当代比较文学与文学理论的“人类学转向”

叶舒宪

内容提要：本文所讨论的“人类学转向”，是继“语言学转向”之后，在人文学术界出现的较为普遍的知识观与研究范式的拓展，其在文、史、哲、政、经、法等各学科中均有突出的表现。文章仅从比较文学和文学理论的专业范围着眼，勾勒出20世纪的人类学转向所带来的变化线索，并对转向以后的发展态势作出某种相应的文献提示和前瞻式描述。涉及的文学研究新理论命题及其与人类学的分支学科的对应共有20项：1．原型批评：神话仪式学派（剑桥学派）。2．文化研究：文化人类学的核心范畴。3．文学解释学：符号人类学、阐释人类学派。4．新历史主义文学批评：历史人类学派。5．后殖民批评：反思人类学。6．生态批评：生态人类学。7．文学与政治：政治人类学。8．文学与宗教：宗教人类学。9．符号学：符号人类学。10．文学与语言学：语言人类学。11．影响研究：文化传播论。12．平行研究：文化对应现象研究。13．文类学：人类学诗学。14．形象学：文化他者理论。15．译介学：阐释人类学与符号人类学。16．移民或流散文学：人类学的流散研究。17．少数民族文学：人类学的文化相对论。18．口传文学研究：民族志诗学。19．性别诗学：女性主义人类学。20．从叙事学到叙事治疗学：文化与人格理论。从以上二十个新理论命题入手，文章检讨了相关的人类学知识背景，希望能够集中到一个跨学科方向上，提出建构文学人类学的新理论视点。由此出发，对当今中国大学教育中所流行的文学观，提出批判性的反思，以期待学科范式的转变。

关键词：人类学转向　学科本位主义　知识全球化　问题群移植　文学人类学

Abstract: This article discusses "the anthropological turn" which appeared after "the linguistic turn" and has changed the general view of knowledge and research paradigm in the humanities. It is also represented in all the other disciplines of both humanities and social sciences. The article just starts with comparative literature and literary theory as case studies,in an attempt to sketch the contour of how anthropology in the 20th century changes research orientations and what it brings and make certain corresponding documents briefing to the developing state after the turn, trying to describe the future prospect. It deals with 20 propositions in literary theory and research with the corresponding situation of anthropological branches involved: 1. Archetypal criticism: myth and ritual school (Cambridge School). 2. Cultural studies: key category of cultural anthropology. 3. Literary hermeneutics: symbolic anthropology. 4. New Historicism: historical anthropology. 5. Postcolonialism: reflective anthropology. 6. Ecocriticism: ecological anthropology. 7. Literature and politics: political anthropology. 8. Literature and religion: religious anthropology. 9. Semiotics: symbolic anthropology. 10. Literature and linguistics: linguistic anthropology. 11. Influence study: the theory of cultural dissemination. 12. Parallel study: corresponding cultural phenomena. 13. Genre study: anthropological poetics. 14. Imagology: cultural alterity theory. 15. Translation studies: interpretive anthropology and semiotic anthropology. 16. Immigrant or diasporic literature: anthropological diaspora studies. 17. Literature of ethnic minorities: anthropological cultural relativism. 18. Oral literature: ethnographical poetics. 19. Gender poetics: feminist anthropology. 20. From narratology to narrative psychotherapy: culture and personality theory. Starting with the above 20 new theoretic propositions, the author reflects on the background relevant to anthropology and hopes to concentrate on an interdisciplinary direction in which to construct the new theories of literary anthropology and look forward to the transition of the paradigm of literary studies in current Chinese universities.

Key words: the anthropological turn, the egocentrism of discipline, knowledge globalization, transplanting clusters of problems, literary anthropology

一、引论：“语言学转向”与“人类学转向”

所谓“转向”，是学术史研究中用来标识重要的学术思想或学术范式大变革的专用语汇。在过去的20世纪人文社会科学发展中，学界已经谈论得比较多的重要转向有早期的“语言学转向”和后期的“生态学转向”问题。本文所讨论的“人类学转向”，或称“文化转向”^〔1〕，是继“语言学转向”之后，在学术界出现的较为普遍的知识观和研究范式拓展，其在文、史、哲、政、经、法等各学科中均有不同程度的突出表现，足以用“转向”说来加以标示。这里仅从比较文学和文学理论的专业范围着眼，以便勾勒出20世纪的人类学转向所带来的变化线索，并对转向以后的发展态势作出某种相应的文献提示和前瞻式描述。

首先需要说明的是，笔者使用“转向”这样的措辞，意在突出人类学的知识视野和研究方法给其他学科带来的重要变革。“转向”并不意味着所有的或者大部分的研究都朝向这一个方向发展演变；它毋宁是要提示一种引导重要学术变革的趋势和动向。与此同时存在的还有其他动向，甚至不排除与人类学转向相反的动向。

在90年代的研究中，笔者曾提出，可以将比较文学的范式之兴起，视为文学批评和文学理论从国别文学、民族文学的单一研究范式通向未来的总体文学或者文学人类学的一种过渡和中介阶段。当时对比较文学作出这样有些令人刺耳的判断，其学理上的依据正是人类学转向的知识大变革背景。今天看来，哲学方面和史学方面，乃至科学知识社会学方面都已经大张旗鼓地讨论20世纪的人类学转向之成就和学术史意义了^〔2〕，我们相应地在文学学科方面提出这样的讨论，虽然有些落后于人文学科发展的总体形势，但还是必须迈出的一步。这样的转向认识，对于激活本学科内部的知识创新能量，应当具有承前启后的重要意义。为了达到这种激活效果，有必要对文学学科以外的知识变革有所了解。

在诸多学科所共同经历的人类学转向过程中，有一门学科的转向尤其值得注意，那就是带有元科学性质的“科学知识社会学”，通过它的转向，可以透视出人类学转向为何具有普遍性的意义，而不是哪些个别学科的跨学科潮流之孤立现象。^〔3〕

根据最近的学术史分析，甚至连20世纪最为学界熟知的首要的学术转向，即语言学转向本身，也是因为受到人类学的直接影响而催生的。如美国人类学家李湛忞（Benjamin Lee）所说，是法国人类学家，马塞尔·莫斯对原始社会中礼物交换方式的研究，激发了人文社会科学对交换和流通的讨论，从而导出“语言学转向”。^〔4〕。李湛忞不仅得出如此洞见，还同时给出语言学转向源于人类学的所以然层面分析：

不过，为什么从莫斯开始呢？一个原因是，他的著作激发了一条思想线——法国结构主义和后结构主义，这对于社会学和人文学的“语言学转向”的发展非常重要。克劳德·列维—斯特劳斯、皮埃尔·布迪厄、埃米尔·本维尼斯特和雅克·德里达都明确承认他们的思想得益于莫斯。对于列维—斯特劳斯而言，莫斯为他在《亲族关系的基本结构》一书中婚姻制度的结构分析提供了一个出发点。布迪厄把莫斯关于送礼的时间维度的见解与维特根斯坦对遵守规则的评论方法结合起来，开始了对列维—斯特劳斯的解构，这将在德里达的论点中达到巅峰。本维尼斯特是莫斯有关礼物的著述与欧洲大陆语言学和文学理论联系起来的关键人物，他写了论印欧语系中礼物概念的一篇经典文章，是语言结构主义、语用学和语言分析哲学之间的桥梁。

为了理解述行性和交换的关系，我们回到语言学转向的根源，即莫斯对礼仪、巫术和礼物交换的分析。在结构主义的全盛时期，礼仪提出了一个分析问题，因为它们是似乎对社会再生产非常重要而且在某种意义上构成社会本质的事件。^〔5〕

在以生产为中心的资本主义向以流通为中心的资本主义转变的当今时代，人类学围绕着初民社会的礼物交换和流通仪式的研究范式，以及由此派生出的语言／言语分析范式，同样给经济与文化的关联分析提供了基础模型。据此可以说，人类学转向问题，虽然在学界谈论得远不如语言学转向那么透彻和那么普及，但确是一个更为根本性的学术史大命题，值得从不同学科和知识背景上展开广泛的对话和深入的讨论。

二、学科本位与“知识／权力”的宰制

相比照哲学方面和史学方面的人类学转向及其大讨论，文学学科方面的情况却相当滞后。一个主要原因就是学科本位主义的严重束缚。学科本位主义给研究者造成的伤害是潜在的，却也是致命的。这里有必要从学科本位主义的发生之源上去认识和批判。

从语源学分析看：“学科”一词出自拉丁文的discipulus（学者），其动词的词根是discere（学）。这个词和docere（教）相关联，也就是英语中的doctor，doctrine，document等词汇的来源。拉丁语中的discipul还派生出英语的disciple等词，特指宗教经书教学传承的弟子门徒。^〔6〕现代学科制度是来源于以承担教学的人为基准的一种知识划分。有关学科的意识出自古代特殊的学问传承者。一旦成为教义教规所限定的知识，其排外倾向就会日益显露出来，以至于蜕变成画地为牢式的束缚思想的陈规和藩篱。这就是从语源上审视到的学科的负面效应。

20世纪后期国际学术的一个基本趋向是打破原有的学科细分界限，称为“破疆域化”或者“去除界限”。笔者曾经主张用较有冲击力的“破学科”一词来替代过于羞涩温和的“跨学科”说，并撰写了《文化概念的破学科效应》等文章。^〔7〕这种趋向在社会科学方面的代表性著作是华勒斯坦等人的《开放社会科学》一书。而其知识社会学的思想根源则应追溯到更早的独创性思想家福柯那里。以华勒斯坦和福柯等思想者为镜子，反观我们国家的知识界现状，差距是非常惊人的。因为中国的大多数学院派人士至今仍然沉溺在“学科建设”的迷雾中而没有自觉，将有限的生命交给忙于应付的各种琐细的领地划分和定义与概念的游戏。从学科制度的层面看，高层的教育管理者和制度设计者，将大量的人力物力财力用在所谓“学科建设”上，以为这样的投入就能够获取“大跃进”一类的速成效果，短期内赶上发达国家知识生产和更新的领先水平。在这样一种人为的强化学科建设意识的自上而下的导向下，多数学者尚不明白学科是人为设置的道理，更无法从根本上意识到：任何学科都只是一种手段而不是目的，是一种权宜之计而不是一劳永逸的终极目标。其本位主义学科封闭的后果，是使许多按照学科领地的小农意识培养训练出来的学子们，刚毕业就面临着视野狭隘和偏废的窘境，根本无法适应日新月异的知识全球化和破学科化的现实需求。

大学制度究竟是要培养自由思考的知识人，还是要培养有某一方面知识技能的社会就业者？在当今这样一个高等教育经历中国式“大跃进”的非正常年代里，这样的根本性问题只能被暂时搁置起来。个体学人除了向学术大师们学习打破界限而获得自救的途径，别无他法。

相对于中国文学学科的其他门类而言，比较文学由于其先天的跨文化和跨学科知识语境，成为最具开放性的一翼。而人类学则是整个人文社会科学中真正能够全面体现出开放性特色的一个学科领域。这就给这两个学科间的对比提供了一个积极的相关层面。现供职于耶鲁大学的比较文学和中国文学研究者苏源熙（Haun Saussy）在《关于比较文学的时代》一文中说：“我们成功的策略之一便是跨学科。”又说：“比较文学系总是善于接纳其他系拒之门外的东西。”^〔8〕在我国，文学人类学就是别的学科拒绝接受而在中国比较文学界被收容下来的学科流浪儿。但是其30年的发展却是比较文学乃至整个文学研究领域知识创新的主要动力来源之一。^〔9〕这也是本文之所以要从比较文学入手考察20世纪文学学科的人类学转向问题的基本理由。

揭示出知识与权力共谋关联的思想家福柯，他自己的研究实践就是无视、蔑视西方传统学科划分之合法性的例子，同时也是20世纪后期一个破除界限的成功范例。福柯的学术影响之所以能够远远超出某一两个学科的范围，成为思想史的一面旗帜，当然和他敢于而且善于突破学科设置的界限，拓展独创的思维空间有关。问题就在于，学科划分的负面作用几乎扼杀了许多学人的创造力。尤其是在“学科建设”语境下孵育出来的那些学科本位主义者们，他们的知识眼界不敢越雷池一步。用庄子的比喻，就好像那位不知大海之壮阔而沾沾自喜的河伯。为了维护其自身学科界限的合法性，他们甚至不惜用攻击异端的方式对越界者展开讨伐，其情景非常类似前工业化社会中的部落之间为了争夺领地而展开的争斗。

经历了后现代知识观的洗礼之后，当代学人终于有了对学科相对性的新认识。按照福柯的看法，学科作为知识／权力的共生与共谋关系的直接体现，当然要和对思想的规训、对越界的惩罚联系在一起。其理由在于：学科与代表社会性约束的教义教规——规训与惩罚，本来就具有潜在的关系。正因为这样，福柯才大胆地把学校和监狱、疯人院看成是同一类事物，也就是看成社会建构的制度性的机构，旨在代表社会对个体实行规训和惩罚的功能。这就是他在1977年推出的研究监狱起源的传世名著《规训与惩罚》的命名底蕴。“规训”这个词的英文表达discipline居然和“学科”是同一个词！福柯的这种出人意料的归类——把学校和监狱及疯人院相提并论，其实也不是他的首创或者发明。早在20世纪初的印度大诗人泰戈尔那里，就有了这样的明确认识。这位诗人歌手兼画家不堪忍受现代学校的刻板的专业生活和精神束缚，居然创造出一个惊人的比喻：学校是医院和监狱的结合物。

从泰戈尔的天才叛逆式妙喻，到福柯的理论洞察和深入阐发，两位知识人不约而同地表明了学院式的教育潜在的负面作用。那就是社会权力关系的“控制—宰制”作用通过对貌似合法的分门别类的知识的灌输与注塑，将学习和成长中的个体培育为社会易于支配的对象。这也是形形色色的学科本位主义者总是能够得到社会总体的支持，得到权力的实际呼应，成为守护学术既得利益的所谓“学霸”，而那些不大遵守学科间界限的人总是被视为反常甚至危险的原因所在。

关于破除学科界限对于知识创新的意义，笔者在此首先提示英国高等教育学界在过去二十年中的两部重要著作，作为反思和再启蒙的阅读门径。一部是伦敦大学教育学教授斯蒂芬·巴尔（Stephen J. Ball）编的《福柯与教育：学科（规训）与知识》。^〔10〕该书由9篇专题论文构成，文章从不同角度精辟地分析了学科／知识的人为建构本质，以及它们对社会的教育体制的文化政治功能的新认识。对于沉陷在学科自大和自满之中的学科本位主义者而言，这部书具有挑战和棒喝的性质；而对于寻求突破学科藩篱束缚的学人来说，该书会有立竿见影的再启蒙效果。第二部书是英国苏塞克斯大学教育学教授托尼·比彻和兰卡斯特大学高级讲师保罗·特罗勒尔合著的《学术部落及其领地》。这部书虽然刚刚问世几年，但是从被引用率来看已经开始跻身当代学术经典的行列。作者运用文化人类学方法深入英美几十所大学和科研机构做实地调研，访谈取样的学者达二百多位，将现代的学科划分制度看成一种文化现象。为了有效地把握学科文化现象，他们采纳了格尔茨的文化厚描方式，花费了七年时间展开广泛的“学科民族志”调查。作者将我们当今大学的各个系科中彼此互不通气的知识门类比喻为“学术部落”，而围绕各学术部落之间的领地意识而展开的守旧与创新之争，是作者的学科民族志所要揭示的主要矛盾。笔者相信，《学术部落及其领地》对于帮助我们每一个学术人实现学术的自我认同与再认同，都具有不可替代的重要启迪作用。^〔11〕至于能否自觉地走出部落民的封闭状态，那就要看觉悟和反叛的程度和力度了。

除了以上提及的两部书，在多学科知识综合方面具有最广泛国际影响力的当代学者，理应成为我们走出学科藩篱束缚的典范，如法国的布迪厄和美国的爱德华·威尔逊。前者的《实践与反思》和后者的《论契合：知识的统合》（Consilience: the Unity of Knowledge, 1998；田洺译，三联书店，2002年），都是破除学科本位主义近视眼镜的极好读物。建议语言文学专业的学生在大学一年级时，先于教条式的《文学概论》和《美学概论》教学，展开这类拓展眼界和胸怀的阅读。

三、人类学的知识全球化视野：文学学科开放与更新的动力

从发生的时间来看，比较文学与文化人类学这两门学科堪称伯仲兄弟。一般把英国人爱德华·泰勒于1871年出版《原始文化》作为人类学学科诞生的标志；而十五年后，即1886年，波斯奈特的《比较文学》则被视为比较文学学科诞生的标志。这两门新兴学科的共同知识背景就是知识全球化的大趋势。随着这个趋势的开展，被西方贵族化的文史哲学科和社会科学所普遍遗忘掉的一些弱势文化和边缘文化，开始首次进入到西方的知识视野中来。这是人类学最大的贡献之一。早期的比较文学也跨文化、跨语言和民族，但是根本上没有跳出欧洲中心主义和白人优越论的束缚，没有跳出学院派的知识格局和研究习惯。在“眼光向下的革命”方面，以无文字的所谓“原始文化”为基本对象的人类学，成为引领西方知识格局大变革的先锋和旗帜。20世纪后期勃然兴起的文化研究，之所以和传统的文学研究处在不断的冲突与融合之中，就是因为文化研究是围绕着文化人类学的核心范畴“文化”而问世的，它必然经历了“眼光向下”的知识视野之转移。伯明翰学派的策源地就是19世纪以来马克思主义创始人调研工人阶级状况的地区，下层社会的生活取代贵族化的文学趣味，是文化研究在英国产生时的突出特色。此种“眼光向下”的知识视野转移引发了正统文学批评界内部对“经典的形成”和“再经典化”问题的探讨。

在19世纪后期的西方学术语境中，先于“眼光向下”而出现的重大知识转型，是“眼光向外”即到西方以外发现知识的大潮流。20世纪以来的现代主义文学和艺术潮流之兴起，也和这个知识全球化的大变革进程息息相关。人类学在其中起到了至关重要的导引作用。仅从英国人类学家弗雷泽的《金枝》和《旧约民俗》这两部巨著看，情况就非常引人注目。当代著名批评家约翰·维克里，在70年代和80年代的批评实践就是沿着这一方向展开的。维克里在1972年推出《格雷福斯和白色女神》一书，探讨了弗雷泽的《金枝》对诗人格雷福斯（R. Graves）创作的启示。一年后问世的《〈金枝〉的文学影响》则把考察对象扩展到整个现代主义文学，着重依据《金枝》揭示的神话仪式模式去解读叶芝和艾略特的诗歌、劳伦斯和乔伊斯的小说。维克里认为，不了解《金枝》以及它所提供的人类学知识模式，要想真正弄懂现代主义的经典作品是根本不可能的。诗人和小说家们在自觉汲取人类学研究成果的同时已经把自己的文学创作变成了某种超越西方文学传统视野的“宗教意识的人类学”^〔12〕。经过维克里的努力，文学批评与人类学的关系大大地密切了。弗莱曾把《金枝》看成一部文学批评著作，维克里则更进一步，他用《金枝》所提供的人类学方法来解读《金枝》，把它视为给现代文学奠定原型基础的伟大传奇作品。

现代主义文学大师，如艾略特、庞德、乔伊斯，都是深受《金枝》代表的古典进化论人类学强烈影响的。所以说，研究19世纪文学没有人类学的维度是情有可原的，因为那时还没有这个学科，但是研究20世纪文学，特别是现代主义以降的文学，若没有人类学的知识背景，就失去了一种最佳的知识背景。从弗雷泽为代表的古典进化论学派的人类学写作范式，到现代文学和文学批评写作之间，有一个重要的中介人物——杰西·莱德雷·韦斯顿（Jessie Laidlay Weston, 1850—1928）的《从仪式到传奇》（初版于1920年）。该书至今尚未介绍到中国，但是这个学术谱系上的缺环迟早要有人补上，而对于文学人类学的学术史而言则是最重要的必读书之一。例如书中第1章和第10章讨论的圣杯主题，第9章论述的渔王主题，均成为《荒原》等现代经典的构思原型。韦斯顿在序言开篇就向弗雷泽深深地致谢，甚至说出“倘若没有《金枝》，我至今还在布洛斯连德（Broceliande）森林里游荡”的话。^〔13〕她的后继者威尔赖特（P. E. Wheel-wright, 1901—1970）写出《燃烧的源泉》、《隐喻和现实》等名著，在新批评派之后曾经广为流传。不过这些书迄今尚没有中译本。^〔14〕

四、人类学与比较文学的学科特质及相关性

关于人类学的学科特质，一个世纪以来的讨论已经积累了丰富的文献。这里仅提示三种有代表性的观点：

第一种是如今在专业人士中基本达成共识的概括——叫做“科际整合的学科”（an interdisciplinary discipline）。这个说法突出了人类学知识范围的宽广和整体性，也就是非单一学科性。相比之下，还没有哪一个学科在这一点上能够和人类学平起平坐。这实际上是由于这个学科的核心主题词“文化”的整合性所决定的。

第二种是按照功能学派的人类学创始人马林诺夫斯基的说法，人类学能够而且必须成为整个社会科学之基础。^〔15〕这样的情况在欧美国家的大学学科设置上部分地实现了。比如美国，人类学在大学基础教育中占有突出地位。仅美国人类学学会的会员就有五千多人。而当今中国的情况非常滞后，高等教育体制中基本上没有这个学科的位置，不要说成为其他学科的基础了。

第三种界定也是标出“比较”二字来概括人类学的方法特色：即给人类学加上一个补充式的副题——“比较文化”（comparative culture）。这个说法明确了人类学与比较文学的亲缘性质或者说相关性，同时也点明了两个学科知识范围上的根本差异：即以文化为轴心的探讨和以书面文学为主要对象的探讨。就此而言，二者的关系应该属于整体与部分的关系。不过，敏锐的学者总结人类学在20世纪的跳跃式发展历程，会意识到其内在的变化脉络：从全球视野的比较文化出发，走向全球视野下的具体的地域族群文化的解析。也就是说，从特别强调比较，转到不大强调比较的新立场上。看清这一点，对于比较文学所面临的多次“比较之合法性危机”，也就容易得到全景式的理解。阿兰·邓迪斯在《人类学家与民俗学中的比较方法》中精辟地指出：

即使不是绝大多数、至少也有许多学科在性质和范围方面是比较的。我们把比较法律、比较文学和比较宗教当作包含“比较”这个词的研究领域的典型实例，似乎是要表明，比较方法对它们名义上的学科身份是多么地不可或缺。有五百多个期刊和专著系列在其正式名称中使用了这个词，这就意味着，比较方法的这样那样的形式为一大批传统的自然科学、社会科学以及人文科学赋予了活力。对这些不同的学术分支中使用的所有比较方法做一个比较研究，将会是有益的事情，但这样一个任务将需要整本书的研究。

对各种比较方法的考察几乎一定会表明，在每一个比较性的学科中，大家极力争吵的很多都是同样的问题。被比较的单元的性质是什么？比较在性质上是有限的或受控制的还是全球性的（global）？是否存在着某个特定学科特有的一种特殊形式的比较方法呢？

人类学和民俗学并非例外，两者都利用一种比较的框架，特别是在19世纪。但是，比较方法的使用和完善在人类学和民俗学中却采取了非常不同的路径。人类学已经倾向于背离比较方法，而民俗学却继续坚定不移地在各种相互竞争的方法论中把它视为自己的必要条件。^〔16〕

借助邓迪斯给出的“比较学科”全景图，对照起来看，有两点可以明确：其一，比较文学至今刚刚走出西方中心范式的束缚，开始转向欧美文学传统之外，寻求拓展比较的新空间。但是由于这一切来得太迟缓，比较文学（除了民间文学和母题研究等）目前还远未达到弗雷泽等人类学家在一个世纪以前所达到的那种全球视野的比较。在人类学研究中较为少见的一对一比较（或称“X比Y模式”），在目前的比较文学研究中依然是十分常见的选题。其二，比较文学和比较文化均发源于19世纪后期，但是发展至今，“人类学已经倾向于背离比较方法”，这是人类学自身最重要的学科转向之结果，即从寻求普遍规律的“人的科学”，转向人文倾向的“文化阐释学”。邓迪斯对此虽然没有具体申说，但是他的观察足以说明比较方法在知识全球化的总体进程中所充当的中介或者过渡阶段的性质。由此不难引出一种前瞻性认识：领先一步的人类学范式转换，对于包括比较文学在内的其他标榜“比较”的学科所具有的先驱性示范作用。好在比较文学方面早已有过“比较不是理由”的方法危机之讨论，也在一开始就大致确立出国别文学、比较文学、总体文学（歌德和马克思称“世界文学”）的三段论远景目标。所以即使比较文学最终不再强调“比较”，而是通向或者融入文学人类学的全景式知识范式，也没有什么值得大惊小怪的。

由于人类学学科的整合性质，也由于它的自我批判和自我超越性，它在一个多世纪的发展速度是相当惊人的。一个多世纪以来，在我们比较文学界真正称得上是国际公认的学派的，也就是影响研究、平行研究和跨学科研究那么两三个。而人类学方面则是学派层出不穷，几乎每十年就出现一个新兴学派。如今在人类学的理论发展史上已经有定评的学派总共达到十几二十个。^〔17〕二十年前，庄锡昌和孙志民根据日本学者绫部恒雄《文化人类学的十五种理论》编译出《文化人类学的理论构架》一书，所介绍的理论流派已经多达十七种。关于人类学的这种综合思考文化问题的优势及其助长文化反思的作用，拉尔斐·比尔斯给出了如下经典性的陈述：“由于人类学家从全面的角度分析一般的人类和每种特殊的社会与文化，因而人类学在综合各专门学科的研究成果进而对人类行为作出更普遍的更全面的解释方面起着重要作用。人类学能赋予那些非综合性学科一种特殊的观点上的客观性和公正性。人类学家对现代化社会和其他完全不同的社会进行比较的能力，把现代社会和现代思想的非寻常特征揭示出来。因为要回答布须曼人为何那样行事，势必要回答我们为何如此行事。从文学评论到原子物理学的每个思想领域中，一旦对传统的行为方式提出此类难以回答的问题，都会引起反思和变革。”^〔18〕从学科自我“反思”，到学科“变革”的发生，人类学给出的自我超越之路，虽然会让人有目不暇接的感觉，但毕竟还是耐人寻味的。

五、从人类学到文学研究：问题群的移植与对应

鉴于人类学的自我超越和拓展在20世纪的诸多学科中相对领先一步的情况，我们在文学批评或者比较文学跨学科研究中遇到的几乎多数新领域和新问题，或者有现成的人类学的分支学科在那里充当学术前驱的角色，或者有着开阔的对接和互动之空间。尝试还原一下文学研究和文学理论中新问题群的发生系谱，便可获得非常方便的系统知识参照，并有效地化解画地为牢式的学科本位自闭症。下文拟列举二十个文学研究方面的当代理论命题，分别给出与之对应的人类学知识背景，希望通过“问题群移植”过程的透视，有助于认识比较文学所敞开的学科边界上究竟接纳了多少来自文化人类学的“舶来品”。对于沉迷在“学科建设”的规训与表格海洋之中的本位主义者，或许能够诱发出一种“补课”的愿望。

（1）原型批评：神话仪式学派（剑桥学派）

对这个20世纪50年代崛起的批评流派的专门介绍已经不少，其与人类学的关系集中体现在代表人物弗莱的著述之中，特别是他对人类学家弗雷泽著作的高度推崇与借鉴。不过，弗莱对弗雷泽的比较研究方法的局限性也有认识，尤其是当他把弗雷泽与艾利亚德加以对照时，更倾向于后者的方法。弗莱写道：“弗雷泽的书极大地利用了比较的方法。对于许多人类学家而言，他对比较方法的运用是过分热衷的和不太成熟的。他们认为应该把像植物神话这样的现象同它们所由产生的文化去比较，而不是在它们彼此之间进行比较。这也就是《金枝》一书的主要影响在于文学和比较宗教学，而不在于人类学的又一原因。艾利亚德先生明确地意识到这一点，他自己的兴趣在于比较宗教学，其《神圣与世俗》导言中说：‘常有这样一种危险，即沉陷到19世纪的错误中，相信泰勒或弗雷泽所说的人类心灵对自然现象的反应是一致的。然而我们的主要目的却是要揭示宗教经验的特性，而不是去展示由历史所造成的多样性和差异。’”^〔19〕如果要在弗雷泽和弗莱的比较方法中寻找相类似的倾向，那么可以说他们都更加偏重于通过比较寻求事物背后的同一性，而不是寻求差异性。从《同一性的寓言》到《神力的语词》，弗莱对文学总体中的同一性规则的探求可以说数十年如一日，其基本旨趣始终没有改变。而且他一贯坚持认为，文学中的总体规则植根于神话。从这一层意义上看，把弗莱的批评旨趣归结为“比较神话学”的观点^〔20〕是不无道理的。弗莱的文学研究始于比较神话学，但其归宿却在于确认文学中恒久不变的规则。比较不是目的，异中求同才是目的。他希望将文学批评引向一门“科学”，这显然是科学主义范式作用下的结果。就此而言，弗莱的先驱者弗雷泽和泰勒等进化论派人类学家希望找出文化的普遍进化规则，他们也同样梦想着人类学成为一门“人的科学”。而20世纪后期这门学科内部出现放弃科学主义旧范式的变革主张，重新定位人类学为文化阐释学。这种根本性的学科方向大转变不但是弗雷泽完全没有料到的，就连弗莱也是没有想到的。

（2）文化研究：文化人类学的核心范畴

一般把文化研究的渊源上溯到英国的伯明翰学派和德国的法兰克福学派。也有学者特别强调文化人类学的影响。这一点，只要看看文化人类学的核心概念“文化”如何在该学科之外获得星火燎原的情况，就不难理解了。1997年，伦敦大学戈德史密斯学院的两位人类学高级讲师合编的书《人类学与文化研究》在英国出版，给这两个密切相关的领域之关系，打开了多侧面思考的空间。书中收录的九篇论文的作者，除了一位研究传媒和两位研究文学，其他六人的专业均为人类学。书中的论文不仅讨论了人类学对文化研究的方法论启示，如采用民族志方式研究当代西方社会现象；也反过来探讨了文化研究给人类学带来的变革，甚至提出“文化研究是怎样给人类学带来威胁的”、“我们能不能联合起来工作”之类的问题。^〔21〕一位名叫保罗·威利斯（Paul Willis）的教授在给该书殿后的文章中大胆预测，人类学和文化研究正在形成相互批评的态势。如果将二者之间的冲突看成是一种殊死的冲突，那么在这场冲突之后，便有希望看到再生的凤凰——从一种批判的、比较的民族志实践中催生出新的理论体系。^〔22〕回顾人类学的发展史，这种学科危机的意识、自我批判的意识，几乎从来也没有停息过，但是凤凰的自我再生过程仍然在继续进行之中。田野民族志的考察方法从少数族群的部落社会，转而应用到当代西方发达社会，这究竟是文化研究的胜利，还是人类学研究范式的越界大扩展呢？从文化研究与人类学的两种范式既对立又相互融合的现象中，文学研究者又能够获得怎样的自我反观之借镜呢？

（3）文学解释学：符号人类学、阐释人类学派

从哲学解释学到文学解释学，其基本的学理脉络均来源于西方传统的《圣经》解释学。而符号人类学和阐释人类学作为20世纪中期新兴的学派，其基本原则是将社会性的群体行为如仪式行为及象征性物体等均看做需要解读的文化文本。基于广泛的田野作业经验的积累，人类学家提出跨文化理解和误读的问题以及跨文化解释方法论，这就给传统的解释学带来前所未有的开拓性机遇，也给比较文学研究带来新的范式。近十余年来国际比较文学学会和中国比较文学学会相继召开“文化误读”和“比较诗学”方面的主题研讨会，就是很好的例子。^〔23〕这方面需要更加自觉地借鉴符号人类学和阐释人类学成果，还有大批有代表性的西文和日文论著有待于译介。如威利斯（R. G. Willis）编的《有意味的动物：自然界中的人类意义》^〔24〕；马克·哥特迪纳尔（Mark Gottdiener）的《后现代主义符号学：物质文化和后现代生活的形式》^〔25〕；稻贺繁美编《关于异文化理解的伦理》^〔26〕等。近有国内学者王轻鸿撰写《王国维和文学人类学思想的发生》^〔27〕一文，认为王国维的文学观念具有十分独特的思想文化意义，西方人类学思想触发了他对文学的深层思考，从而把文学研究导向了关于人的生存意义的叩问，但他并未盲从西方理论，而是回到本土的文化语境中来设问，拓展了中国文学观念的精神文化向度。王轻鸿对王国维文学人类学思想的探讨虽然只是初步的，但是其从学术史传承意义上考镜源流的做法则是需要洞察力的。自王国维到鲁迅、茅盾、郑振铎、闻一多、陈梦家等，中国新文化与新文学的几代人物如何接受人类学思想影响的问题，尚有待于深入研究和系统阐发。惟其如此，中国传统的文学解释学范式如何嬗变为现代文学批评范式的问题才能得以水落石出。

（4）新历史主义文学批评：历史人类学派

在汉语学术界，是台湾学者率先介绍历史人类学的观念和方法的。如蒋斌译《史学与人类学》^〔28〕；杨希枚译《论史学与人类学》^〔29〕；杜正胜主编的中研院史语所刊物《新史学》，则尝试将新兴的文化史和社会史方法应用于中国史研究。大陆学者编辑的《新史学——多学科对话的图景》（北京，2003年）和《书写历史》（上海，第一辑，2003年；第二辑，2004年）也在21世纪初相继面世，弥补并接续上这一迟到的学术转型潮流。新世纪以来，中山大学在国内率先成立“历史人类学研究中心”，并与香港科技大学华南研究中心主办《历史人类学学刊》。从2006年起，国家社会科学基金委员会发布的课题指南中，已经正式将“历史人类学”列入其中。这表明20世纪国际史学界革命的重大突破和成就，在历史文献积累最丰厚、传统史学范式堡垒最坚固的中国，也终于获得官方的认可。2008年，德国学者雅各布·坦纳的《历史人类学导论》^〔30〕中译本在北京问世，给这个跨学科领域中的新兴学科提供了及时而方便的入门读物，其书后附录的三百多种德文、英文的参考文献，则给希望进一步深造的学人带来很好的阅读指南。关于人类学家介入历史研究所产生的视野和方法的冲击波，可引用历史学教授玛丽亚·露西娅·帕拉蕾丝—伯克所编《新史学：自白与对话》一书的评语。该书对排在首位的剑桥大学人类学家杰克·古迪作出了极高的评价：

英国人类学家和历史学家杰克·古迪（1919年生）被认为是当今时代最博学多才的知识分子之一。他的著作以学识渊博、兴趣宽泛和独具特色的“古迪式”研究路数，不仅吸引了人类学家和历史学家，而且也吸引了哲学家、教育学家和经济学家。如法国大史学家乔治·杜比就将古迪的研究视作是上了令人窘迫但却在其透彻性和尖锐性上“精采绝伦”的一课，极大地拓展了史学家们的视野。哲学家和经济学家、1998年诺贝尔经济学奖得主阿玛蒂亚·森，则将其推许为对西方关于东西方差异所持有的歪曲观点的绝好救药。古迪思想的反响和冲击来得如此巨大，几年前他的工作成为法国一次会议的主题，这种事情一般是不大会在一个知识分子的有生之年发生的。^〔31〕

一个文科学者在有生之年内就已经成为同时代学者们关注和研究的对象，这足以说明范式变革的启悟效应。如果要找出人类学在20世纪给西方的史学家们带来的最大教益，那就是文化相对主义的通观比较视野，和对历史研究中根深蒂固的欧洲中心主义的解构。这样的范式变革，受到后殖民思潮的推动，正在整个文科学界展开，近年也波及中国学界。唯西方马首是瞻的心态，还有在中国本土传统中根深蒂固的中原中心主义，也都受到警觉和反思、批判。人文学者重新转向文化人类学补课的现象，在国外和国内，都早已经不是什么特例。笔者之所以在此强调人类学给历史学带来的变革，一个特别的理由是：对于主张“六经皆史”的国学传统而言，文学专业人士本来就无法忽视史学的正宗地位。然而西化的现代学科制度早已将中文系、外文系同历史系划分出楚河汉界。对于“学科建设”现实逼迫下的一代文学专业人士，多数根本无暇顾及其他系科中发生的学术变化。这样，对于像海登·怀特这样的新历史主义文学批评家，仅从文学批评和语言修辞的狭窄专业经验去理解，是根本不够的。而新历史主义批评与历史人类学的关联性认识，才是真正打破学科门户壁垒的有效途径。对于不大熟悉历史人类学或历史社会学这样的新学科的人，最好从人类学家马歇尔·萨林斯的《历史之岛》和《土著如何思考》^〔32〕两部书入门，希望可以循序渐进地把握到历史人类学发生的跨学科脉络。

（5）后殖民主义文论：反思人类学或后现代人类学派

如果从系谱学上追溯后殖民批评的由来，当然不能无视人类学方面的先驱作用。无论是吉尔兹的“地方性知识”理论，还是埃里克·沃尔夫的名著《欧洲与没有历史的人民》^〔33〕，反思人类学的崛起对于西方社会科学知识范式唯一合法性的质疑，对于所有学科都会带出根本性的价值和范式重估问题。正如阿萨德（Talal Asad）1973年主编的《人类学与殖民遭遇》^〔34〕一书所揭示的，随着西方列强对殖民地大发现的进程展开，殖民方对被殖民方的文化认识需要是催生人类学这门西方知识的动力要素之一。西方强势文化宰制和支配对非西方弱势文化的认识和表述问题，是人类学必须进行的学科重新反思之起点。倘若说阿萨德编的这本人类学反思论文集吹响了后殖民批判的号角，那么五年后问世的后殖民理论经典《东方主义》，就应该算作这一派思想大潮的最强音。作者爱德华·赛义德的学术身份不是在哥伦比亚大学的人类学系，而恰恰是该校的比较文学教授。这也说明比较文学方面受惠于人类学反思的速率，如何具有领先性。

如果进一步追问：为什么是赛义德而不是别的白人比较文学学者率先奏出了后殖民批判的最强音？那只要明确赛义德介乎西方与非西方、殖民者与被殖民者之间的双重身份，就很容易看出他如何拥有了“准人类学家”的双重文化认同的认识优势！他讲述自己跨文化生存的自传作品《失位》（Out of Place）的第一段，就是他对自己为什么能够获得人类学家那样的文化反省能力的有趣告白，也是一种夫子自道式的极佳自我解析和自我说明：

我那时始终无法摆脱的感觉就是一直找不到位置。就这样，我花了近五十年时间才适应了“爱德华”这个冒着傻气的英文名字（a foolish English name）同确切无疑的阿拉伯人姓“赛义德”的生硬组合。或者更确切地说，是对我的组合姓名不再感到那么不舒服了。我母亲告诉我之所以取名爱德华，是由于1935年威尔士亲王爱德华成为公众心目中的英雄，我也是那一年出生的。而赛义德则是我叔伯和堂兄弟们的姓。但是当我发现祖父辈里没有人叫赛义德，当我试图将我的这个怪异的英文名同阿拉伯姓联系到一起时，我的命名的合理性就当即被打破了。多年以来，我在说自己的名字时要么故意把“爱德华”几个音发得短而含糊，突出赛义德这个姓；要么就是反过来做，或者把两个部分混起来快说，哪一个也让人听不清。有一件事我不能容忍，但是又往往不得不忍的，那就是别人听到我的名字后的那种怀疑的和令人沮丧的反应：爱德华赛义德？^〔35〕

俗话说，出身无法选择。赛义德作为巴勒斯坦裔的美国教授这一双重身份，以及这种夹在两种文化间的特殊感受，是他得到像人类学家那样的异文化训练的先天条件。和赛义德同处哥伦比亚大学的华裔人类学者王海龙在《我所认识的萨义德》中引述的赛义德《寒冬心灵》，对此种双重身份带来的跨文化认识上的感悟力有极佳的阐释：“大多数人主要知道一种文化，一个环境，一个家，流亡才知道两个；这种多重视野遂产生一种感悟：感悟同时并存的向度，而这种感悟——使用音乐的术语来说——是对位性的。流亡是过着习以为常的秩序之外的生活。它是游牧的、非中心的、对位性的；但每当习惯了这种生活，它震撼性的力量就会再度爆发出来。”^〔36〕赛义德身在美国的高等学府任教，心灵深处却充满着一个巴勒斯坦的流亡者的异己体验。这样的文化间性给了他对西方学术中根深蒂固的殖民话语霸权反戈一击的高度敏感和战斗力。这也是《东方主义》在某种意义上无法仿制或复制的底蕴所在。换一种角度看，赛义德是从比较文学界走出却反作用于人类学的最显著的一位学者。《东方主义》的后殖民批判自有其人类学的思考源头，这部书的问世也反过来极大地刺激了反思人类学的进一步展开。

（6）生态批评：生态人类学

生态批评作为一种新的文学批评流派在上世纪90年代中国比较文学界受到关注，其背后的生态人类学基础和思想观念却是被忽略较多的。在过去的一个世纪里累积起来的诸多人类学理论派别中，生态人类学或文化生态学兴起于60至70年代，完全可以看成是生态批评崛起的理论和观念之先导。这方面可推荐阅读的中文译本有：马文·哈里斯的《文化的起源》（华夏出版社，1988年）和《好吃：食物与文化之谜》（山东画报出版社，2001年），以及近年译介的哈迪斯蒂的《生态人类学》（郭凡等译，文物出版社，2002年）。英文阅读则可以参照至少两个不同的人类学个案，如讲述北美印第安人的文化生态观的代表作：Freda Rajotte：First Nations Faith and Ecology（London：Cassel，1998）； 在人类学教科书中经常被引为例证的非洲卡拉哈里大沙漠边缘区的前农业（以狩猎采集为生）民族——昆人——的田野调研报告，Richard B. Lee：The Dobe！Kung（New York: CBS College Publishing，1986）。此报告出自加拿大多伦多大学人类学家理查德·李自60年代开始的长期跟踪调研，为1969年由纽约的自然史出版社出版的《环境与文化行为》（Environment and Cultural Behavior）论文集所收录。李对昆人的调研报告对于人类学乃至整个社会科学界重新理解“生态人”的理念产生过极大的刺激。

两位英国人类学家——罗宾·克拉克和杰弗里·欣德利，受到这一刺激后写出重新“寻找原始人”的代表著《原始人的挑战》。^〔37〕两位作者分别在60年代初毕业于剑桥和牛津，算得上是英国白人知识分子中的精英。可是他们的文化认同却因职业而改变：他们以原始人为尊贵和理想，借原始文化为镜，反思批判西方现代文明的失误和偏向。书名“原始人的挑战”，指的就是向西方文明挑战。该书认为，西方人被卷入到无法控制的技术社会自我膨胀之中，就像刹车失灵的机动车冲向山下，危险当头。既然社会现实的发展完全不同于理性预期，那么西方人自我炫耀的理性本身就显得荒诞起来。现实表明，我们加工处理过的食物会导致一整套新的疾病族群。我们昂贵的医疗费用中有一大部分要拿出来对付从西方生活方式本身派生出的疾病。《原始人的挑战》从漫长的历史时间上审视今日的文化，使之在深度历史感透视中得到相对化，打破现代文明人习以为常的那种厚今薄古的自大心态和思维定势：

人在这个星球上已经存在了大约200万年。在所有这些时间里，人靠从大地获取食物而存活下来。百分之九十九的时间里他都是靠渔猎和采集来获得食物的。农业仅仅有一万年多一点的历史，工业社会只不过才300年。在地球上曾经有过的800亿人口中，百分之九十是狩猎采集者，百分之六是农人，只有剩下的百分之四是依赖于农业的工业化社会成员。^〔38〕

通过这样的生态史对照，我们或许能够意识到现代生活方式是非常反常的或极端反传统的，因而也许是濒危的。“技术社会迄今已有300年的历史，它至多还可以发展200年。”这是两位作者较为悲观的看法。他们认为取代技术社会的新社会形态现在虽然尚不可知，但是不外乎出现两种可能性：或者是现有的生活方式在一场大灾难中终结，人口急剧减少，人们重新回到狩猎、采集和原始农业状态；或者是我们成功地调整现在的工业化生活方式，开辟另一种能够长期持续生存下去的方式，不再饥不择食般地在数十年内耗尽地球数十亿年才积累起来的资源。作者回顾了近十年来人类学兴趣转向生态、人口与自然资源比例方面的情形，认为这种新的关注基本上扭转了过去对原始人生活状况的偏颇印象：贫困、饥饿、多病和短寿。新的生态人类学观点推翻成见的依据就在于，以李为首的人类学考察队对非洲的昆—布须曼人的调研结果，揭示出一个仅靠采集为生的部落文化如何每天平均只工作两小时，大部分时间在消闲、社交与娱乐的生活景象。最为可观的是昆人极小的消耗资源的生活方式保证了人与自然状态之间的均衡关系。这和物欲横流并且矛盾重重的资本主义社会现实形成了尖锐的对照。昆人的工作量只是西方社会中普通人的三分之一。而且卡拉哈里又是地球上最不适合生存的生态条件极差地区。昆人在这样艰苦的环境条件下如何维持他们相对富足而闲暇的生活呢？人类学家发现昆人了解并且命名的不同植物多达二百多种，动物获得命名的有220种。在所有这些生物种之中，有85种植物和54种不同种类的动物共同构成昆人餐桌上的食物。那些认为原始人的营养超不出两三种物种范围的文明人对此发现一定会感到不可思议。罗宾·克拉克和杰弗里·欣德利非常幽默地奉劝他们不如检讨一下自己的日常食谱中究竟有多少动植物种类。庆幸的是，昆人的主要食物芒贡果（Mongongo）坚果富有热量和蛋白质。它能提供的日均量是每天1260卡路里和56克蛋白质。这相当于食用2磅半大米所含的热量和14盎司牛肉所含蛋白质。人类学家还统计了在一个月的时间里昆人狩猎的收获情况：杀死动物18个，提供可吃的肉食454磅。这一数量的每人每日平均数是略多于9盎司生肉，可提供大约35克动物蛋白。这个数字超过了当今美国人日均摄入动物蛋白质的数量，比第三世界人日均摄入的全部动物蛋白（包括鱼类和鸡蛋）总量要多三倍以上。

由于人与自然之间处于和谐均衡状态，昆人根本不知道食物匮乏这个概念，至少在我们文明人使用这个概念的意义上，昆人是无法理解的。食物永远是唾手可得的，而且是可变换的。我们关于原始的狩猎采集者生活在饥饿的边缘，为糊口而艰难挣扎的图景，面对昆人的现实不攻自破了。^〔39〕昆人根本不需要拿出全部精力来谋取食物。部落中的老、弱、病、残是不参加狩猎采集活动的。中国道家圣人描述的那种小国寡民的社会理想，诸如“不织而衣，不耕而食”、“鼓腹而游”等，过去均以为是想象出来的乌托邦，现在对照昆人的生活实况，可确认其相对的历史真实性。如果我们能够从后现代伦理角度重估道家的生态观与社会理念的意义，那将会是“原始情结”之外的又一宝贵思想借镜。^〔40〕换言之，在本土文化自觉的条件下，中国的生态批评应有本土的根深叶茂形态，并且能够给世界贡献可持续的中国经验与榜样性的案例。

生态人类学是生态学与人类学交叉的产物，作为人类学的重要分支学科，它有自己特殊的研究对象和理论、方法的体系。生态学研究生物体与其环境的相互作用。生态人类学侧重研究人类行为与特定环境下的生存挑战之间的关系，着重解释人类的不同族群文化是如何在适应环境的互动中形成和延续的。它足以提供出一整套以往的学术无法解释的风俗习惯之所以然的问题，加深我们对人及其文化多样性特性的理解程度，探索可持续生存之道的宝贵经验。就此而言，以生态人类学的视角去发掘本土文化传统及每一族群的生存经验，可以充当文学方面的生态写作和生态批评之理论资源和文化借镜。

（7）文学与政治：政治人类学

文学与政治的比较研究可以借鉴和参考的人类学分支是政治人类学。^〔41〕政治人类学和以文献资料为依据的政治学不同，它秉承人类学的田野作业模式，倡导参与观察法，力图揭示各种政治制度之间的差异及产生原因。它反对把政治现象孤立起来的做法，希望将政治视为以文化为基石的各种社会活动的结晶，放在作为整体的社会文化体系中加以考察。英国人类学家埃文斯·普里查德（B. E. A. Pritchard）对非洲努尔人社会政治制度的研究，被认为是政治人类学研究的早期范例。其所首创的方法建立在功能分析和结构分析的基础上，称为类型分析法，即把具有相同功能或结构的体系归为一类。普里查德侧重于确定原始社会制度的类别，并对各种政治关系和政治活动进行分类。比如，他将各种原始社会分为有政治体系的和无政治体系的两类，或者将政治体系分为中央集权和非中央集权两类，或者分为政治分化和政治不分化两类。人类学家试图通过分类来确定各种不同原始社会之间的关系，以及原始社会与现代社会之间的关系。普里查德和福蒂斯主编的《非洲政治制度》标志着政治人类学的诞生。到了上世纪50年代中期，有的研究者不再相信政治组织和政治结构具有固定不变的稳定性，提出对政治活动过程作动态分析的理论模型，以及研究政治变迁、政治党派和政治策略等问题。在这一场政治人类学转型方面的领军人物是剑桥大学的埃德蒙·利奇（E. R. Leach），他的《缅甸高地的政治制度》（1954）成为业内的经典。该书的研究对象是缅甸卡钦山地区政治制度的运作过程。它的问世标志着政治人类学研究向更注重过程和动态分析模型的转变。此后又有特纳等人提出的行为分析法，可以视为过程分析法的深化再造，它侧重研究原始社会中的个人或小团体是如何操作文化象征体系，以此来获得和保持权力并参与决策的。维克多·特纳（V. Turner）在《一个非洲社会的分裂和延续》（1957）一书中，通过深度解析的“社会戏剧”个案，描述出个人通过操作社会的规范和价值体系来竞争权力的政治运作过程。与过程分析法相比，行为分析法有更加精微具体的文化辨析特色，很像新批评派解析文学作品的那种细致和缜密。特纳等人也因此而兼为象征人类学方面的代表。

政治人类学所关注的文化层面体现在如下关键词中：等级、阶层、合计、武力、权力、权威、竞争、合法性等。如《缅甸高地的政治制度》的末章，就是分析政治宗派与社会变迁的合法性问题如何通过神话来展现和确证的。该书的主要篇幅用在翻译和诠释卡钦人社会所特有的政治概念系统。如最后一组关于权威的概念群：

Duwa（头人）的概念，就包括法律事物、军事、经济事物、日常生活管理和宗教领袖等五个方面的内涵。

Jaiwa（传说的讲唱者）

Dumsa（祭司）

hkinjawng（仪礼上的宰杀者）

hpunglum（仪礼上的宰杀者助手）

nwawt（占卜师）

myihtoi（灵媒）^〔42〕

以“灵媒”的观念为例，利奇指出，灵媒不是后天造就的，而是社会中天生具有致幻通神的潜能者，其地位崇高，远在常人之上。在海帕朗（Hpalang）社会中仅有两位灵媒，其中的一位还身兼大祭司。灵媒的特殊能力是在出神状态下将自己转变为神界的一员，从而直接与诸神交往，甚至能够说服较小的神灵（如新近逝世的祖先）降临人间，通过灵媒的口来说话。^〔43〕通过利奇的分析，文学研究者看到被当今学院派的文学专业所架空了的文学活动还原认识的可能性：即在传统社会中，文学（神话、传说等）和文学家（讲唱者）如何在社会的政治行为中扮演着极其重要的角色。当然，政治人类学的视野在这一意义上必然要和宗教人类学相互融合。

（8）文学与宗教：宗教人类学

宗教观念研究及相关的神话、仪式研究一直是人类学的重要内容。20世纪以来的比较宗教学与比较文学并行发展，相得益彰。在比较宗教学或宗教人类学成果方面，重要的理论贡献层出不穷。有代表性的如艾利亚德（埃利雅得），其主要著作正在陆续翻译为中文。对于文学研究者了解艾利亚德的理论及其应用价值，可以参看郑振伟撰写的《埃利亚德的比较宗教学在两岸三地的接受过程》。^〔44〕另外值得推荐的还有鲍伊的《宗教人类学导论》一书（金泽等译，中国人民大学出版社，2004年）。该书原为英国大学中的专业课教材，初版于2000年。由于内容上突出创新的视角，如身体象征问题、性与性别的宗教含义、当代西方社会的新萨满教运动的分析，等等，这部书在同类的教科书中脱颖而出，几年内已经多次再版。以政治人类学家利奇所分析的缅甸高地村落社会中的灵媒（mediums）现象为例，宗教人类学要求尽可能细致地描述出灵媒致幻（trance）之中的脱魂和凭灵两类表现形式，并对其致幻通神行为的生理和心理机制给予跨文化的总体透视。这方面最有影响的研究还是艾利亚德的《萨满教》（法文版1951）一书。该书甚至将屈原《楚辞》还原到萨满致幻的背景中加以重新审视，对其上天入地的想象力根源给予宗教学的说明。随后有日本的文学批评家藤野岩友、美国的人类学家拉·巴尔（Weston La Barre）、佛尔斯脱（Peter T. Furst）、张光直等人的群起呼应。张光直的《中国青铜时代》（一集，二集）和《考古学专题六讲》等著述自80年代以来在中国大陆出了中文版，影响巨大。他强调商周艺术本来具有的巫术功能，及其与亚洲—太平洋区的史前萨满教传统之联系。在这样打通式的人类学视野中，不仅中国文明发生的观念大背景受到重视，而且也给局部的文学现象的重新理解带来整体透视的眼光。例如《楚辞》，现代的大学教育分科毫无争议地将其归入先秦文学，所以大学里唯有中文系的古代文学课堂上讲授它。在张光直看来：

东周（公元前450—200）《楚辞》萨满诗歌及其对萨满和他们升降的描述，和其中对走失的灵魂的召唤。这一类的证据指向在重视天地贯通的中国古代的信仰与仪式体系的核心的中国古代的萨满教。^〔45〕

如此解说《楚辞》，实际上关系到中国思想与信仰的根源。这对于中国人的古典文学观念和教学体系都具有十足的挑战性质。而更加深入细致地以巫术眼光研究《楚辞》的当推藤野岩友的《巫系文学论》，虽然该书作为博士论文早在20世纪50年代就已问世，却由于文化和意识形态的隔膜不为国内学界所熟知。该书明确将《楚辞》定性为“巫系文学”。其理由是：

笔者向祭祀寻觅文学的起源。祭祀时，有以巫为中介的人对神和神对人之辞。……《离骚》、《天问》、《九章》、《卜居》、《鱼父》、《远游》等，可以说是由此起源的。

其次，由巫演唱的舞歌即《九歌》属于这一系统，由巫进行的招魂即《招魂》和《大招》亦属此列。……惟祝出于巫，史的起源虽与巫不同，但作为专掌文辞的史官也担任一部分巫职，溯其根源，《楚辞》是出自巫系统的文学，是在这个意义上冠《楚辞》以“巫系文学”之名的。^〔46〕

从灵媒通神想象的宗教精神现象，到巫史同源和巫医不分的远古事实，足以给文学发生研究提供足够的启迪：出自巫觋之口的祝咒招魂一类诗歌韵语，从形态上看属于文学，从功能看却不是为了审美或者文艺欣赏，而是和灵媒—巫医治疗与禳灾的实践活动密不可分。巫师、萨满们上天入地的幻想能力，给神话叙事和仪式表演带来的文学、美学感染力非同小可，但那也是文学艺术和政治、宗教信仰及礼仪表演活动浑然不分的情况之写照，与后代文人的纯粹审美活动截然不同。为此，鲍伊《宗教人类学导论》专门区分出人类意识的两种状态。

从渊源上看，灵媒——巫—萨满的传统可谓深厚无比：从我们的石器时代的先祖开始，一直延续到今天。用人类学家哈利法克斯的话说，萨满这种神秘的祭祀与政治性的人物，从旧石器时代早期就出现了。也许可以追溯到尼安德特人的时代。^〔47〕萨满教的意识状态之所以能够达到这种神秘的物我合一境界，就是因为萨满思维建立在人与物之间相互感应的基础上。狩猎的生活方式决定了人靠自然的赐予而生存。萨满教的中心作用在于使人取得所需。人们相信动物是有灵的，与人的灵魂是可以交流的。只有获得动物灵魂的同意，才可以去猎取动物。萨满是族人的代表，帮助族人获得好运，打到猎物，取得动物的血肉，以维持生命。猎人需要通过规定的仪式才能取得猎物。人生活在人和兽交换的状态，所以灵媒—萨满必须有能力取悦自然和神灵，从而保证部落获得实惠。萨满教思维不把主体和客体相对立，也就不把人与自然相对立。由此看，灵媒通神和萨满思维均有其合理的和优越的一面。如今西方盛行的新萨满主义运动，就是希望回归到这种天人关系，挽救包括人类在内的地球生灵，从而避免生态灾难。^〔48〕

与认识上的这种根本变化相对应，过去对巫术和巫师的种种偏见得到颠覆。正义巫师的新形象不仅出现在魔法文学中，从《指环王》到《哈利·波特》系列，而且也成为重新解说历史和宗教人物的契机。墨顿·史密斯（Morton Smith）的著作《基督是巫师》^〔49〕便是一个例子。史密斯从《福音书》里记述的基督用手的触摸就可以疗治疑难绝症，以及他能够在水面上行走等特异情况着眼，把基督看做一个功力非凡的大巫师，这是解释基督的巨大精神号召力和凝聚力的一个新观点。苏格拉底也是一样，这位被崇奉为西方第一哲人的希腊人，其实也和古老的巫术传统密切相关。研究古希腊秘传哲学的罗伯特·麦克戴莫就认为：苏格拉底也和秘传宗教的活动有关。柏拉图就谈到苏格拉底好几次进入出神状态，有一次他站着出神竟达24小时之久。^〔50〕柏拉图作为苏格拉底的弟子是不是也和巫术传统有关系呢？只要看一看柏拉图关于诗人的灵感来源于迷狂状态的神秘说教，就可以明白了。柏拉图描述的这种精神迷狂正是灵媒或萨满巫师出神状态的真实写照。文明人逐渐遗忘了这一非凡的精神本领，遂以为诗人迷狂中得到的是神灵的启示。其实最早的诗人就是法术性地掌握着语言魔力的萨满巫师们！

宗教人类学家哈诺（Michael Harner）提出，人的意识大致可以分为两种状态，即“意识的正常状态”（Ordinary State of Consciousness，OSC）与“意识的萨满状态”（Shamanic State of Consciousness，SSC）。^〔51〕灵媒和巫师在和另一世界进行沟通时，正是通过意识的萨满状态来实现的。用正常状态的意识无法进入和了解萨满状态的意识，反之亦然。所以，萨满的凭灵与飞翔（幻游）等特殊本领，只有从这种特殊的意识状态才可以得到真正的理解。从改变意识状态的技术角度来理解萨满教，它可以说是通过意识状态的改变来改变人类生命和人类社会的那些专门家所掌握的一项神秘技术，这些专门家认为他们所追求的那个另外世界的现实要比日常经验的世界更为根本，也更为重要。我们在什么情况下需要这种专门技术呢？当你觉得现实生活完美无缺的时候，当然无须去改变你的意识状态。而当你在现实中感到压抑和禁闭，要求精神的解脱和飞升时，脱魂技术就派上用场了。从这一意义上看，萨满教的存在犹如一种技术的麻醉药品。史前脱魂术的广泛运用本来就同麻醉致幻药用植物的使用密切相关。只要浏览一下保罗·德弗罗的《漫长旅行：药物致幻的史前史》^〔52〕，就会对此种已有数万年历史的人类最古老的调控精神技术肃然起敬。熟悉中国古典文学的人可以参考蔡大成的《楚巫的致幻方术》^〔53〕一文，从中可以了解迷狂与诗歌灵感在中国本土的深厚渊源。而对现当代西方艺术中萨满巫术影响有兴趣的人最好去读图文并茂的大书《睁眼做梦：20世纪艺术与文化中的萨满教》^〔54〕，从而大致了解当今西方美术界与音乐界方面对萨满教复兴运动的强烈回应。

（9）符号学：符号人类学（象征人类学）

与文学符号学研究相对应的是符号人类学，又译象征人类学，代表人物是和玛丽·道格拉斯、维克多·特纳和罗·尼达姆等。中文书可阅读史宗主编《西方宗教人类学文选》（上、下册，上海三联书店，1996年）。人作为符号动物，首先就以“近取诸身”的方式将自己的身体当做表意的编码，建立起大宇宙与小宇宙（人体）相互对应的象征体系。在古汉字“天”的象形符号中，不难看出人的身体就成了很好的座标，成了衡量和表述有关天体自然的基准。中国传统宇宙观将人体看做一个小天地、小宇宙，人体可以跟整个传统文化的结构形成类比关系。因此，研究身体在一个民族中的象征作用，也就是研究该民族的文化范式。文化在广义上都是象征的，因为文化是对人类的本能欲望的规范和修饰，按弗洛伊德的观点，如果人类的本能欲望得不到满足就会造成痛苦，在潜意识中形成情结，梦是对赤裸裸的生理需求的隐喻表达，因而梦是符号化的，也是艺术的，通过对梦的研究，即可发现人类文化与艺术的规则。荣格更是直截了当地将神话比喻为人类集体的梦。与西方的精神分析学过度注重“力比多”相比，中国古人更突出“立象以尽意”。一部《周易》的象学及义理学，上承“铸鼎象物”的远古视觉符号传统，下启形而上与形而下对应发展的思想空间。借助于符号人类学的分析工具，可以提出中国文化的重新认识与建构问题，尤其是在书写文本之外，如何利用新出土的图像叙事和实物叙事之新材料，直观地和动态地重新进入历史情境。笔者曾提出，人类学“写”文化可以有四种叙事方式：最新一种对应着人类学研究晚近的潮流，叫做“物质文化研究”（material culture），也就是直接研究物体的叙事，从物体中解读出文字文本没有记录的文化信息。归结到中国文化研究的四重证据法：一是传世文献，二是出土文献，三是人类学的口传与非物质文化遗产，第四是图像和实物（文物典章制度源于宗教仪式的法器／道具，所以它也能叙事，叫物的叙事）。在叙事概念上，也可分成四个部分：文本（包括书写的和口传的）的叙事、图像的叙事、物的叙事和仪式的叙事。如果做文学人类学研究的人能够同时掌握四种文本的多维叙事，那么所获得的材料会丰富起来，能够挖掘到的历史的真相或许会远远地超出文字的遮蔽与书本的束缚。不相信此理的人，建议先去看三星堆博物馆；随后再尝试到二十四史里找一找关于三星堆的记录，亲自体会一下缘木求鱼的困窘。然后再回到四重证据法的理念，尝试理解什么叫做“文字的遮蔽”，试图有所作为吧。

（10）文学与语言学：语言人类学

语言人类学与一般的语言学不同，它侧重考察的是语言与文化的关系。由于每一种语言都是人们彼此交流和给周围世界万物命名的工具，因此研究语言是理解特定文化的观念与习俗的最佳途径。近年的发展表明，语言人类学正在和认知人类学交叉融合，其新锐的研究旨趣在于探索如何从内部去发现作为知识体系的文化。美国人类学家康克林（H. C. Conklin）的博士论文《（菲律宾）哈努诺文化和植物世界的关系》（1955），第一次让世界了解到一个人口数极少的热带雨林族群——哈努诺人，其语言中居然拥有着1800种植物的分类单位。而西方科学的植物分类单位仅有1200多个。从语言人类学角度所发现的这种“地方性知识”的丰富性和独特性，给后来的人类学家和整个知识界带来很大的震动。如何突破西方科学范式的话语霸权，重新领会人类文化多样性及其可持续生存的经验，成为迅速发展的认知人类学新目标。在国内，20世纪80年代以来兴起的文化语言学研究，是对语言人类学和认知人类学的本土回应。

西文著作首先推荐美国人类学家保尔·拉定（Paul Radin）的代表作《作为哲学家的原始人》（1927年初版，1957年增订版）。该书为重新定位原始人的精神和智力奠定了理论基础。拉定坚决反对原始人智力低下说，他认为原始人也和文明人一样，拥有发达的智力水平和惊人的智慧成果。他甚至认为，西方白人引以为自豪的哲学，其实也是从原始人发端的。他借鉴人类学广泛的田野作业资料，从一些重要的哲学性命题入手，分别论述原始人关于生命观、世界观、人类观、命运、性别、是非、现实、自我与人格、纯粹思辨、观念的系统化、神性、一神倾向等方面的思想，揭示这些思想对于西方哲学范式普世性价值的质疑和反思作用。例如，关于“自我”，西方学界一向认为原始人没有“自我”的观念。拉定举出毛利人作为西方偏见的反证：毛利人不仅有自我的观念，而且其复杂深刻的程度比西方的有过之而无不及。毛利人认为所有生命的存在都有四种要素：永恒的元素、自我（死后消失）、鬼魂和身体。自我又由三种要素构成：动力要素、生命力或人格、生理要素。毛利人把动力要素称为“卯瑞”（mauri），它以两种方式出现：物质的和非物质的。物质的“卯瑞”是积极的生命原则，它实际上可以是任何的物体。非物质的“卯瑞”则是其象征。在北部新西兰，一棵树在一个婴儿出生时栽种，这棵树便可以被看成这个孩子的物质的“卯瑞”。^〔56〕毛利哲人对身体的阐释也同样贯穿着物质的与非物质的区分原则。由如此细微的分析理性所构成的自我观不仅强调了人格的多元性质，而且也强调自我向过去与未来的延伸。自我的这些组成要素可以暂时脱离身体，并且同他人的脱离身体的自我要素发生关联。面对如此精微细致的思想观念，西方文明人不花功夫深入学习是无法理解的。谁还能附和列维—布留尔的老调，蔑视原始思维是“前逻辑的”呢？^〔57〕

（11）影响研究：传播论学派

比较文学的影响研究始于法国学派，一个多世纪以来成就卓著。如果翻看20世纪20年代美国人类学专业的标准教科书——克鲁伯的《人类学》（A. L. Kroeber．Anthropology，1923）第8章“传播”（Diffusion），就会看到，文化传播论一派的视野，相当于比较文学法国学派的影响研究范式。其中讨论到了各个社会中呈现的相似的或者对应的文化现象应该如何看待的问题，如产翁习俗、洪水传说、十二属相等。克鲁伯从源流影响的动态视角给予发生的解释。文化传播的人类学分析的复杂性，颇值得文学研究者借鉴。有美国人类学家林顿的一段趣味性的描述，常为各种教科书所引用。通过对一个美国男子一天中头几个小时的活动的记述，体现传播的几乎无所不在的深远作用：他——

醒了过来。他躺着的这张床的式样起源于近东，但在传入美洲之前在北欧已有所改变。他掀开被子，它可能是用印度首先栽培的棉花制成的，或者是由近东首先栽培的亚麻制成的，也可能是由中国首先发现其用途的丝绸制成的。所有这些材料都是用在近东发明的方法纺织而成的……

他脱下印度发明的睡衣，用古代高卢人发明的肥皂洗干净。然后刮胡子，这种近乎受虐狂的礼仪似乎是在苏美尔或古埃及产生的。

在出去吃早饭之前，他透过窗子向外看了看。窗子是用埃及发明的玻璃镶制的。如果天正在下雨，他要穿上用中美洲印第安人发现的橡胶做成的雨鞋，并带上在东南亚发明的雨伞……

在去吃早饭的路上他停了下来，买了一张报纸，是用古代吕厎亚人发明的硬币付的款……他的吃饭菜盘子是用中国发明的制陶术制成的。他的刀是钢的，这是印度南部发明的一种合金，又是中世纪意大利的发明，汤匙是罗马的发明……在吃完水果（吃的是美洲西瓜）和喝了第一道咖啡（一种阿比西尼亚^〔58〕植物）之后……他可能会吃在印度支那驯养的一种鸟^〔59〕的蛋，或者吃小片小片的东亚驯养的一种动物的肉，这种肉又是用北欧创造的方法腌熏过^〔60〕……

他一边抽烟（美洲印第安人的一种习俗）一边读着当天的新闻，新闻是用德国发明的方法把古代闪米特人发明的符号印刷在中国发明的材料上的。如果他是一位非常保守的市民的话，那么，当他被外国的动乱报道所吸引的时候，会为自己是个纯粹的美国人而用印欧语言来感谢一位希伯莱神。^〔61〕

用全球化影响下的当今社会生活的例子，完全可以给林顿的文化传播主义理念添加新的版本。

（12）平行研究：文化对应现象研究

克鲁伯的《人类学》第9章Parallels，相当于比较文学美国学派的研究范式——平行研究。从措词上看完全是一样的。但是文化上出现的平行现象毕竟大于文学上的平行发生。其中讨论到的题目有：书写的起源；纺织的模式；铜器的使用；零的概念发生；等等。至于为什么人类的不同群体会在不同的地域环境中产生同样的文化发明，求解这样的文化问题对于人类学者和比较文学研究者来说，同样都会有无能为力的困惑。只要看看弗雷泽在《旧约民俗》讨论洪水神话的世界性分布时所付出的巨大努力，就能够体会解答此类问题的难度。

我们仍然要发问的是：洪水传说是怎么产生的呢：人类为什么会如此普遍地相信大地上曾有一个时期全都被汪洋大水所淹没，或是所有居住着人的地方都被淹没，几乎所有的人种都被灭绝了呢？对此问题的老答案是这样的：这样的洪荒之灾确实发生过，我们从《创世纪》的真实记录中可以得到完整的了解。我们在世界各地广泛分布的许多大洪水传说中，所看到的是对那场浩劫的不完整、混杂的、曲解的记忆。从海洋生的贝壳和化石那里也能够获得支持这个观点的证据，它们被认为是挪亚时期大洪水退去时留在荒野和山顶之上，后来又变干了的。^〔62〕

研究在遇到两种文化中发生相似或对应的现象时，最好的办法是不必马上盲从“影响说”和“平行说”的解释，而是应该尽可能多方面地应用“试错法”，去寻找两种假说各自的反证。如果两个文化在地理上是接近的或者是有文化通道联系的，可以多考虑影响说的可能性；相反则多考虑平行说的可能性。季羡林在《印度文学在中国》一文中提出，屈原《天问》中提到的月兔神话观念，应该来自古代印度。但是当你看到远在美洲的印第安神话中也流行月兔观念时，印度影响说的说服力就难免要大打折扣，甚至要让位给平行说了。而当你从文学人类学视野上了解到月兔观念是来自人类自石器时代就相当普遍的再生女神的神话信仰时^〔63〕，非此即彼的争论也就可以暂时休止了。

（13）文类学：人类学诗学

文类学在今日的比较文学和文学理论教科书中均占有专章的地位。其研究内容大致相当于中国的文体学。比较文学在欧洲发生之时，文类的比较局限于在欧洲各民族国家之间进行，后来扩展到欧美和西方国家以外。但是现代性的“民族—国家”仍然是比较的界限所在。从后现代的立场看，这样的比较多少有些“宏大叙事”的嫌疑。今天的人所熟悉的区分人类彼此之间的单位为“民族”或“国家”，这完全是现代性的民族国家制度所建构的“想象的共同体”作用的产物，是被现代的护照和签证制度所支配的貌似合理的文化归属划分。人类学早就放弃了这样非学术化的区分单位，改用更加细微和精确的“族群”概念作为单位。对于文类的比较研究而言，人类学“族群”概念的引入极富挑战性，可视为目前考察文学体裁和类型的最低限度或最细微的尺度。在这方面，人类学家以文学手段来描述异文化的民族志实践形式——“人类学诗学”（anthropological poetics）一派，值得关注。^〔64〕这里拟介绍一位身兼诗人、小说家和人类学家多重职业身份的学人迈克尔·杰克逊（Michael Jackson）提出的“最细微的民族志主体间性”说。

杰克逊的新理论著述，可以看做是自上世纪60年代人类学从“科学”转向文化阐释学以来，在人类学诗学方面取得的新进展之范例。诗人兼人类学者杰克逊为自己1998年的著作取了一个相当绕口的题目——《最细微的民族志主体间性与人类学的目标》。^〔65〕这个书名可以视为对德国思想家阿多诺的格言集《最低限度的道德》（Minima Moralia，1951）书名的一种置换变形。阿多诺有哲学家、音乐学家和社会学家的多重专业身份，他以文学形式写出《最低限度的道德》，希望能够记录下他所体验到的极权主义野蛮状态，将失眠和噩梦、死亡威胁与邪恶势力逼迫下的个人日常经验最隐私的部分加以呈现。而杰克逊的著作立足于后现代知识立场，希望将抽象化的理论与活的体验中的现实有效区分开来，其方式就是将人类学转向更加具有“对话性”（dialogic）和“反身性的”（reflexive）方向。根据他在塞拉利昂和澳大利亚的田野经验，杰克逊反对将抽象的普遍性的观念生硬地运用在对特定文化具体的社会事件的表述中，他提示从文化内部的主体间性角度细致地体察人的生活体验，将抽象的关系还原理解为人际间生活的形态。笔者以为，“最细微的民族志主体间性论”，是一种带有现象学还原色彩和认知人类学性质的文化描写理论，对于将文类学从民族—国家这样笼统的单位转移到族群，以及族群之间的主体间性，具有实际的示范作用。美国已故比较文学学者厄尔·迈纳曾经醒目地使用“体裁是文化独特性的试金石”一句话，作为自己文章中的小标题。他希望将如何探究和发现文化独特性作为未来的文学研究者努力的一个方向。

体裁名称的内涵通常比较空泛，很难越过文化疆界，而文学“移民”的官员们则窥伺着文化疆界中各种术语的确切含义。

显然，跨文化研究不能宽容对于诸如“悲剧”或“物语”这样的术语的规范化解释。^〔66〕

笔者也曾将随着西方现代性文学观而舶来中国的“散文”概念当做批判性反思的文类对象，指出散文概念给中国文学史写作带来的巨大遮蔽效应，乃至出现“先秦散文”这样的伪科学概念大流行的情况。仅以被戴上先秦散文大帽子的《尚书》为例，该书实际存在六种不同命名的文体（本为口传文化的“语体”）——典、谟、训、诰、誓、命，没有一种能够吻合西方书写文学的“散文”概念。因为六种体裁多为君王言语活动的口传记忆，如“诰”、“训”、“誓”这些篇名用字所示。发言主体一般为帝为王，其由来相当久远，大大超过了后人所理解的个人创作之书写文学，更不会是什么想当然的“历史散文”^〔67〕。借鉴“最细微的民族志书写”，这一理论视角，对于启发本土文化自觉之下的中华多民族文学的再发现，会具有怎样广阔的探索空间呢？对此，可借用中央电视台“民歌中国”栏目蒙古族导演的一句经验之谈来暗示：中国民歌的唱法不能按照56个民族的数量去估计。其总数约在一万种之上！

（14）形象学：文化他者理论

关于比较文学领域中近二十年以来新兴的形象学研究，其发生如何导源于人类学的情况，在一般的教科书中已经有所梳理和介绍。这里再提示研究者参看一些人类学背景的专题研究著作，其中突出的是关于文化他者建构过程中文化误读与偏见形成作用的全景透视，如奥弗拉赫蒂的《他者的神话》^〔68〕和贾赫达的名著《野蛮人的形象》^〔69〕等。

（15）译介学：阐释人类学与符号人类学

人类学的工作性质在于理解异文化，这就不可避免地需要将语词、观念和意义从一种文化翻译到另一种文化，或者翻译一系列用于分析的概念。译介学不论是理解为“比较文化视野中的翻译和翻译文学”，还是“文化的翻译”（Cultural Translation），从其主题词语上就可以明显看出与人类学的密切关联性。从传统意义上的翻译研究，到今天蓬勃兴起的“译介学”，也是文化人类学视角带来的研究范式的拓展与变革。有兴趣的读者可以参考阅读由人类学立场提出的文化翻译问题，会获得一定的启发性。这方面较为系统的新读物有论文集《翻译文化》一书。^〔70〕

（16）移民或流散文学：人类学的流散研究

近十年来的比较文学界出现了流散文学研究。需要明确的是，“流散”这个关键词直接来自人类学。近年来在美国最活跃的人类学家詹姆斯·克利福德（James Clifford）1994年刊登在美国的《文化人类学》杂志上的一篇论文《流散》，开启了这一派的探讨。《中国比较文学》2005年第3期刊发的美国加州大学童明的论文《家园的跨民族译本：论“后”时代的飞散视角》，追溯了这个关键词从人类学到比较文学的移植过程，他还认真地提出建议将“流散”译为“飞散”。殊不知，“流散”这个译名借助于语言使用上的约定俗成力量，早已经在中国学界流行起来，难以轻易置换了。2006年10月在中国社会科学院外国文学研究所召开了由以色列学者合办的“文学与民族认同”研讨会，从中可以看到世界上最著名的流散民族——希伯来—以色列民族的当代学者对这个问题的新认识。

（17）少数民族文学：人类学的文化相对论

从人类学面对异族文化对象的一条基本原则——文化相对论，到多民族国家当今奉行的国策“多元文化主义”，从殖民主义时代到后殖民时代，人们的文化理念已经悄然发生了根本的改变。在后现代与后殖民的思想洗礼之下，文学理论和批评界也开始越来越多地关注少数文学、少数民族文学和形形色色的弱势文学现象。法国的后现代理论家德勒兹和佳塔利合著的《卡夫卡——为弱势文学而作》一书，以卡夫卡所代表布拉格犹太文学为例，提出弱势文学概念，并赋予其强烈的文化政治倾向，作为受压迫的文学抗争方式，大加推崇，乃至发出如下矫枉过正般的激进主张：

弱势才可能强大，才可能有革命性。憎恶所有那些巨匠的文学。只要看一看卡夫卡对佣仆和雇员们如何着迷就知道了。^〔71〕

20世纪后期以来，西方学院派编写的文学理论教科书开始增加少数民族文学方面的内容。乔纳森·卡勒的《文学理论》附录“理论学派与流派”中，列入“少数民族话语”，着重介绍美国学术界发生的重要政治变化，体现为黑人、拉美人、美籍亚裔人和美洲土著人的文学开始得到承认和研究。这方面较为系统的读物有伯纳德·W. 贝尔的《非洲裔美国黑人小说及其传统》一书^〔72〕，以及专门介绍近二十年来非裔美国文学批评理论建构的《走向人类学诗学》^〔73〕。对于多民族多族群的中国传统而言，对少数民族文学的源流和特色的认识程度，直接决定着对中国文学的整体理解和把握。而重新认识中国少数民族文学的理论前提是，针对传统的文野二分的中国文化观及西方现代性的文学观提出批判性反思。“根据中国文化内部多样性与多源性的构成的特征，根据中原汉民族的建构过程离不开周边少数民族的文化迁移、传播与融合运动这一事实，要求改变那种以汉族汉字为中心叙事的历史观和文学史观，突破那种划分多数与少数、主流与支流、正统与附属、主导与补充的二元对立窠臼。提出重建文学人类学意义上的中国文学观及少数民族文学观，倡导从族群关系与互动，相互作用的建构过程入手，学会尊重和欣赏文化内部多样性的现实，进而在中原王朝叙事的历史观之外，寻找重新进入历史和文学史的新途径和新材料。”^〔74〕这方面的探讨对于中国文学方面的专业人士来说，或许有脱胎换骨的性质。如果能够深入把握后殖民批评和弱势话语理论的精髓，并且诉诸研究实践，那就足以引发一场观念和知识上的革故鼎新效应。

（18）口传文学研究：民族志诗学

人类学这门学科发端于西方学者对广大殖民地区无文字民族社会的调查与研究。一个多世纪以来，无数人类学家对数以千计的无文字社会的文化与教育传承方式的再发现与再阐释，给拥有文字书写的西方文明反观自身提供了难得的借镜。受到人类学的民族志作业方式影响，民间文学和民俗学方面出现了“民族志诗学”这个重要学术流派，给20世纪后半的口传文学和口传文化传统研究带来巨大的推动力和繁荣效应。就连作家文学的研究也考虑到人类学视角的必要性。^〔75〕

国内的比较文学界和文学理论界过去对这方面很不重视，也很不了解，现在面临着相当广阔的“补课”空间。除了近年来已经翻译的《故事的歌手》、《口头诗学：帕里—洛德理论》、《口语文化与书面文化》等书以外，这里还需要重点引介一个刊物和两部专著：一个学术刊物是美国密苏里大学口头传统研究中心的《口头传统》（Oral Tradition），该刊自20世纪后期创刊以来已经积累了丰富的研究成果。两部专著分别是《口传文学的诗学与人类学》^〔76〕和《口头传统中的记忆力》^〔77〕。前者用七章的篇幅讨论口头叙事的理论，将叙事的观念落实到我们日常语言里所说的“讲故事”。这样可以把叙事当做围绕着我们的生活并让我们得以呼吸的空气。不论你是否意识到口头叙事的存在，它其实是人类最古老的活动。早期希腊人称之为mythos。今人常把这个词翻译为“神话”，其本义指口说的故事。《口头传统中的记忆力》是结合人类学和实验心理学视角的口传文化专题研究，对口传文化特有的记忆力问题给予全新的实验数据论释。这部书足以让书写文明的成员对“文盲”所拥有的文学能量刮目相看，对其叙事和想象力造成的奇迹刮目相看。

除此之外，理解书写文明的出现如何凭借文字符号的霸权力量对口头传统造成毁灭性的打击，也是相当必要的。这方面首屈一指的新著就是剑桥大学人类学家杰克·古迪的《书写传统的威力》^〔78〕。

（19）性别诗学：女性主义人类学

女性主义文学批评和性别诗学研究是20世纪文学理论界最耀眼的新领域之一。与之相对应的是，人类学与女性主义思潮相结合产生的分支学科——女性主义人类学。鉴于国内外这方面的介绍相当丰富，此处不再展开。仅提示四部参考书：第一部是概论性的导读著作《女性主义与人类学》^〔79〕。第二部是最新的《女性主义人类学读本》^〔80〕。第三部书是应用女性主义视角研究《圣经》的代表作——《圣经叙事中的性别政治》^〔81〕。第四部是在“写文化”（Writing Culture）的方法大讨论中由女性人类学家表态的《女人书写文化》^〔82〕。另外，人类学的下属分支学科考古学方面，近年也出现了新潮的流派——女性主义考古学，以及性别考古学、另类考古学等，对文学研究者均有参考意义。

（20）从叙事学到叙事治疗学：文化与人格理论

同文学研究中的结构主义和符号学一派密切相关的领域是叙事学研究。从90年代以来的发展来看，叙事学研究呈现出逐渐脱离结构主义而单独发展乃至另立门户的倾向。这里要介绍的却是文学界十分陌生的另外一个跨学科的应用研究派别——叙事治疗学。用简单的比喻来界定，如果说叙事学是研究荷马史诗的文本构成特征的，那么叙事治疗学则要研究荷马讲唱史诗的行为如何能够对听者实施身心治疗。与此相对应的人类学分支是心理人类学的文化与人格理论。这方面较为翔实和全面的导读性著作有巴尔诺的《人格：文化的积淀》一书^〔83〕。鉴于叙事治疗学近年来迅猛发展的情况，拟留在本文最后讨论。

六、什么是文学？——朝向“文学人类学”新认识

以上从二十个文学研究的新理论命题入手，检讨了相关的人类学知识背景，希望能够集中到一个跨学科方向上，提出建构文学人类学的新理论视点。由此出发，对当今中国大学教育中所流行的文学观，会有尖锐的批判性反思，从而构成根本的范式挑战。今天通行的文学观伴随着西学东渐的一世纪历程，与现代性的“文学”话语之建构互为表里。西方现代性的“文学”观与“文学史”概念的引入，没有经过本土文化的分析性调试，没有反思性的认识，几乎是人云亦云式地套用于中国古今的作家作品，造成认识上的许多误区、许多遮蔽，产生了许多副作用。一个世纪以来，经过一代一代的文学专业教育，已经积重难返，助长和强化了画地为牢的现代性“文学”学科。对于此种“中国文学”学科的主要流弊，笔者曾经概括为三个主义：文本中心主义；大汉族主义；中原中心主义。而与此相对应的纠偏方案，体现在文学人类学的三个范畴上：活态文学、多元族群互动的文学和口传文学。

以藏族史诗《格萨尔王传》为例，这是一部在西北地区藏、蒙、土等多民族民间流传千年的讲唱体作品，本来与文字书写无关，是纯粹的口传的活态文学之珍稀标本。据笔者2005年7月随兰州大学学者的调研考察，甘肃夏河县一位名叫嘎臧智化的安多藏族艺人，他所讲唱的《格萨尔王传》被当地广播电台采用联播的形式做了完整的录音，时间长达2800小时。更加让所有“中国文学”专业人士感到不可思议的是，这位艺人还是当地不挂牌的知名医者。多年以来，有多少被正规医院拒之门外的患者，慕名来他这里求得土法治疗，已经难以计数。由此引出的问题是：

1．异常惊人的文学想象与叙事能力和同样惊人的医疗能力，是如何统一在这位藏族艺人身上的？

2．被今日的西方文学分类命名为“史诗”的《格萨尔王传》，究竟在何种意义上属于我们跟着西方人范式所建构起来的“文学”？

3．它又在何种意义上大大超出我们所理解的“文学”，在当地人民的口头传承中发挥着不可替代的文化整合与精神治疗作用？

只要熟悉了《格萨尔王传》的原生态形式在本土文化中与神灵信仰、煨桑仪式、唐卡绘画和音乐歌舞讲唱三位一体的展演情况，就会对上述问题有所领悟，进而反思为什么现行的文学概论或者美学概论无法帮助我们有效地把握《格萨尔王传》这样的文化现象，特别是其融合故事、讲唱、表演、信仰、仪式、道具、唐卡、图像、医疗、出神、狂欢、礼俗等的文化整合功能。由此一个例子拓展开去，多民族多族群活态文学的存在与传承，其价值和意义的再认识，将会在何种意义上更新我们的文学观，大大扩展我们对本土遗产的多样性、丰富性和独特性的认识呢？

西方现代性的文学观，以20世纪中期由韦勒克和沃伦合著的《文学理论》为标本，以坚定地提出文学的内部研究和外部研究的二分法为特色。而1977年问世的英国文化研究主将雷蒙德·威廉斯的《马克思主义与文学》，倡导将文学放置在文化之中来讨论。有三分之一的篇幅用来说明，“文学”是如何在18至19世纪被资产阶级的知识趣味所建构出来的。再到世纪末，美国文学批评理论家卡勒的《文学理论》，不但有专章概述关于文学与文化研究的讨论，而且还要另辟一章讨论源于人类学的文化认同问题。这样简略地回顾20世纪文学理论的发展轨迹，一种从文学性和文学的内部研究为主导的范式，走向文学的文化语境还原性研究范式的演化线索，正在逐步清晰地呈现出来。对此一线索的梳理，如能进一步结合人类学的田野作业方式，突出后殖民语境下的多民族多族群活态文学的再认识目标，突出原生态文艺功能的人类学式考察范式，或可期望建立一种能够面对现实变化和知识更新要求的文学人类学理论。

七、从“叙事治疗”看文学人类学的应用

在上个世纪70年代，也就是正值各门学科开始其人类学转向之际，一位日本的民间文艺研究者兼心脏神经症医疗专家氏原宽，正式发表了他将文学应用于临床治疗的实验报告《口传文艺和临床心理学》^〔84〕。该报告提出，人类精神上的健康在于保持意识与无意识之间心理的平衡，过于理性化和过于情绪化，都不利于心灵的维护。个人心灵的阴影往往滋生于内心深处没有注意到的部分。那也就是心理分析所谓的无意识领域。而文艺作品则是通向该领域的重要符号媒介，也是调动理性与非理性、情感与意志等对立力量的中介。如何利用文艺作品的中介功能，达到调节意识与无意识之间平衡的作用，乃是文艺学研究通向临床医学研究的一大契机。

氏原宽的报告给出的第一个临床病例，是一位成绩优异的高校毕业生，他爱好网球、登山，当时为某公司职员。有一天出现眩晕症状，诊断为心脏不好，等待住院。另外一位医生告诉他仅仅是过度疲劳，经过适当休息就会好转。然而他又突然发作，晕眩得几乎要跌倒，只好向公司请假，其工作受到病情影响而无法继续。据氏原宽诊断，此患者上进心较为强烈，权力欲追求明显，内心的阴影一面全然没有暴露出来。这才需要进行心理治疗，而不应是一般的物理性治疗和休息。氏原宽就这样对他展开了针对性的内心的发掘和调整，其治疗方法就是实验性的口传文艺的传习过程。治疗结果，患者从异常状态恢复到正常状态。

氏原宽报告的第二个临床病例，是一位刚来到日本的外国留学生。该患者的主要症状是焦虑和失眠。他刚到日本时，总是从本国收到亲人邮寄来的祝福平安的信件。他丢弃了这些信件，结果出现了类似报应的问题。他先丢失了照相机，随后又丢了现金。从此焦虑不安，最终患上失眠症。在治疗过程中，医生引导他自我叙述来日本后的经历，患者脑子里突然想起那些没有得到回复的家人祝福信件，于是就还愿式地写回信，用笔头的叙事对内心的焦虑给予外显化的呈现。从此以后，他的睡眠逐渐好起来。氏原宽由这个病例治疗中总结出的道理是：“人一旦屈服于民间的信仰（祝福和还愿之类），就能够从良知的休眠状态解放出来，因为我们再度和伟大的东西联系起来，克服空虚无助的那种绝望。”这样的心理病因学认识，给民间口传文艺研究带来医学价值再认识的一个突破口。民间文艺和民间信仰的内在联系，就是发掘治疗力量的一种内在源泉。个人心灵中的阴影若不和非理性的民间传统部分相结合，就是难以解决的疑难所在。医生要超越单纯的物理治疗方式，就有必要结合现代性社会环境和个人内心的成长所遇到的普遍问题。如何从有限的个人经验中开发出民间传统信念的无限潜力，这就是心理治疗事半功倍的窍门所在。由此看，心灵空虚的感觉，正是诱发出宗教情感的开端。所有的现代人，多多少少都在内心潜藏着这种空虚感。由于现代生活彻底切断了民间传统仪式活动的神圣场域，总是用合理主义的态度看待身边的一切，人们失去了与伟大事务的连接点，很容易陷入一种深刻的孤独感。无数现代主义文学作品——从卡夫卡的《变形记》到米勒的《推销员之死》，都提供了此类现代性的心理自闭症的鲜活病例。治疗的希望在于，今日的西方社会，已经由逻各斯的原理向厄罗斯的原理回归了，如马尔库塞的《爱欲与文明》中所揭示的那样。这位日本医生就这样将自己的临床经验同20世纪思想家对现代人类心理“集体阴影”的诊断经验结合起来。

现代社会由于过度强调西方式的理性思维和科学所导致的精神心理失衡现象逐渐形成蔓延之势。此种文化的偏执与病态已经引起西方学术界有识之士的重视。荣格及其分析心理学派的门徒们就是这方面的突出代表。纽曼（Erich Neumann）在《意识的起源与历史》中，借助于人类学的神话和仪式研究成果，尝试着通过神话叙事模式来解释人类自我意识的发生。纽曼认为人类意识的成熟条件是主观与客观的分离经验。但是这种分离的结果，也会造成副作用。所谓“失乐园意识”就是这样产生的。它认为意识的本源状态是一种完满状态，后来从这种乐园状态中被放逐出来，如同被逐出伊甸园的亚当夏娃。放逐的后遗症是，我们与生俱来的意识的特长彻底地变成被动的，我们对于世界已经不具有能动的手段。觉悟后的意识是不可能回归到无意识中的，复乐园的机遇只能到忘却和失忆状态中去寻觅。道家的“心斋”和“坐忘”技术，于是被今日的精神分析学改造为催眠和致幻的技术，以此来逃避个体心灵所感觉到来自外界的压力。每当个人内心发生一种与无力感相伴随的不安的感觉，就需要有办法来消除这种感觉——借助催眠和致幻，回归到主体客体未分化的状态；那也就是对伟大事物的绝对的皈依。这里被唤醒的力量，乃是被逻各斯压抑下去的“秘索思”（mythos），即神话叙事的力量。由此证明了现代生活中仪式与神话的必要性。

纽曼专门写出一部图文并茂的大书《大母神》，就是试图帮助现代人重新点燃精神上的“复乐园”希望。其文化政治的取向和两千多年前的中国哲人老子标榜的母神宗教乌托邦相比，实在有殊途同归的性质。精神分析学家之所以特别看中母神原型，因为在大地母神的信仰中，潜藏着初民复归胎儿的热切愿望。地母神既是农作物丰产的提供者和慈祥的保护者，也是我们免除不安、期待一种大自然的恩宠的象征。由此推导出来的文化编码系统的公式为：

在大地母亲神和人类之间，有一类专业性的沟通中介角色——女巫。她们曾经是人间最高智慧与能力的化身，到了男神占据绝对统治的时代，女巫被贬损和妖魔化，蜕变为魔鬼和罪恶的使者、男神的对立面。同样道理，又由于父权制意识形态的作用，上述性别政治的公式被赋予鲜明的价值判断色彩：

如何摆脱这种道德判断的阴影，让个人得以恢复同母神所代表的乐园状态之联系，这就是分析心理学派开启的梦幻与神话治疗的原型依据。由此导出的叙事治疗原理，催生出颗粒饱满的种子，如今已经在世界各地开花结果。虽然“叙事学”一词直到1969年才由法国文学理论家托多洛夫在《叙事语法》一书中提出，虽然1979年心理学家萨宾（Sarbin）在美国心理学会的年会上首次发布“经验和叙事结构”的观点，提出叙事对意义建构和人格形成的作用，但是叙事治疗的学理根据却需要上溯到荣格学派和人类学的文化与人格理论。1986年萨宾主编的《叙事心理学：人类行为的故事性》一书问世，标志着叙事心理学作为现代心理学家族中的新生儿降生到世界。文学方面的叙事理论和后现代心理治疗学的结合，又诞生出叙事治疗学。一般认为其创始人是澳大利亚临床医师怀特夫妇（Michael White and Cheryl White），以及新西兰的大卫·爱普斯顿（David Epston）等。他们在80年代提出系统的叙事治疗论，90年代流行于北美和欧洲，掀起一波叙事治疗迅速发展的热潮。

叙事治疗（narrative psychotherapy）的合成词由“叙事”和“心理治疗”组成。叙事，即日常语言说的故事，指按照一定的时间顺序来组织各种行为和事件的讲述。叙事心理学指的是心理学中的一种关心“人类行为的故事性”的观点或立场；其关注焦点是：人类行为是如何通过故事而组织起来并赋予意义的。根据文化和人格理论，人类行为和体验充满意义，这种意义交流的工具是叙事，而不是逻辑和抽象。因此，所谓叙事治疗，是指治疗师通过倾听他人的故事，运用对话引导的方法，帮助叙述者寻觅遗漏和隐蔽的片断，使内心积压的问题外显化，从而引导当事人重构积极故事，唤起他（她）发生人格转变的内在力量的过程。我们在甘肃夏河的藏族艺人兼医者嘎臧智化那里，已经明显意识到口头叙事所具有的巨大精神感召能量和认同作用。根据这样的体验，再来考察域外新兴的叙事治疗学，就会有洞若观火般的领会效果。

在我国，心理医学较先发达起来的台湾和香港地区，自然承担起率先引入叙事治疗学的任务。在大学和宗教界人士中，越来越多的人在做叙事治疗的应用和培训等工作。就在我们的文学理论界还在无休止地争执文学与文化的关系或者疑惑“文学会不会死亡”之际，文学与叙事已经在世界许多地方找到了救治现代人身心的实用功能！对照藏族、蒙古族等少数民族艺人的讲唱传统，可以期待一场类似重新发掘中医或藏医藏药的文化寻根潮流即将来临。经历人类学新启蒙的文化自觉运动，中华文化内部多样性遗产的重新认识，将是一个漫长而意义空前的学术实践过程，也是文学人类学从理论建构到实际应用的互动过程。可喜的是，最近几年，大陆的理论界和教育研究方面也开始了这方面的介绍和研究。值得期待的是，如何从单向的移植引进，转向从文学人类学视角对中华多民族活态文学遗产的发掘认识，特别是迷狂入幻式的萨满教讲唱传统的医学功能研究。在此基础上，怎样为当代叙事治疗学的拓展提供本土的鲜活经验与资源呢？在这方面，中外多学科学者的交流对话将最具有理论上的建设和创新意义。

文学治疗与禳灾的古老职能，由于被现代性的文学观与文学论遮蔽，已经被遗忘了一二百年。后现代与后殖民时代对文学性质与功能的重新发现，既呼唤着文学人类学的诞生，也呼唤着一场凤凰涅槃一般的文学的复兴。

（作者单位：中国社会科学院文学研究所／西安外国语大学）

注释

〔1〕关于“文化转向”的讨论，参见〔美〕理查德·比尔纳其等：《超越文化转向》，方杰译，南京大学出版社，2008年；詹姆逊：《文化转向》，胡亚敏等译，中国社会科学出版社，2000年；萧俊明：《文化转向的由来》，社会科学文献出版社，2004年。关于文化转向在亚洲研究中的表现，可参看余英时的文章：" Clio's New Cultural Turn and the Rediscovery of Tradition in Asia", A Keynote Address to the 12th Conference of the International Association of Historians of Asia. University of Hong Kong, 1991, pp. 10-30．关于文化转向在心理学中的体现，参看Sue D, Bingham R. "The Diversification of Psychology: A Multicultural Revolution", American Psychologist, 1999, 54 (12): 1061-1069。

〔2〕哲学方面的人类学转向，参看〔意〕莫迪恩：《哲学人类学》，李树琴等译，黑龙江人民出版社，2005年；郑慧子：《环境哲学的实质：当代哲学的“人类学转向”》，《自然辩证法研究》2006年第10期。文章认为当代哲学的“环境转向”，其实质就是哲学的“人类学转向”，或者说，它是哲学走向“人类学时代”的一个重要的思想先兆和标志。王祥、朱荣兰：《论理性兴衰中的人——评析哲学的三次人类学转向》，《江苏教育学院学报》2003年第2期。历史学方面的人类学转向，参看徐浩：《历史是文化——历史研究的人类学转向》，《史学理论研究》2008年第2期。历史研究的人类学转向是西方后现代主义历史编纂学的重要理论来源之一。历史研究的人类学转向的本质在于20世纪六七十年代发生的人类学的文化转向，它引起象征和符号人类学的文化取向代替结构——功能主义人类学的社会取向，从而导致历史学在理论、方法与写作实践等方面的一系列深刻变革。刘瑞：《浅谈历史学的人类学转向：历史人类学》，《重庆科技学院学报》（社会科学版）2008年第9期。

〔3〕刘珺珺：《科学社会学的“人类学转向”和科学技术人类学》，《自然辩证法通讯》1998年第1期；季士强：《拉图尔实验室思想研究》，湘潭大学硕士论文（2007）；吴庆庆：《人类学进路与社会学进路：巴黎学派STS研究》，浙江大学硕士论文（2008）。

〔4〕〔美〕Benjamin Lee（李湛忞）：《全球化时代的文化分析》，杨彩霞译，译林出版社，2008年，第9页。

〔5〕〔美〕Benjamin Lee（李湛忞）：《全球化时代的文化分析》，杨彩霞译，译林出版社，2008年，第9—10、11—12页。

〔6〕Ayto, John. Bloomsbury Dictionary of Word Origins. London: Bloomsbury Publishing Ltd., 1990, p. 174.

〔7〕参见拙著《文学与人类学——知识全球化时代的文学研究》，社会科学文献出版社，2003年，第155页。

〔8〕刘小刚译，《中国比较文学》2004年第4期，第26页。

〔9〕引自乐黛云2008年10月14日在中国比较文学学会第九届年会闭幕式上的总结发言。

〔10〕Foucault and Education: Disciplines and Knowledge. Ed. by Stephen J. Ball. London: Routledge, 1990.

〔11〕托尼·比彻、保罗·特罗勒尔：《学术部落及其领地》，唐跃勤等译，北京大学出版社，2008年。

〔12〕维克里：《〈金枝〉的文学影响》（The Literary Impact of the Golden Bough），普林斯顿大学出版社，1973年，第233页。该书的中文节译《〈金枝〉：影响与原型》，见《上海文论》1992年第1期。

〔13〕Jessie Laidlay Weston. From Ritual to Romance. Anchor Books edition, 1957, p. 1.

〔14〕《隐喻与现实》书中一章“原型性象征”的中译文，收入拙编《神话—原型批评》，陕西师范大学出版社，1987年，第216—232页。

〔15〕B. Malinowski. Anthropology as the Basis of Social Sciences, in Human Affairs. Ed. by R. B. Cattell, etc. London: Macmillan, 1938, p. 200.

〔16〕阿兰·邓迪斯：《民俗解析》，户晓辉译，广西师范大学出版社，2005年，第161页。

〔17〕See Paul Erickson. A History of Anthropological Theory. Broadview Publishers, 1998.

〔18〕拉尔斐·比尔斯等：《文化人类学》，骆继光等译，河北教育出版社，1993年，第18—19页。

〔19〕弗莱：《没有时间的世界》（World Enough without Time），见《诺斯洛普·弗莱论文化与文学》，邓南（R. Denham）编，芝加哥大学出版社，1978年，第100页。

〔20〕J. Hart. Northrop Frye: The Theoretical Imagination. New York and London: Routledge, 1994, p. 285.

〔21〕Gareth Stanton. "In Defence of Savage Civilisation: Tom Harrisson, Cultural Studies and Anthropology", in Anthropology and Cultural Studies. Ed. by Stephen Nugent & Cris Shore. London: Pluto Press, 1997, p. 115.

〔22〕Anthropology and Cultural Studies, p. 183.

〔23〕个人著作方面，较新的书可参看史忠义《中西比较诗学新探》，河南大学出版社，2008年。

〔24〕R. G. Willis ed. Signifying Animals: Human Meaning in the Nature World. London: Unwin Hyman, 1990.

〔25〕Mark Gottdiener. Post Modernism Semiotics: Material Culture and the Form of Postmodern Life. Oxford: Blackwell Ltd., 1995.

〔26〕稻贺繁美编：《关于异文化理解的伦理》，日本名古屋大学出版社，2000年。

〔27〕《荆门职业技术学院学报》2003年第5期。

〔28〕台湾《食货》复刊第12卷12期（1983年）。

〔29〕《中国史研究动态》1985年第4期。

〔30〕白锡堃译，北京大学出版社，2008年。

〔31〕玛丽亚·露西娅·帕拉蕾丝—伯克编：《新史学：自白与对话》，彭刚译，北京大学出版社，2006年，第2页。

〔32〕二书中译本均由上海人民出版社2003年出版。

〔33〕赵丙祥等译，上海世纪出版集团，2006年。

〔34〕Talal. Asad. Anthropology and the Colonial Encounter. London: Ithaca Press, 1973.

〔35〕Edward W. Said. Out of Place. New York: Alfred A. Knopf, 1999, pp. 1-2.

〔36〕转引自王海龙：《我所认识的萨义德》，《神州学人》1999年第3期。

〔37〕Robin Clarke and Geoffrey Hindley. The Challenge of the Primitives. London: Jonathan Cape, 1975.

〔38〕The Challenge of the Primitives, p. 19.

〔39〕See Charles Bergman. Orion's Legacy: A Cultural History of Man as Hunter. London: Plum, 1997.

〔40〕参看拙文《道家伦理与后现代精神》，《跨文化对话》第6集，上海文化出版社，2000年。

〔41〕董建辉：《政治人类学》，厦门大学出版社，1999年。

〔42〕E. R. Leach. Political Systems of Highland Burma. London: G. Bell and Sons, Ltd., 1964, pp. 190-192.

〔43〕同上书，p. 193.

〔44〕史忠义等主编：《国际文学人类学研究》，百花文艺出版社，2006年，第318—331页。

〔45〕张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，《中国青铜时代》二集，三联书店，1990年，第138页。

〔46〕藤野岩友：《巫系文学论》序言，韩基国译，重庆出版社，2005年，第4—5页。

〔47〕Joan Halifax. Shamanic Voices: A Survey of Visionary Narratives. New York: E. P. Dutton, 1991, p. 3.

〔48〕参看拙文《新萨满主义与西方的寻根文学》，《东方丛刊》（桂林）2002年第4辑。

〔49〕Morton Smith. Jesus the Magician, Charlatanor Sun of God. Berkeley: Seastone, 1978.

〔50〕罗伯特·索罗门主编：《从非洲到禅——不同样式的哲学》，俞宣孟等译，上海人民出版社，2003年，第360页。

〔51〕See Michael Harner. The Way of the Shaman. San Francisco: Harper, 1990.

〔52〕Paul Devereux. The Long Trip: A Prehistory of Psychedelia. New York: Penguin/Arkana, 1997.

〔53〕收入《中国神话学文论选萃》，马昌仪编，中国广播电视出版社，1992年。

〔54〕Michael Tucker. Dreaming with Open Eyes: Shamanism in 20 Century Art and Culture. London: Aquarian, 1992.

〔55〕　《大自然探索》1984年第1期。

〔56〕Paul Radin. Primitive Man as Philosopher. New York: Dover Publications, 1957, p. 261.

〔57〕参看拙文《原始思维说及其现代批判》，《江苏社会科学》2003年第4期。

〔58〕即非洲的埃塞俄比亚——译注。

〔59〕即鸡——译注。

〔60〕即火腿和腊肉——译注。

〔61〕Linton. The Study of Man. 1936, Renewed 1964, pp. 326-327. 中译文见《文化的变异》，C. 恩伯等著，杜杉杉译，辽宁人民出版社，1988年，第536—537页。

〔62〕Sir James G. . Frazer. Folklore in the Old Testament. London: The Macmillan Company, 1923, p. 135.

〔63〕参看金巴塔斯：《活着的女神》，叶舒宪等译，广西师范大学出版社，2008年，第165页。

〔64〕关于“人类学诗学”的评述，参见拙著《文学与人类学：知识全球化时代的文学研究》第四章，社会科学文献出版社，2003年。

〔65〕Michael Jackson. Minima Ethnographica Intersubjectivity and the Anthropological Project. University Of Chicago Press, 1998.

〔66〕迈纳尔：《跨文化比较研究》，见昂热诺等主编《问题与观点：20世纪文学理论综述》，史忠义等译，百花文艺出版社，2000年，第215页。

〔67〕见拙文《本土文化自觉与“文学”“文学史”观反思》，《文学评论》2008年第6期。

〔68〕W. D. O'Flaherty, Other Peoples' Myths. New York: Macmillan, 1988.

〔69〕Gustav Jahoda. Images of Savages: Ancient Roots of Modern Prejudice in Western Culture. London: Routledge, 1999.

〔70〕P. G. Rubel and A. Rosman eds. Translating Cultures: Perspectives on Translation and Anthropology. Oxford and New York: Berg, 2003.

〔71〕德勒兹、迦塔利：《卡夫卡——为弱势文学而作》，张祖建译，见《什么是哲学》，湖南文艺出版社，2007年，第57页。

〔72〕刘捷等译，四川人民出版社，2000年。

〔73〕中国社会科学出版社，2007年。

〔74〕见拙文《中国文化的构成与“少数民族文学”——人类学的后现代关照》，《民族文学研究》2009年第2期。

〔75〕See Paul Benson ed. Anthropology and Literature. Board of Trustees of the University of Illinois, 1993.

〔76〕John D. Niles. Homo Narrans: The Poetics and Anthropology of Oral Literature. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999.

〔77〕David C. Rubin. Memory in Oral Traditions. Oxford: Oxford University Press, 1995.

〔78〕Jack Goody. The Power of Written Tradition. Smithsonian Institution Press, 2000.

〔79〕Henrietta L. Moore. Feminism and Anthropology. University of Minnesota Press, 1988.

〔80〕Ellen Lewin ed. Feminist Anthropology: A Reader. London: Routledge, 2006.

〔81〕Esther Fuchs. Sexual Politics in the Biblical Narrative: Reading the Hebrew Bible as a Woman. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000.

〔82〕Ruth Behar and D. A. Gordon eds. Woman Writing Culture. Berkeley: University of California Press, 1995.

〔83〕周晓虹等译，辽宁人民出版社，1989年。

〔84〕大阪外国语大学口承文艺研究会编：《世界口承文艺研究》，1978年，第197—215页。