史的学者。他同意《刘子》是刘勰所作，只是出于对刘勰的热爱，对研究刘勰和《文心雕龙》者的鼓励，而并没有专门对《刘子》的作者进行过考证和研究。关于光年先生在会议上的讲话，我记得在会下曾和王元化先生专门交谈过。王先生和我谈得很投缘，看法也很一致。王先生和光年是交情深厚的好朋友，对光年先生的看法，只是非常幽默地微笑着对我说：“他是一个非常热情的诗人！”所以，我认为如果一再把光年先生那次会议上的几句话反复征引，作为《刘子》是刘勰所作的根据，只能给人以拉大旗做虎皮的感觉。这对光年先生也是不恭敬的。

注　释

〔1〕　杨笺最初发表于1941年《文学年报》第七期，后收入1958年《文心雕龙校注》。1979年作了重大修改，发表于《中华文史论丛》，后收入1982年《文心雕龙校注拾遗》，又有修订。

〔2〕　1988年巴蜀书社出版。

〔3〕　王著见台湾文史哲出版社1976年初版、1979年增订版《文心雕龙研究》，李著见见台湾“国立”编译馆中华丛书编审委员会1982年出版的《文心雕龙斠诠》。

〔4〕　台湾学生书局的华仲麟《文心雕龙要义申说》，1998年出版。台湾水泥公司文化基金会丛书，王金凌《刘勰年谱》，1976年出版。

〔5〕　《文物》1977年第6期。

〔6〕　见《陈寅恪史学论文选集》。

〔7〕　武汉大学出版社1993年出版。

〔8〕　见上海古籍出版社《日本中青年学者论中国史》六朝隋唐卷。

〔9〕　慧皎《高僧传·超辩传》：“释超辩，姓张，燉煌人。……后还都止定林上寺。……以齐永明十年终于山寺，春秋七十有三，葬于寺南。沙门僧佑为造碑墓所。东莞刘勰制文。”

〔10〕　《刘勰卒年考》发表于1978年中国社会科学出版社出版的《文学评论丛刊》第一辑，《再谈刘勰的卒年问题》发表于复旦大学出版社1985年出版的《中国古典文学丛考》第一辑，后均收入其《文心识隅集》，上海古籍出版社1989年出版。