一　古典文学的精神史意义及其研究

1.历史学中的精神史研究

历史是过去所发生的事件的遗留和记录，在很长时间内，人们对历史的观念就是如此，着眼于事实的记录，即《剑桥近代史》主编阿克顿勋爵所谓“经验所揭示的记录或事实”[1]，而且集中于政治史的范畴。这种情形直到20世纪中叶才发生根本的改变。英国历史学家杰弗里·巴勒克拉夫认为，1955年以后历史学研究进入了迅速转变和反思的时期。因为第二次世界大战使人们的历史认知发生了四个方面的变化：

首先，现在世界上某个地区发生的事件不再可能像过去那样对其他地区不发生影响，20世纪的历史名副其实是全世界的历史。其次，科学和技术不可遏制地进展，在所有地区都形成了新型的社会和知识模式。再其次，欧洲的重要地位已经下降。欧洲从海外收缩，美国和苏联的优势上升，亚洲和非洲正在崛起。最后是自由主义体系的解体。一种在19世纪还闻所未闻的与自由主义体系全然不同的社会和政治制度兴起了。20世纪初，自由民主秩序似乎正在顺利地发展，然而，共产主义制度——1939年以前仅限于苏联——到1960年，已经扩大到占世界人口三分之一居住的地区。[2]

战争罪行、专制暴政、种族对立和世界范围内的资源掠夺，同时也伴随着非殖民化过程的迅速推进，所有这一切都使稍有良知和理性的人不能再以旧的满足心理去看待历史进程。以赛亚·伯林写道：

当有人对我们说，去判断查理曼大帝或拿破仑，成吉思汗或希特勒——在这份名单上，他还应当公正地添上克伦威尔的名字——的屠杀是愚蠢的；当有人对我们说，我们历史学家使用的范畴是中性的，我们的任务仅仅是叙述，对此，我们作出的回答只能是：赞同这些说法便意味着背叛我们的基本道德观念，而且错误地表达了我们对过去的认识。[3]

这种对道德和正义的关注，亦即对价值观的强调成为新的社会心理背景，引发人文科学对自身性质的深刻反思，也明显地改变了历史学的趋向，使历史学紧密地融入当代人文科学的新思潮，即“把有关人类的各个方面的研究与扩大人类经验范围和带有我们生活在其中的这个世界的烙印的文化生活新领域联系起来”[4]。马克思主义史学在1950年代的迅速发展，有力地冲击了传统的政治中心的史学观，年鉴学派“全体部分构成的历史”的新史学得到张扬并逐渐压倒以政治事件为中心的传统史学。历史学家所关心的中心问题转移到“最容易影响到家庭生活、物质生活条件以及基本信念这样一些制约人类的因素所发生的物质变化和心理变化”[5]，也就是回归人们的日常生活和心理经验。这可以说是20世纪历史学发生的最根本的转变。

其实，回顾史学本身的历史，对个性心理学和社会心理学的关注绝不是什么新的现象。修昔底德早就认为，历史解释的最终关键在于人的本性。作为修昔底德的传人，历史学家长期以来已习惯于以心理学家自居。但直到18世纪，还没有人像法国哲学家伏尔泰那样，就他的世界史研究宣称：“我研究的只是人类精神的历史。”[6]而在他之后的很长时间内，也没有人将精神作为历史研究的对象。变化肇始于20世纪初，自弗洛伊德《梦的解析》发表，尤其是1930年代社会心理学领域开始非常活跃的实验研究以来，心理学的长足发展为历史学提供了比过去更加严谨和成熟的心理学概念。历史学家也用更严肃的态度来研究人类社会活动和思想意识的关系，以至于出现柯林伍德“一切历史都是思想史”的著名论断，他说“此处是用的思想最宽泛的意义，它包括人类精神的所有意识行为”[7]。对精神领域的关注，是史学古老航道上新点亮的灯塔，照亮了历史长河上最幽暗的航道和最神秘的角落。

历史学对人类精神的关注，在由个人心理转向社会心理的同时，它对待心理学知识的立场也发生了转变，不再将心理视为解释人类行为的永恒不变的基础，而是视为社会环境的一个侧面，必须同该历史背景下其他所有的侧面一样予以解释。个性心理学、发展心理学、性别心理学、变态心理学、环境心理学、宗教心理学等现代心理学分支的繁衍，日益引起历史学家的兴趣。从心理学的角度研究历史人物，成为1970年代“心理历史学”复兴的主潮，埃里克森对马丁·路德和甘地的研究被公认为是这股思潮的前驱。而与此同时，以雅克·勒高夫和皮埃尔·诺拉等为代表的年鉴学派第三代史学家倡导的“新史学”，则尝试用含义较广的“心态”概念，来考察包括社会意识形态、道德风俗、生活态度、政治观念、宗教信仰等社会文化、社会心理乃至行为方式方面的问题。以观念、视角、对象“三新”为指归的“新史学”，在观念上明确历史研究基于史家的主观意志和认识水平，曾经发生的历史和记叙建构的历史有截然的不同；在视角上强调研究方法要借鉴于社会科学，最重要的是定量分析；在对象上则将传统史学忽视的民俗、神话、气候、饮食、身体、心态等内容收入研究视野。前两代年鉴学派学者率先突破政治史的藩篱，而致力于社会史、地域史的研究，第三代学者则从文化和心态层面拓宽了历史学的疆域。1969年勒高夫与勒鲁瓦拉迪里接替布罗代尔主编《年鉴》杂志后，鼓励史学与人类学联姻，进一步向历史人类学和心态史学的方向转型。到1980年代以后更与民族主义研究的思潮合流，出现约翰·A.阿姆斯特朗《民族主义以前的民族》（1982）这样的著作，深入探讨人类历史以发现导致民族特性形成和延续之“因素”。在第三代年鉴学派学者之后，心态史在法国不仅成为文化史研究的主流，而且与历史人类学相融合，成为史学研究的时尚。

不可否认，人类学和民族学在20世纪的长足发展，确实从另一个方向为历史学深入精神领域打开了一条通道。以研究人类不同地域和族群的精神、物质生活异同而达成相互理解与沟通为目的人类学和民族学，因更加关注边缘化的族群而日益揭示人类文化的多样性差异和发展的不平衡性，一方面为实现不同文明和民族文化之间的相互了解和融合提供了可能，同时也在某种程度上强化了不同民族和文化的自我认同。在1970年代末的民族主义思潮及随之而起的研究热中，“民族”概念被付以前所未有的深刻反思。学者们发现，“民族”这一使用频繁的普通概念，要给它下个定义竟然有很大的分歧。休·赛顿华生《民族与国家》一书甚至说我们根本无法为民族下一个“科学的”定义，而《民族主义》一书的作者则说“民族一词已被民族主义赋予某种直到18世纪末还远未具备的内涵和共鸣”[8]。现在我们使用的“民族”概念是19世纪初欧洲民族主义思潮兴起后形成的，当时意大利的民族主义者马志尼给民族下的定义是：“一个民族是一个或大或小的人类集合体，这些人被某些一致的真实特性紧密地结合成一个有机整体，这些真实特性包括种族、外貌、历史传统、文化特点、活跃的性格倾向等。”[9]上世纪60年代以后，伴随民族解放运动再度兴起民族主义研究的热潮，由此诞生的本尼迪克特·安德森《想象的共同体》一书，为民族下了一个颇为经典的定义：“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体。”[10]“想象的共同体”从而成为学界普遍接受的界说。当然，这么说绝不意味着民族概念所指称的共同体仅仅是一个虚拟的观念，它基于种族、文化方面的多重要素而确立其实体性。比如它首先就是一个由特定语言联结成的语言共同体，“因为每一种语言均为一种独特的思维方式，用一种语言思考的事物绝不能在另一种语言中以相同的方式被重复……因此，如同教会或国家一样，语言是一种独特生活的表达，这种独特生活将一种语言共同体包括其内，并使这种语言共同体通过它得以发展”[11]。所以民族主义研究者肯定，“从一开始，民族就是用语言——而非血缘——构想出来的，而且人们可以被‘请进’想象的共同体之中”[12]。通过一种语言记录的历史、创作的文学，以及日常语言行为的交流，人们逐渐完成“我是什么人”的认同，并形成对民族文化的意识和体认。

由于文化是个复杂的广义的概念，包含人类生活的各个方面，人们谈论文化的特征及价值时往往集中于精神层面，对民族文化的认识和判断也多半围绕着民族精神展开。然而“民族精神”一词，其定义之模糊也如同“民族”一样。19世纪政论家瓦尔特·柏格霍特（Walter Bagehot）在被问“民族是什么”时回答：“你要是不问，我们都知道它是什么；但要马上对它作出解释或定义，却做不到。”对于民族精神这个概念，柏格霍特的话也完全适用。民族精神这一概念和许多重要的概念都联系在一起。当代人类学家阿兰·巴纳德曾说，“对于人类学的地位至关重要的观念出自露丝·本尼迪克特”[13]，或许在精神史研究的领域也可以这么说。露丝·本尼迪克特《文化模式》中提出的文化心理问题，便是和民族精神相邻的概念。此外还有如国民性、民族性、民族性格、民族心理、集体人格等等。大体上说，“民族精神”较接近国民性的概念，属于集团个性和集体人格的一种。国民性（national charac-ter）研究本来是差异心理学的一个部门，“二战”以后在特定的对民族、国家和战争的反思中，以国家为单位的国民性研究得到快速发展。但学者们使用的概念很不一样，卡迪纳（Abram Kardiner）的“基本人格结构”（basic personality structure），弗洛姆（E.Fromm）的“社会性格”（so-cial character）与之大同小异，因克莱斯（Alex Inkeles）与列文森（D.J.Levinson）使用的是“众趋人格”（modal personality）这一名称，卡特尔（R.B.Cattell）则视将“国民性”为某一集体中各分子所共有的“集体人格”（group personality）[14]。这些不同概念所指称的大体是相同的对象，即在一定范围内由个体体现出的群体特征，而这些个体足以构成统计学上的多数。若用于国家的范围就是国民性，指各个国家为大多数国民所共有的人格特征。斯大林在论述民族性格问题时，称之为“结合成一个民族的人们在精神形态上的特点”，或者说“表现在民族文化特点上的精神形态”[15]。而国内讨论民族问题时，也常用“民族心理素质”“共同心理状态”“民族性格”等不同的说法[16]。我们所以用“民族精神”而不是国民性等概念，是因为国民性较多地与一种空间和行政区划的意识联系在一起，而民族精神则更与种族和文化传统相联系。当代学者将民族精神定义为“一个民族的文化精华的综合反映和集中体现，是一个民族在其特定的生存空间的社会生活环境基础上，于长期的共同生活和共同的社会实践中历史地形成和发展的，为民族大多数成员所认同和景仰的精神内核，表现为一个民族独特的精神风貌”[17]，我认为是较周密的。民族精神对于民族自身的生存和发展具有极其重要的价值和意义。它是一个民族最根本的价值指向，是民族的精神支柱和精神动力，它能激发民族文化的智慧和创造力，对于整个民族有强大的凝聚和整合作用。从这个意义上说，对于民族精神的探究，也可以说是历史学中比较触及民族文化核心的研究。

回顾历史学在20世纪的演进，我们看到，心理、心态、思想、精神、民族性这一系列涉及人类意识内容的范畴逐渐成为史学关注的焦点，使史学的重心愈益向精神层面的历史倾斜。那么在中国历史的研究中是否也存在着这种倾向呢？

中国近代自孙中山提倡民族主义，“民族”一词运用日广。梁启超在1922年发表的《中国历史上民族之研究》中即曾论及“民族意识”[18]。1936年潘光旦出版《中国人的特性》，对中华民族的性格特点作了初步的概括。但最早对华夏民族的民族性加以研究的，一定是外国人专门描写中国人性格的书。明恩溥将中国人的性格特点概括为以下几个方面：过分爱面子，轻信，不守时，不正确，轻视外人，好逸恶劳，反应迟钝，缺乏集体意识，没有同情心，不诚实，缺乏自我牺牲精神，互相不信任，过分保守。其他书中偶然提到的中国人的特性还有：锐利的智力，高度的审美感；极度的现实意识，因此缺乏理想与宗教性；从属于宗族，因此缺乏个性；诚实，节俭，持久，乐天知命，知道享受现成的事物；对于属于一个大国和具有悠久历史感到骄傲，对于痛苦麻木不仁；不爱清洁，喜欢吵闹，始终带着不变的笑容；天分高，爱好秩序，具有组织天才，持久的体力，充沛的活力；贪得无厌，残忍，狡猾，伪善，爱虚荣，傲慢，爱冥想，图方便，懒惰，懦怯；以悠闲为理想，视女人为祸水，停留在“口欲”时期[19]。这一系列表面化、简单化甚至互相矛盾的判断无疑都触及了华夏民族特性中的某个方面，但肯定难以获得中国人的认同。辜鸿铭就认为外国人都不能理解中国人，因为他们不能同时拥有中国人性格中所具备的三个特点，即深刻、广阔和单纯。美国人广阔、单纯，但不深刻；英国人深刻、单纯，但不广阔；德国人深刻、广阔，但不单纯。此外中国人还有特有的细腻，这只有法国人可以媲美。但法国人既没有德国人情感的深刻，也没有美国人那总括一切的思想态度和英国人的单纯。中国人不太为冷冰冰的理智所左右，而有浓厚的人情味，多礼节，善于尊重别人，他认为中国人同时具有成人的头脑和儿童的心灵。

诚如费孝通先生所说，一个民族“总是要强调一些有别于其他民族的风俗习惯、生活方式上的特点，赋予强烈的感情，把它升华为代表这个民族的标志”[20]。因此本国学者对民族精神的具体概括，总是倾向于强调正面的内容，如顾大局、识大体；讲团结、重和睦；讲仁义、重情操；讲节制，重勤俭；讲和平，重自强等。但负面的内容也是不可回避的，像抹杀个性、轻视权利、重义轻利、等级主义、禁欲主义等[21]。有时这两方面的素质会并存甚至相对立。比如有学者将华夏民族精神概括为坚韧不拔、兼收并蓄、中庸之道、小康思想、内向含蓄、封闭自守[22]。表面上看，兼收并蓄和封闭保守让人觉得有点矛盾，善于兼收并蓄的人怎么又会保守，而保守的人怎么又能兼收并蓄呢？其实这正反映了民族精神的复杂性和历史性。应该说，中国人当然有兼收并蓄的倾向，这表现在唐代的中国人身上；同时中国人也不是没有封闭保守的倾向，这表现在清代的中国人身上。唐代人和清代人都是中国人，又显然是不同的中国人。看来对民族精神或者说国民性的言说，离不开具体的时间和空间规定。任何抛开特定的时间和空间，抽象谈论民族精神的论断和评价，都是很可疑的。

我想，民族精神应该像“现代性”概念一样被理解为一个处于建构中的未完成的过程，在任何时候谈论这一概念都应该视之为动态的、处于特定历史情境中的内容。这么说来，关于民族精神的内涵就只能通过历时性的研究，在考察其演变和形成过程中加以说明。这是不难理解的，问题是我们如何选择研究角度及进入的途径。

时至今日，围绕民族精神言说的种种具体判断的主观性及时间性，早已是学界周知的常识，于是如何找出概括各种具体特点的一般倾向，即克律格尔（Krueger）所说的“心理结构”，就成为吸引学者深入思考的问题。华裔学者项退结曾尝试将中华民族的民族性概括为两点：知的方面倾向于具体与全体性的看法，情的方面则倾向于保持距离的间接而冲淡的表达情感的方式。这一判断无疑是有见地的，符合中华民族在认知和情感两方面的一般特征。但问题是任何事物的特征，一旦过于概括就说明不了什么问题。比如，荣格说中国人是用生命的体验理解一切，话虽不错，但又能说明什么问题呢？

潘光旦先生曾指出，民族性格的形成，一部分可以推源到民族所由组合而成的各个种族的原先有的特质，一部分则是历史自然淘汰与文化选择的产果[23]。“各个种族的原先有的特质”其实依然是“历史期内自然淘汰与文化选择的产果”，只不过在更大的范围内，为了不使问题过于复杂化而暂不讨论罢了。那么自然淘汰和文化选择又给我们设定了哪些研究民族性格即我们说的民族精神形成的角度和范围呢？我想首先是以下这四个方面：

（一）由遗传基因决定的人种特征；

（二）由地理环境形成的生存方式；

（三）由文化的历史积淀形成的传统观念；

（四）由政治和社会形态塑造的主流意识和行为模式。

按今天的学术分支，（一）属于生物学研究的问题，（二）（三）（四）是人类学、历史学和社会学研究的问题。虽然第一方面对民族精神形成可能有很本质的作用，但后三者肯定在每个时代产生了更直接的影响，而且时代越往后影响越大。随着人类社会的进步和物质文明的发展，人种特征甚至生存方式对人性的影响一定不如社会制度和精神文化两方面大，因此考察民族精神的历史形成也主要是从后两方面入手，质言之，即把握传统观念、时代思潮及两者的互动。从思想的源头开始，观念一旦形成，就无时无刻不处在与时代的冲撞、对话、交融和重构中。传统观念对时代思潮的束缚、限制或刺激、支持，时代思潮对传统观念的冲击、削弱或强化、充实，都一次又一次地刷新、改造、模塑着民族精神的内涵及其象征形态。

在传统观念与时代思潮的互动中，政治、法律、科学、宗教、习俗、艺术、时尚都以各自的方式参与了民族精神的建构，其作用、影响的范围和深度各不相同。如果说政治和法律是以政令规定人们的行为准则，科学、宗教和习俗是以知识、信仰和禁忌塑造人们的是非观念，那么艺术和时尚则以美感和享乐丰富人们的感性，培养人们的生活情趣。前两者对人的作用是直接的和显性的，后者是间接的和隐性的；前两者诉诸人的知性，后者诉诸人的情感。表面看来，艺术反映人们即时的情感世界，时尚左右人们的生活趣味，都是短暂而多变的东西，不如政治制度、法律条文、宗教信仰、科学知识和传统习俗更稳定而持久地塑造着人们的观念。但艺术寓教于乐的感发作用，通过具体可感的艺术形象，更直接打动人的心灵；而时尚则无时无刻不在地刷新日常生活，改变人们的观念。不只当代政治家和商人越来越精明地将两者结合起来，借其有魅力的形式宣传他们的政治、道德、美学理念，潜移默化地实现其政治和商业目的；古代的统治者和文人也早就懂得艺术的教化作用，认为“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗，先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，易风俗”（《毛诗序》），将诗歌的道德教化作用强调到无以复加。时至今日，艺术对世道人心的影响力已没有人会否认（政治家对此的过于重视甚至令人不安），但它究竟通过什么样的途径，以什么样的方式参与民族精神的形成，却还有待研究。具体到文学，虽然我们都清楚地意识到以唐诗宋词为代表的古典文学对自己价值观、生活态度和审美趣味的陶冶，但对此的理论概括和历史研究仍是摆在我们面前的复杂课题。

2.文学的精神史意义

文学作为一种意识形态，历来是人类精神的反映和表现。它以语言的形式凝聚了人类思想的成果，贮藏了人类情感的样本，是人类理想、意志的寄托，欲望和痛苦的宣泄，也是快乐、幸福和所有美好体验的歌唱。无论从记录历史的意义上说，还是从影响、改变历史的意义上说，文学都是影响人类精神世界最深的一种意识形态。古往今来，无论文学的概念如何定义，无论文学的观念如何变迁，有一个事实是无法改变的：文学是同我们的日常生活和生命体验关系最紧密的意识形态。在人类的童年，当政治、法律、宗教等等还混沌未开时，文学已记录了人们的情感和想象，人类最初的历史也是由文学书写的。广义的文学，比所有其他的意识形态更贴近我们的日常生活，笼罩着我们全部的人生。最平凡的日记，最家常的书信，脱口而出的谐谑，无不是时刻同我们的生活相连的文学。当我们逐渐习惯于现代社会生活的程式化和有距离的审美，文学越来越成为孤高的感性智力，远离我们的日常审美需求时，文学的朴素本质几乎被淡忘，忘记了它在神话的时代，在“诗三百”的时代，甚至在唐诗宋词元曲的时代曾那么亲切地包围着我们的生活。而当我们意识到这一点时，文学对于精神史的意义就豁然浮现出来。

依我所见，文学对于精神史的意义起码有以下四个方面。

其一，文学对精神史的感性记录和生动再现，有助于我们认识和把握民族精神的丰富内涵。这一点无论是作家或批评家都认识一致，早有许多经典议论。如巴尔扎克称他的《人间喜剧》是一部“人类心灵的历史”，胡适说“文学乃人类生活状态的一种记载。人类生活随时代变迁，则文学也随时代变迁；故一代有一代的文学”[24]。丹麦文学史家勃兰兑斯在《十九世纪文学主潮》中更肯定：“文学史，就其最深刻的意义来说，是一种心理学，研究人的灵魂，是灵魂的历史。一个国家的文学作品，不管是小说、戏剧还是历史作品，都是许多人物的描绘，表现了种种感情和思想。”[25]法国著名的马克思主义文学理论家马舍雷也说：“文学展示了一个时代的自我意识。”[26]文学之于人生，就像是河蚌孕育的珍珠，作为人类精神成长过程的结晶，自然而然地成为精神史的记录。从文学反映社会、人生的抽象意义上说，文学史的确就是人类精神的历史。

其二，文学对文化核心价值生成的深刻参与，使它在很大程度上成为精神史的直接依托。在人类精神的生长过程中，文学始终是最基本、最核心、最经常的参与者。哲学、科学、伦理和宗教这些意识形态都生产着价值，指引着社会前进的方向，而文学和艺术则是价值的一个优雅的承载形式。在很多时候，上述意识形态都是借助于文学形式来实现其对价值的发现和揭示的。文学在历史上始终是一个最平易而亲和的形式，使许多深刻影响人们生活态度的观念由朦胧变得清晰，由单纯发展为丰富。比如隐逸，固然在先秦经典中已确立其崇高的价值，但士大夫阶层的“吏隐”观念却是由王康琚《反招隐》、谢朓《之宣城郡出新林浦向板桥》到姚合《武功县中作》等一系列作家作品确立和传播开来的。我们应该记得，以《今天》诗人群为代表的朦胧诗派也表达了年轻一代对自由、爱和个人尊严的渴望，而遇罗锦的两个《童话》，舒婷的《致橡树》《神女峰》则成为呼唤女性尊严的先声。在任何时代任何一个国度，精英文学都代表着价值追寻的最高点，那些探索性的、实验性的先锋文学留下的脚印，往往成为新的价值生长点。而俗文学则体现了精神的世俗化、价值的普遍化，承担着普遍价值的传播和强化作用。文学就这样在精英化和世俗化的轮回中发挥着社会价值生成和人类精神生长的催化作用，在很多时候，它简直就是人类精神成长的摇篮。

其三，文学对传统的高度整合作用，加速了民族精神的发育及自我意识的形成。照《论传统》作者E.希尔斯的看法，传统“是人们在过去创造、践行或信仰的某种事物，或者说，人们相信它曾经存在，曾经被实行或被人们所信仰”[27]。因而“传统依靠自身是不能自我再生或自我完善的。只有活着的、求知的和有欲求的人类才能制定、重新制定和更改传统”[28]。文学就是人类最常使用的制定和更改传统的手段之一，一个地域的人们基于某种文化认同——种姓、方言、风土、产业及在此基础上形成的价值观和荣誉感，出于对地域文化共同体的历史的求知欲，总会有意识地运用一些手段来描写和建构传统，包括叙述自身由来的史诗、歌颂历史英雄的小说、戏剧及咏唱自然环境的诗歌等等。文学在这方面的卓越功能很早就被认识到。宋代著名的杜诗注家赵次公曾说：“六经皆主乎教化，而《诗》尤关六经之用，是故《易》以尽性，而情性寓之咏，则《诗》通乎《易》；《书》以导事，而事变达之词，则《诗》通乎《书》；《诗》兴而礼立乐成，无《诗》则《礼》《乐》无以发挥。《诗》亡而后有《春秋》，有《诗》则《春秋》无复勤圣人之笔削，然则《诗》之旨不其大乎！故孔子删诗之后，而为二百四十二年之褒贬，孟子尤长于《诗》，而有七篇之书，其与风雅明教化无异也。”[29]这段议论强调的是《诗》贯穿着其他五经的精神，能发挥其他五经的内涵，增强其效用，使其价值更好地得到实现。在文学这个无限包容的宇宙中，岂止儒家的五经，举凡历史上所有的思想传统都无不涵容。分别在汉、晋、南朝主导社会潮流的儒学经义、道家玄学、佛教经论，在唐代包容开放的时代风气中融汇合流。而最鲜明地体现了这种三教合流趋势的不是别的，正是文学。相比朝廷的政、教活动，文学反映了更丰富的思想交融，陈子昂的亦儒亦墨，李白的亦儒亦道亦纵横，韦应物、白居易的亦儒亦佛，李商隐诗中的亦儒亦道……到苏东坡的诗文中，儒释道三教水乳交融，成为中国古代文人世界观复杂性的典型代表。在这个意义上，文学可以说是调和不同思想的溶剂，它比后来理学家有意识地吸收佛教论理精义要更早更自然。正是在文学的渲染和融合中，民族精神逐渐积淀下它深厚的内涵和丰富的色调。

研究“传统”问题的学者已指出，传统的形成与文献编纂有着密切的关系。在不同的范围内，文献编纂通过遴选和淘汰，用若干人物和文本勾勒出被认定的事实，就可以建构起所谓传统。这传统又分为民族、国家全民公认的大传统与一时一地所认同的小传统[30]。《诗·小雅·小弁》云：“维桑与梓，必恭敬止。”中国农耕社会的乡土观念历来重视地方贤达、耆旧资料和诗文作品的搜集，它们构成了方志的主要内容。至于按地域编集文学作品，源头可追溯到《诗经》[31]。到唐代有殷璠的《丹阳集》，宋代有孔延之《会稽掇英总集》、郑虎臣《吴都文粹》、程遇孙等《成都文类》、董弅《严陵集》等，明清以后各类地域诗文总集难以计数。此外，诗话写作也是地域传统建构的重要形式，往往比诗文集更清楚地勾勒出一地文学乃至人文传统的源流和特征[32]。这种“地方性知识”历来是体认大传统进而把握民族精神的重要参照。

其四，文学以自己的形式直接参与了民族精神的塑造，它的效果和影响力是其他意识形态无法比拟的。古希腊人早就认识到文学影响精神生活，用他们的话来说也即“心理性的”（psychagogic）能力[33]。而古罗马诗人贺拉斯在《诗艺》中更在此基础上论述了剧诗“寓教于乐”的特质。中国古贤也很早就发现了诗歌“惊天地，动鬼神”的魔力，有意识地利用它来“美教化，易风俗”（《毛诗序》）。自古迄今，文学以其特有的亲和性在社会生活中发挥了极大的教化作用。通过审美的形式让人感知高尚的伦理品质和优雅的审美情感，启迪人类普遍性的价值追求，几乎成了文学永恒的使命。清人钱沃臣《杜诗集评序》云：“夫三百五篇之诗，其正言义理者盖无几，而讽咏之间悠然得其性情之正，即所谓义理也。后世之作虽未可同日而语，然其间寄兴高远，读之使人子君亲臣子之大义勃然而发，其为性情心术之助，反有过于他文者。”[34]这确实是很有见地的看法，不过还限于传统文学。诗文词曲小说无不兼擅的李渔，不甘以文人自居，辑有《资政新书》以示其经济之才。方孝标序其《四六初征》提到：“盖某（按指李渔）之才无所不可，向曾为传奇小说行世，而不知者遂以传奇小说目某。某不甘其目，故尝扩而为《资治要略》，为《闲情偶寄》，为《四六初征》，若曰吾之才固不止此。呜呼，世之以传奇小说目某者，固不知某，而某之不甘其目者，亦究未知传奇小说。小说者，读法之遗耶？传奇者，乐府之象耶？《周礼》：‘季春月吉，大宗伯读法于社。’不知听之者止学士大夫耶，抑不止于学士大夫耶？使其止于学士大夫，则如《大诰》《洛诰》《多士》《多方》《王制》《月令》诸篇之奥衍可也。使其不止于学士大夫，而必愚夫愚妇之皆知，则何以耶？恐必若后世之所谓通俗演义者，读之而后能喻也。王姚江有言曰：‘近日传奇诸书，使去其淫僻之言，存其忠孝节义之事，未必不足以感人心。’余又尝见稗纪有樵观社剧正欢，而忽持梃奋怒击杀一优，众怪之，盖其优正办秦桧，樵不忿其奸诡之状故也。然则充其志，使生与桧遇，其必为赵忠定、胡澹庵，而不为龙大渊、万俟卨可知也。然使非观剧而观宋史，未必感乎樵也。由此观之，传奇小说岂无补于世道人心哉？故知为传奇小说而有补于世道人心，则传奇小说无异于大文章。”[35]这里对戏曲小说的社会意义也给予了高度肯定。后来梁启超《论小说与群治之关系》，将文学的感发作用作了进一步的发挥，号召文坛积极运用小说体裁开启民智，他自己更身体力行，以积极的创作、批评和出版活动有力地推动了中国社会的近代化进程。

由此看来，文学在民族精神建构过程中发挥的作用是绝不可轻视的。那么，具体到中国古典文学，它对民族精神建构又有什么特殊意义呢？这也可以从几个方面来看。

首先，我们知道，任何一个人、一个民族要自我认识都是很困难的事。鲁迅毕生都在思索国民性的问题，在谈到《阿Q正传》时，他曾说：“要画出这样沉默的国民的魂灵来，在中国实在算一件难事，因为，已经说过，我们究竟是未经革新的古国的人民，所以也还是各不相通，并且连自己的手也几乎不懂自己的足。”[36]生活在幅员广大的国土上、拥有庞大人口的华夏民族，因长期处于极端的专制下，其内心压抑之深重以及宣泄的缺乏，使得对这“沉默的国民的魂灵”的透视愈加困难重重。在这样的情况下，文学成为考察民族心理和精神成长过程的一个重要渠道。对此学界似乎还未有清晰的认识，比如有的学者就认为：“中国近代以前的文学史和思想史基本上没有什么大的瓜葛，也难有大的瓜葛。除却晚明出现了具有‘性灵’的小品文以及具有前现代之兆的思想碎片（譬如李贽等）外，如果说其中有什么‘文学’和‘思想’贯通之大家的出现，笔者实在不敢苟同。看看屈原那些写出《离骚》等千古绝唱的赋体大师，除却一心一意的抒‘忠君’之怀、发‘块垒’之骚，其思想史意义上的人生境界还是难与现代性产生瓜葛的。”[37]但在我看来，屈原《离骚》表达的恰恰不是什么忠君的情怀，而是个体意识的觉醒，是由集体意识独立出来的个体无法挣脱宗法体制束缚的痛苦。如果我们不否认现代性起源于个人意识，那么屈原《离骚》正是古典文献中最早表达这种意识的作品，这只有专门作精神史的历史考察，而且不带任何偏见才会发现。所以依我看来，恐怕情况正好相反，中国历史上根本就鲜有什么“文学”和“思想”不贯通的大家，就看你对“思想”如何定义。从孟子、庄子、扬雄、司马迁直到龚自珍、梁启超，几乎没有哪位大作家不在思想史占有一定的地位，这些名家对中国古代思想建设的贡献绝不亚于董仲舒、陆九渊、王阳明、李二曲这些文学史不提的思想家。

漫长的封建专制体制不仅禁锢人们的思想，也限制了思想的表达和传播，造成中国古代文化发展中明显可见的思想建设的匮乏。独创性的哲学、政治、科学观念难免遭“异端”的抨击，导致很少有人选择原创性的题目来写作，而宁愿述而不作，通过注疏、阐释前代文献曲折地表达自己的想法。在这种历史语境中，文学反而经常充当思想解放的先锋，吹响观念变革的号角。今天要考察特定时代的思想意识，当时的文学往往成为最可信赖的依据。的确，就像一位外国学者说的，“在中国历代专制统治下，文学往往是惟一可以迂回地表达自由思想的形式”[38]。因此近代学者张尔田才有这样的感慨：“少年治考据，亦尝持一种议论，以为一命文人，便不足观。今老矣，始知文学之可贵，在各种学术中，实当为第一。”[39]即便到了言路渐开、大众传媒兴起的宪政时代，我们发现还是以胡适、鲁迅、茅盾、老舍、郭沫若等为代表的一批文学家，承担了思想建设的历史重任，这就是研究晚近的思想史离不开近现代文学，而治现代文学的专家最后常走向思想史研究的道理。要说近代以来思想史的主流反映在文学中，或者说文学充当了近代以来思想建设的主角，我想即不中也不会相差太远的。

中国古代思想建设在形式和内容上的匮乏，不仅使文学在某种意义上充当了思想建设的主体，也使文学在很大程度上成了民族文化精神和文化意识的集中表达。葛兆光认为中国文化的独特性可归结为五点：（1）使用汉字思维和表达；（2）汉族中国的家庭、宗族和以家族伦理为基础生长起来的儒家思想，以及将它放大到社会、国家的政治意识形态；（3）三教合一的信仰世界；（4）以阴阳五行为基础的知识和技术；（5）以自我为中心的“天下观”，以及在政治上的朝贡体系与观念上的华夷之分[40]。其中（1）是华夏民族乃至汉字文化圈共同的符号体系，当然不用说；（2）主要表现于传统经典、政治体制和家族制度；（4）主要表现于日常生活观念、一般知识及其思维模式，这都可以从经史典籍、政治行为和日常生活中体认；而（3）除了某些朝代的官方行为（如唐朝的三教辩论）及民间祭祀方式外，主要体现于对士大夫意识结构（深层）和民间信仰（浅层）的渗透，只有透过文学作品才能深入地考察，这后面还要谈到；（5）虽源于“夷夏之辨”的古老观念，但先秦以后直到鸦片战争之前，这方面的意识一般表现于高层政治决策和外交礼仪的场合，至于士大夫阶层和普通民众的意识就只有在文学中才能看到了。从古典诗文中“夷狄”“胡虏”等蔑称异族的词语到唐传奇里的“昆仑奴”“沙吒利”之类的异族形象，集中了国人的夷夏偏见。而中国古代文人出使异国的饯别、纪行或与友邦人士交游唱和之作，则是了解古代中国人华夏中心论与“天朝心态”的最好教材，较之史书和外交文献的记载更为直观，更为细腻深刻，也更有说服力。这些内容与我们说的民族精神虽不直接是一回事，但民族精神与这些文化意识是紧密相连的。比如今人所谓爱国主义，在特定时代就与夷夏之辨相关；而传统的忠孝节义观念在北朝、元代、清代等少数民族政权入主中原时也和其他改朝换代之际的涵义不一样，包含着更复杂的文化认同问题。历代史论中固然不乏对此的理性探讨和辨析，但它们更经常是作为心态史积淀在文学中，不只是文学的书写，甚至也体现于文学批评和文学作品的编纂、整理中，清初的诗文总集中有很多这样的例子。

最后我还想强调一点，在中国历史上，文学相对其他意识形态来说，是与各阶层人士的日常生活关系最密切，对人的思想意识和日常行为准则影响最深的。18世纪的博学家伏尔泰曾根据他的世界史知识断言：“似乎所有民族都有迷信，只有中国的文人学士例外。”[41]这促使我思考，没有宗教迷信的文学艺术家，将以什么作为人生核心价值和日常生活的常态呢？一个最现成的答案就是文学艺术。由于中国古代没有强大的宗教势力左右人们的生活，没有来世观念引诱人们克制欲望而追求超越的境界，甚至也没有体育之类的大众竞技形式以耗泄人们的体力和智力，这就使得文学和艺术成为文人士大夫消耗过剩精力的主要形式，文学、艺术对他们来说不只是寄托理想、发摅性情、寻求自由的精神家园，同时也是消磨时光、打发闲暇的娱乐天地。“千秋万岁名”和“又得浮生半日闲”，最终在“游于艺”中达成了完美的统一。事实上，从魏晋之际的文献中就可以看到，文学已是士大夫日常生活中最主要的娱乐和消遣形式。因为他们毕生颠沛于是、造次于是，文学因而也成为生命活动价值攸关的一个象征，所谓“有文死更香，无文生亦腥”（孟郊《吊卢殷十首》其十）。而当诗人发出“吾辈一生精神，成此一部集，已与日月争光，更何所求”的自豪宣言时[42]，他们对自己的人生分明已获得一种最高需要的肯定和满足。“诗之所存，即精神所存也。”[43]这精神是作者的精神，也是所有文学家们的精神。在这由生命陶铸的文学中，不只包含了我们华夏民族精神的丰富内容，甚至这种以文学为性命的生命样态本身也折射了我们民族精神的一个侧面。思考中国古典文学对于民族精神建构的特殊意义，这一点是尤其不能忽视的。

3.文学研究中的精神史取向

因为文学史与民族精神的建构有着上述诸多方面的关系，着眼点各不相同的学者都可以在文学中寻找到他们想要了解的东西。正像施皮策（Leo Spitzer）说的：“由于一个民族的灵魂和最佳文献是它的文学，也因为后者不是别的而只不过是它的语言（由集团的说话人写下来），难道我们不可以希望通过一个民族的文学杰作语言而把握其灵魂么？”[44]20世纪后半叶以来，不仅思想史家、后现代的历史学家给予文学以更多的关注，文学史研究也自觉地注意到文学所负荷的思想建设意义。

自安德森《想象的共同体》发表以来，“想象的共同体”成为学界普遍接受的民族定义，而民族和民族国家如何被想象的过程及方式自然也就集中了学人的关注。在文学史研究中，现代文学的发生问题特别凸显出与民族国家想象的关联。杰姆逊《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》[45]一文，最早从“民族寓言”的角度论述了第三世界文学与民族国家之间的关联。近年在国内颇引人注目的柄谷行人《日本现代文学的起源》，也是较早涉及这个问题的著作。其实，中国近代的学人早就意识到新文学与民族国家建构的关系，从梁启超的新小说运动到胡适的“国语的文学和文学的国语”都是有意识地要运用文学手段来推动民族国家建构的主张。到20世纪末，在全球化进程加速的语境下，民族国家与全球化的关系问题更加醒目地凸显出来，“民族国家文学”的概念也愈益为知识界所关注。刘禾曾指出：“五四以来被称为‘现代文学’的东西其实是一种民族国家文学。这一文学的产生有其复杂的历史原因。主要是由于现代文学的发展与中国进入现代民族国家的过程刚好同步，二者之间有着密切的互动关系。”[46]其他学者进一步揭示了现代文学所反映的现代性与民族国家建构的关系：“西方的入侵不仅给中国最初带来民族危机，而且同时也带来了有关国家的知识与想象。它要求着民族国家主体的建构。然而，在对西方现代性本质的追溯性理解的过程中，在现代民族国家主体结构之下发现了与之同构的现代个人主体。因此，现代性意味着国家主体和个人主体的双重建构，从而产生民族解放和个人解放的双重的现代主题。”[47]进入新世纪以后，现代文学史和思想史的关系成了学界引人注目的话题。以2001年底温儒敏《思想史能否取替文学史》、赵宪章《也谈思想史与文学史》二文为发端[48]，不少学者发表论文展开讨论。《天津社会科学》2006年第1期特辟专栏，发表张宝明、张光芒、罗钢、姚新勇四位学者的文章。迨张宝明《问题意识：在思想史与文学史的交叉点上》、张光芒《思想史是文学史的风骨》二文被《新华文摘》2006年9月号转载后，学界的关注更加升温。温儒敏再发表《谈谈困扰现代文学的几个问题》（《文学评论》2007年第2期），就文学研究中的“思想史热”问题加以阐说。《文艺报》2007年6月21日又以专栏形式发表栾梅健《让文学感觉贯穿始终》和吴兴宇《思想史不能取代文学史》等文章继续争鸣。直到《文学评论》2008年第2期发表张宝明《人文学：文学史与思想史关系的再诠释》一文，对这一问题作了总结性的论述。虽然看起来学者们更多地倾向于坚守文学研究的领地，强调文学史研究应“回归本身”，但现代文学研究中文化史、思想史倾向的日益显著是不可否认的。这固然反映了文学研究视野和方法论的拓展，同时却也不能不说是现代文学本身固有的思想建设意义提供了这种探索的必要性和可能性。这一问题在古代文学研究领域也是同样存在的，我称之为文学史研究中的精神史取向。

一般认为，文学史研究中的精神史（Geistesgeschichte）概念始于德国哲学家狄尔泰，他的《体验与诗》开辟了一种精神史取向的文学史模式。周宪在分析了以翁格尔、桑塔亚那、斯托尔克奈特、荣格、考夫卡等人建构的文学史模式后，将其特征概括为：“强调文学史有别于自然科学，主张对文学或者说包括文学的文化现象作整体的综合研究，并努力挖掘隐含在纷然杂陈的各种文学现象之后的深层精神因素，进而揭示文学与哲学、宗教、政治等其他现象的历史联系，最终归纳出不同时代的精神形态”。他认为这种精神史取向的研究模式都有两个共同的特征：“其一，它并不把文学视为一种特殊的历史现象，而是把它看成是一般精神史的表征，这就意味着消解了文学与其他精神现象之间的区别。其二，这种模式是一种类型学，其基本方法是先设定一个参照系或分类标准，尔后将不同的作家、作品、流派乃至时代分门别类地归入。在这样的文学史类型学中，作家的风格、个性，乃至史学本身的特征是不存在的，至少是不予重视的。这实际上就变成了匿名的文学类型学。”[49]这样的研究确实潜伏着“把文学仅仅作为一种研究思想史的记录和图解”的危险[50]，但在经历20世纪文学研究的“向内转”，文学研究沉溺于“新批评派”那种繁琐的语言和形式批评中而不能自拔的情形下，这种研究就不仅具有拓展文学批评视野、丰富文学研究内容的意义，而更有着与提升人类自我认识的水平这更高的合目的性的要求联系起来的理由了。

不过，在当下新的语境中，我们所需要的精神史研究还是有着不同于传统精神史研究的目标。传统的精神史研究，单纯是为了认识国民性，因此其研究方式主要以静态的描写为主，当然后来又由描写走向了实验。社会学家和心理学家通过各种实验方法，对中国人的智力与气质，需要与态度，兴趣与理想生活方式，作了不同的研究，他们的结论对认识中国人的国民性无疑有着不同程度的参考价值。但在古代文学研究领域，精神史研究的成果还不是太多，张伯伟、曹虹《李义山诗的心态》（《唐代文学论丛》第6辑，陕西人民出版社，1985），刘毓庆《汉赋作家的心态研究》（《山西大学学报》1988年第2期）、蒋寅《论＜诗经＞的忧患意识》（《文学评论丛刊》第31辑，文化艺术出版社，1989）、王兆鹏《英雄的苦闷：宋南渡词人心态试析》（《江海学刊》1991年第3期）等论文是较早的探索者；幺书仪《元代文人心态》（文化艺术出版社，1993）、尚永亮《元和五大诗人与贬谪文学考论》（文津出版社，1993）、钱志熙《唐前生命观和文学生命主题》（东方出版社，1997）、宁稼雨《魏晋士人人格精神——＜世说新语＞的士人精神史研究》（南开大学出版社，2003）则是有代表性的专题研究成果。詹福瑞主编的“中国古代文人心灵史丛书”以人物为中心，融文学与思想、文化、历史为一体，对历代文学作品中表现的心态史内容作了初步的梳理，使中国文人心态和情感发展的历程得到一次集中的展示。罗宗强《玄学与魏晋士人心态》（浙江人民出版社，1991）、《明代后期士人心态研究》（南开大学出版社，2006），左东岭《王学与中晚明士人心态》（人民文学出版社，2000）等著作，讨论的范围虽不限于文学，但文学也是相当重要的观察视角，可以说是对文学史和思想史进行跨学科研究的重要著作[51]。

关于古典文学的精神史研究，有两个问题我认为值得提出：一是由文学探究精神史的局限，这关系到研究的定位及方法论基础；二是对文学与精神史关系的全面把握。

文学是意识的一种特殊形态，它触及和参与精神史之深度广度，固然为其他意识形态所不及，但也不可避免地存在着盲点。想要通过文学了解一个民族精神世界的全部，是绝无可能的，抱这样的想法也是很幼稚的，因为文学触及的精神层面毕竟有限。由文学史展开精神史的研究，首先便要意识到这一研究角度固有的局限，清楚我们在从事的仅仅是人类精神世界某个层面的探索，我们所依据的素材和视野都受到一定的限制，故而认识和结论都很可能是片面的，不能说明什么根本问题。其实人文学科领域普遍都存在这个问题。比如思想史研究也绝不可能弄清精神史的全部问题，甚至思想史本身的问题，也不一定能由哲学史、经学史或宗教史来解决。美国学者包弼德的《斯文：唐宋思想的转型》就是一个很有趣的例子。对于其他学者（比如海外新儒家）来说，根据那些为道学提供了哲学基础的学者的思想来叙述宋代思想已足够了，但包弼德却认为这种叙述是因新儒学的重要性而“后设”的，遮蔽了历史的复杂性，使哲学史的叙述变得很狭窄，于是他一改传统的哲学史和思想史的叙述方法，以文学史为主要线索来讨论唐宋思想的转变。涉及唐代古文运动时，他说：“古文运动是一场思想运动，它将文学的转变视作是对公共价值观至关重要的转变，它的主要‘思想家’是文人（literary men）。在我看来，唐代的思想文化仍然是一种‘文学’文化（literary culture），在这种文化中，学术是以在文学广阔领域中的著作的形式出现……文学写作是把学、价值观和社会实践联系在一起的最常见方式，改变人们的写作方式是影响思想价值观最一般的方法。”[52]谈到宋代的思想变化，他也是以欧阳修、苏轼等作家为讨论对象。他承认，这一研究视角改变的前提是“哲学史并不总是代表思想文化的历史，或者能充分地描述和解释我们借以建立共同价值观（shared values）的那些方式”[53]。不过，正像葛兆光指出的，文学家能否与思想史上以思想性表达见长的作者完全重迭，并充分表现那个时代的思想和文化变迁，同样值得怀疑。哲学史固然不是全部的思想史，那么文学史就是全部的思想史吗？答案是不言而喻的。包弼德刚跳出旧的窠臼，似乎又陷落在新的窠臼中。既然文学史对于精神史是不周延的，不能负荷精神史的全部问题，那么对文学史的精神史研究，就必须确立起不同的方法论基础，即放弃一般史学的整体性、实证性原则，而代之以文学的抽象性和典型性原则。通过分析历史上有典型意义的时代、作家、作品来查考某些影响深远的思想、观念、行为方式的形成过程及产生影响的方式，从而对古典文学反映、表现和参与华夏民族精神建构的方式和途径加以充分揭示。

说到文学对民族精神的反映、表现和参与建构，就引出第二个如何全面把握文学和精神史的关系的问题。以往的研究多着眼于精神内容在文学中的反映和表现，只是单向度地考察精神对文学的影响，而于文学对精神的建构作用重视不够。很显然，文学和精神的关系，历来就是一个动态的并且是双向互动的过程。文学在被精神所填充和影响，从而反映和表现着精神的同时，也在影响、改变和建构着精神本身。研究古典文学和民族精神的关系，不仅要看到精神对文学的影响，还要考察文学对精神的建构，只有这样才能全面地把握两者的关系，也才能真正实现文学的精神史研究的目的。

基于以上两点认识，我们的研究有必要采用一种不同于前人的模式，将历时性与共时性相交融，历史综合与典型抽象相结合，不仅关注文学对精神的反映和表现，更重视文学对精神的参与和建构，以全面展现华夏民族历史上文学与精神交相作用的动态过程。

众所周知，不同文学体裁在社会生活中的意义是不一样的，因而对精神活动的参与程度也各不相同。王永宽认为，古代文学对于中华民族精神的形成，曾在载道、教化、救世、哀民、崇义、养性、言情、尚美八个方面具体发挥过至关重要的作用[54]。这一概括无疑是相当周全的，但历史地看，这八方面的作用绝不可能在同一个时代由一种文体承担，其间显然隐藏着层积性的演化过程。最粗略地说，神话反映了原始社会的集体无意识，种植下民族精神的萌芽；诗歌表现了文明时代初期的丰富情感，决定了民族精神的感性倾向；散文反映了文明成熟时代的伦理、道德，塑造了民族精神的理性内涵；而戏曲和小说则反映了近代庶民社会、商业社会的观念变革及价值冲突。但这些绝不是全部的精神史，也不是民族精神建构的全过程，既然我们清楚文学对民族精神的表现和建构是有限度的，那我们就只能抓住最本质的部分，以揭示文学的独特作用。

观念史研究的奠基人洛夫乔伊在谈到观念在文学史中的研究时，曾说：“文学史，按其一般描述的，即一个特定国家的文学史或一种特定语言的文学史——而对文学史家来说，他们感兴趣的却是他们皓首穷经而成就平平的文学的思想内容。”[55]此言无论是讽刺也好，事实也罢，最终都说明：对文学的精神史研究，如果不从文学的本质特征出发，而徒比附于一般思想史研究，就会落得个入宝山而空回的结果。那么，又如何紧扣文学的本质特征来研究精神史，研究古典文学与华夏民族精神建构的问题呢？

首先我们要考虑到，中国古典文学以丰富的诗歌作品及浓郁的抒情性为其体裁与美学的基本特征，这决定了古典文学与心态史有着最密切的关系。作为文学中最直接、最强烈的情感、观念表现形式，诗更集中地展现了各个时代人们的思想、情感活动，尤其是心灵状态。因此，诗史从广义上说就是华夏民族的心态史，是民族心灵颤动、变化、表现的历史。对诗歌作品中所表现的心态的研究，能让我们不仅了解各个时代诗人的精神状态和思想倾向，为精神史研究提供一个参照系，还能了解不同时代的诗人所关注的焦点问题，从而洞见他们自我体验及对人性开掘的深度。从心态史的角度研究诗歌，与从前的主题研究很不一样。主题原则上说是作者通过作品要说明的东西，而心态却常是无意间流露在作品中的一种生存体验。虽然有时它也是作者刻意表现的内容，但一般不能成为作品表现的终极内容。心态作为心理经验之和，包容了感觉、知觉、情绪、情感、意志等各种心理事实，既有复杂多变的瞬间性特征，又有稳定持久的结构性特征，既有个人一时一地的心态，又有群体的时代的共同心态，因此心态史研究是个包含复杂内容的课题。自上世纪20年代心态史学在法国兴起以来，它就明确地将自己与思想史区别开来：思想史关注个体精神的有意识的构造，而心态史则侧重于无意识地支配着人们的表现和判断的共同心理。当然，这种集体无意识的共同心理总是以个人的形式表现出来的。相对于思想史的清晰和逻辑性来说，心态史显得更感性和不确定，更多地涉及人类心灵深处的欲望、焦虑和情感冲突，因此心态史研究也更能在感性层面显示出民族精神积淀、成型和变异的轨迹。

相比诗歌代表的抒情文学而言，散文、戏曲和小说则更多地反映了华夏民族在伦理道德、宗教信仰、一般知识和风俗习惯的形成过程。用散文写作的历史文献和儒、释、道诸家经典提供给社会最基本的伦理纲常和行为准则，以及对人生和社会的一般理解；戏曲、小说则在对社会生活的直观叙述中，寄托了人生的美好愿望和浪漫理想。同时，宗教宣扬的某些观念也借助于叙事文学得到具象的表现，以奇异的想象和精妙的叙述深入人们的精神活动和日常经验中。比如秦汉到六朝时期，人们对幽冥世界的观念与想象就是在历史文献与志怪小说中逐渐形成的；而到明清时期，庶民社会的“江湖义气”又是同演义小说传播的游民意识及其价值观分不开的。这就要求我们在文学的精神史研究中采取不同的研究类型和学术思路：通过士大夫阶层的精英文学来探讨社会上层的主流意识，即前述的心态史研究；通过庶民社会的通俗文学来探讨社会下层的一般知识及世俗观念。

总之，古典文学与民族精神的关系是个复杂而有待于深入研究的问题。近年学界已意识到文学史与心态史的关系，而加强了这方面的思考和探讨[56]。但对文学与整个精神史的关系，迄今为止的研究还很薄弱。事实上，文学创作在任何时代都处在与个人、社会和文化的三重关系之中，与时代精神或融合，或背离，呈现出复杂的多样性。历史上曾对后世产生重要影响的那些典型人物与典型心态，像“古今隐逸诗人之宗”陶渊明的归隐之思，像“暮年诗赋动江关”的庾信的望乡之情，像“不成小隐聊中隐”的苏东坡的吏隐态度，与时代精神的关系虽有对立、游离或顺适的不同，但从后设历史的角度看，都是参与民族精神形成的重要内容。这么看来，研究古典文学的精神建构作用，与一般思想史研究的不同，就在于它完全是后设的，这使我们的论题具有很强的主观选择性和当下色彩，不仅与当前的精神文明建设，就是与未来华夏民族的精神建构都有着密切的关系。