引言：为什么研究悲剧？

一、为什么研究悲剧？

特里·伊格尔顿（ Terry Egleton）在《甜蜜的暴力》中开篇第一句话就写道：“悲剧在当今是个过时的话题，而这正是讨论它的一个很好理由。”¹说悲剧在当今是个过时的话题，是因为悲剧有着与后现代主义格格不入的品性，作为后现代主义文化中令人难以忍受的优雅存在，要么被认为是一种知识分子版本的传奇，要么被认为是笼罩着一种令人讨厌的氛围，受到后现代主义社会中人们的排斥。但是，后现代主义社会追求个体自由主义和享乐主义，最终导致终极价值体系的轰然倒塌。在过去的半个世纪，我们已经目睹了一次次人性的没落和文化的堕落。而当一个社会形态因丧失价值信仰缺乏凝聚力呈现出涣散状态时，必然会出现更为深刻的文化危机、价值危机、情感危机和精神危机。这种危机的出现又必然会引起人们的重新思考，呼唤新的文化形式以获取社会内在的凝聚力和整合力。这一点正是研究悲剧的有力契机，构成讨论它的很好理由。在伊格尔顿看来，悲剧并不是一个静态的概念，随着社会的发展，尤其是进入到现代社会后，社会结构变了，文化结构变了，情感结构变了，悲剧观念也就自然而然地会发生了很大的改变。比如，过去强调悲剧人物的地位，权贵人物的代表性，到了资产阶级社会人们开始拒绝这种观点，变成对个体的强调。这种个体既不是国家，也不是国家的某种成分，而是独立的个体。大写的个体已经被成功地转换为小写的个体。而我们如果还要拿着一种过时的却还以为是放之四海皆准的理论来衡量悲剧的现实实践，将一个完整行动的部分抽出来进行绝对的抽象化和普遍化，从而剥夺了悲剧任何其他意义的可能。当然，伊格尔顿的悲剧观念也仅仅代表他的一方之言，但这种探讨悲剧的众声喧哗场面至少说明“这正是讨论它的一个很好的理由”。

在现代社会中有关悲剧的话题主要是围绕着它的存在与消亡而展开，斯坦纳（ George steiner）的《悲剧之死》（1961）、苏珊·桑塔格（Susan Sontag） 《悲剧的消亡》 （1963） 、奥康诺（ Willem O'Connor）的《悲剧之气候》 （ 1965） 、威廉斯（ Raymond Williams）的《现代悲剧》（1966）、约翰·赫伯特·缪勒（John Hermann Muller）的《悲剧精神》（1966）等，以及伊格尔顿的《甜蜜的暴力——关于悲剧观念》（2003），始终都围绕着这个主题。当然，关于这种“悲剧死亡论”的先声可以一直追溯到尼采。

虽说18世纪就已经出现了资产阶级社会无法产生悲剧的观点，但真正在哲学层面上赋予悲剧观念以现代性的内涵并从现代性的角度宣告悲剧不再的还是尼采。可以说，尼采的《悲剧的诞生》是对悲剧进行“重估一切价值体系”式的现代性审视。在尼采之前，德国启蒙运动的许多理论家歌德、席勒、温克尔曼等，主要是从人与自然、感性与理性的和谐来说明希腊艺术繁荣的原因，而尼采却一反传统地认为，希腊艺术的繁荣并不是缘于希腊人内心的和谐，而是缘于他们内心的痛苦和冲突。悲剧最初的形式来自纪念狄奥尼索斯的一种合唱歌曲，是音乐中的酒神精神，古希腊时期悲剧中日神精神的出现是因为单独演员的讲话与合唱队的交替出现，合唱队讲述人对神的臣服，人的罪恶行为以及人类在受难中的不断成熟等等。尼采所强调的日神精神和酒神精神在悲剧中构成一个冲突的场域，正是这种冲突的无法预料和无法避免构成了人类永恒的悲剧性命运。在对悲剧的诞生所进行的历史梳理中，尼采认为真正的悲剧只存在于埃斯库罗斯和索福克勒斯的作品中，而当欧里庇得斯粉墨登场时，他“把那原始的全能的酒神因素从悲剧中排除出去，把悲剧完全和重新建立在非酒神的艺术、风俗和世界观基础之上”²的意图，最终导致了悲剧艺术的蜕化变质和日薄西山。尼采认为导致希腊悲剧死亡的原因正是苏格拉底理性主义的兴起和乐观主义：对于通过理性的分析可以避免灾难这一点充满着崇高的信任。当然，尼采对悲剧的重新复兴持浪漫主义的态度，坚信酒神精神会死而复生，条件是“当科学精神被引导到了它的界限，它所自命的普遍有效性被这界限证明业已破产，然后才能指望悲剧的再生”³。尼采对悲剧诞生的重新阐释开了现代悲剧死亡论的先声，他所提出的关于日神精神和酒神精神的悲剧观念也渗透到人们的意识观念中，成为影响悲剧与现代性关系的理念基础。

当然，由于尼采的悲剧之死一说更多的是从哲学层面上对悲剧精神进行阐发，其浓郁的哲学思辨性色彩与文学和戏剧批评还存在着距离，因而在当时的文学界并未引起多大的反响。而到了l961年，随着斯坦纳著名的《悲剧之死》一书的发表，西方社会才掀起了对悲剧现代存在现状的热切关注和讨论热潮。斯坦纳是从历史唯物主义和社会演变的角度明确宣布悲剧已经日薄西山，奄奄一息，伟大的悲剧艺术将再也不会产生。当然，他认为悲剧消亡是个渐变的过程，从拉辛的时代开始演变为“近似悲剧” 、“非悲剧”，最后是彻底的消亡。总的来说，斯坦纳认为悲剧消亡的原因在于：1．贵族（英雄）与贫民（普通人）的差别已经不重要；2．浪漫主义时代那种人类完美性信念的结束以及救赎神话的产生；3．以中产阶级生活为焦点的小说对带有贵族气的悲剧艺术的取代；4．戏剧从诗体形式向散文体形式的转化。⁴斯坦纳的“现代悲剧死亡论”宣判了在现代社会中伟大悲剧的不再，这种宣判结果本来就充满着悲壮的悲剧性意味。但是，斯坦纳对“悲剧之死”的宣判是站在将悲剧作为一种文学形式的立场出发的，正如葛兰姆·沃德（ Graham Ward ）所评论的那样，“斯坦纳对当代社会中悲剧的可能性探讨是从悲剧作为一种文学形式进入的。这些阻碍了任何在哲学和神学基础上对生命悲剧态度的进一步理解。正是由于文学形式是他的出发点，所以悲剧的衰落可以被看成高层文化和严肃艺术衰落的范例。”⁵从一个狭隘的立场出发，却将他的结论建立在普遍性的层面，这种结论实在有过于武断之嫌疑。无怪乎沃尔特·克尔语含讽刺地称斯坦纳《悲剧的死亡》一书的标题“似乎有某种大胆的意味”⁶。即使世纪悲剧失败现象乃为事实，但对悲剧作出死亡的判决实在是绝对主义者干的事。齐泽克总是强调我们的符号性判断只能在回溯的过程中作出，即只有在我们获悉事情的最终结果之后，才能作出清醒的理性判断。作为戏剧形式的悲剧在现代社会中确实走向了衰落。然而，从德国浪漫派开始，人们早已倾向于不再将悲剧仅仅视为一种艺术体裁或类型，而是看做一种哲学观念、审美意识、人生态度。悲剧作为一种观念或精神渗透进人们的意识和观念中，甚至可以说这正是人生美妙意义所在。

1966年，威廉斯对斯坦纳提出的问题作出回应。沿着斯坦纳的思维路线，威廉斯首先承认现代社会“悲剧死亡论”的理由在于我们现在缺乏创造悲剧所应该具备的信仰和规则，所以也就创造不出悲剧了。可是悲剧的信仰和规则是谁规定的，怎样规定呢？它是随着社会的变化而变化还是作为一个永恒的真理呢？通过对悲剧理论的考察，威廉斯发现，现代社会中的悲剧理论都是按照固定不变的人性或人性的部分特征来解释悲剧，已经抽空了它那丰富的现实基础。然而这“只能解释这些文学艺术实践的偶然的、短暂的方面，而不是它们的本质，因为早在对它们的生产、流通和接受的特定历史条件进行分析之前，它们的结构、准确地说它们的审美结构已经给出了这一本质”。⁷现代悲剧理论首先构想或设定一个预先的假定，并且在逻辑推演之前就已经确定了它的结果和目标，经验的事实只是它的一个具体的演绎论证，用来论证它的这个假定。而这个假定因为不是从经验事实中提升出来，所以与现实是相脱离的；一旦我们回到经验事实本身，我们就不再是根据永恒不变的人性来解释，而是根据变化中的习俗和制度来理解各种不同的悲剧经验。我们就会发现，悲剧不再是某种特殊而永久的事实，而是一系列经验和制度了。而如果我们还要拿着一种过时的却以为是放之四海皆准的理论来衡量悲剧的现实实践，将一个完整行动的部分抽出来进行绝对的抽象化和普遍化，那就剥夺了悲剧任何其他意义的可能性。威廉斯的处理方案是要求我们回到经验事实本身，不再根据永恒不变的人性来解释悲剧，而是根据变化中的习俗和制度来理解各种不同的悲剧经验。威廉斯认为应该找到自己文化中的悲剧结构，在经验层面对经验现实进行全部把握，发现其中新的因素和新的生长点，接着在分析的层面上概括出这一时代的理论特征，这样，悲剧不再是某种特殊而永久的事实，而是一系列经验和制度了。因此他提出研究现代悲剧的方法应该是：“研究现代悲剧中起着主导作用的情感结构、该结构内部的各种变化以及它们与真实戏剧结构之间的联系。此外，我们还应该对上述各个方面做出真正意义上的批评性反应。”⁸威廉斯从日常生活经验和情感结构中成功地提升出一种新的革命悲剧理论，并要求我们从日常生活的意义上辩证地来理解革命的悲剧性。威廉斯指出，革命的目的和手段存在着潜在的悲剧性，并最终带来无序和混乱，给日常生活中的人们造成痛苦，我们只有从这一悲剧性的角度去认识革命，革命才能够持之以恒。威廉斯对革命悲剧性的理解，对斯坦纳所提到的悲剧与犯罪的关系进行了很好的回应，为我们理解现代悲剧提供了新的眼光和思路。

在威廉斯的现代悲剧理论基础上，四十年后的伊格尔顿从更为宏阔的背景和文化视野对悲剧问题也作出了回应。“特里·伊格尔顿对悲剧的探讨是自雷蒙德·威廉斯的《现代悲剧》以来四十年间最重要的论著。”⁹威廉斯的《现代悲剧》写于革命运动风起云涌的二十世纪六十年代中叶，那是一个因为激情而理论热情高涨的时代，因此威廉斯对现代悲剧的研究是站在革命的立场上，抓住革命与悲剧的联系。尽管他揭示了革命的目的和革命手段之间潜在的悲剧性，揭示了共产主义的乌托邦性质和社会主义革命的暴力性和血腥性，为正确认识社会主义革命提供了理论依据，但他依然热情地呼唤革命风卷残云般的扫荡力量。另外，威廉斯写作《现代悲剧》充满着乐观主义精神，这与英国当时所陷入的社会主义低潮有关。丹尼斯·德沃金（ Dworkin Dennis）在他的《文化马克思主义在战后英国》中这样写道：“对于知识左派来讲，20世纪50年代是失败的10年。它等同于停滞的工人阶级运动，冷漠的选民，知识分子退出政治舞台，以及以‘你从未有过那么好的政府’为口号的重获生机的英国保守党。”¹⁰而国际上的社会主义背景也不断复杂化。 1956年2月，苏共二十大后赫鲁晓夫发表了题为“关于个人崇拜及其后果”的秘密报告，对斯大林进行了严厉批判。紧接着1956年10月至11月苏联出兵镇压匈牙利革命的“波匈事件”，使得许多人对共产主义理论失去了信心，一种普遍的悲观绝望情绪在世界范围内的西方马克思主义学者中弥漫，甚至很多曾经热衷于社会主义的人急剧向右转。马克思主义对资本主义的批判是否还具有有效性，共产主义信仰体系在现实中是否还有存在的意义？或者，共产主义只是一个不可企及的神话？而在60年代初的英国，出现了一批更年轻的马克思主义知识分子，即英国第二代新左派。他们对“英国式的社会主义”感到失望，想全面否定英国工人的传统，因而在对斯大林的批判和英国是否具有实现社会主义的可能性和现实性的问题上，造成了第一代新左派与第二代新左派在对待上的严重分歧：以威廉斯、汤普森等为代表的第一代新左派认为，英共在理论上不能照搬照套苏联马克思主义，应该将马克思主义与英国实践以及传统相结合。为此，汤普森撰写了《英国工人阶级的形成》，试图以“马克思主义”来理解英国的革命文化传统。而第二代新左派代表安德森及其合作者奈恩则提出，英国缺乏革命的文化传统。安德森说，“在英国，懒散的资产阶级产生了附属的无产阶级。它没有传承自由的冲动、革命的价值观、通用的语言”¹¹，因而认为这种传统不可能在英国产生群众性的社会主义运动，也不能产生有影响的革命政党，英国的传统是完全失败的。他们主张英国马克思主义者必须走国际主义道路，从欧洲大陆移植先进的马克思主义理论，扬弃本国文化的狭隘性，只有这样才能形成自己的革命文化和革命理论。但是随着“五月风暴”的失败和保守主义势力的铁腕统治，西方的理论热潮也逐渐削弱。透过这样的背景分析，我们可以看出，威廉斯对革命的乐观主义态度似乎带有点有意为之的目的，希望通过激情般的召唤重新掀起理论热潮和革命热潮。但伊格尔顿写作《甜蜜的暴力》的历史政治背景已经与四十年前的威廉斯的写作背景截然不同了。资本主义在全球进入了稳定发展的阶段，理论家注重揭露的是资本主义晚期的文化逻辑。资本主义社会具有与以往社会形态的不同特征，虽然固有着很多的矛盾，但是这些矛盾正是推动资本主义社会前进的动力，同时资本主义意识形态非常活跃，能够针对自己内部秩序的混乱，进行自我的调整和拯救：例如提供充分的就业，扩大信誉和社会高消费等等措施，通过经济上的物质弥补来达成公民对其政治上的支持。在王杰教授在英国对伊格尔顿所进行的访谈中，伊格尔顿对当前的政治形势以及当代马克思主义发展现状和未来前景进行了原因分析：

西方马克思主义的发展遭到了重大挫折，有些人认为这是苏联解体造成的。但我想事情并不那么简单，事实上，在上世纪的80年代后期的各种事件发生之前的很长一段时间里，马克思主义在西方已经不再时兴。因而马克思主义的低潮不单单是东欧事件造成的结果，其部分原因是里根和撒切尔执政期间整个西方转向右转的政治气候所造成的，这种政治气候使得左翼观点失去了生存的土壤。还有一个原因是西方社会发生了变化。在西方，传统意义上的工人阶级从规模上比以往小了很多，经典意义上的工业无产者正在逐渐消失。此外，还有我们称之为后现代主义的种种变化。后现代主义产生出不同政治利益集团，尤其是我们称之为“认同政治”的各种团体，像妇女解放运动、同性恋运动、民族斗争，等等。由于以上种种原因，马克思主义不再像过去那样具有重要地位了。另一方面，某种反资本主义运动正在西方兴起，这种运动尽管包含马克思主义的因素，但不一定是马克思主义运动。¹²

从这段话可以看出，伊格尔顿认为当前的国际政治形势发生了很多的变化：一、前苏联的政治解体和紧接着的东欧社会主义国家的迅速解体；二、里根和撒切尔执政期间整个西方向右转的政治气候；三、传统意义上的工人阶级规模上的减缩以及经典意义上的工业无产者的逐渐消失；四、后现代主义文化所带来的新的变化。前苏联的政治解体和紧接着的东欧社会主义国家的迅速解体对马克思主义提出了新的挑战和问题，即民主的替代品是否必然是马克思主义的？后现代主义带来的变化也是极其重要的，出现了新的不同的政治利益集团和政治运动，特别是第三世界的解放神学运动的出现。如伊格尔顿所说，这些政治运动尽管包含马克思主义的因素，但不一定是马克思主义运动，因为推动革命的力量不是反资本主义，而是宗教。在英国，1979年撒切尔夫人政权的建立可以说标志着一个新的政治时代的到来。霍尔分析，撒切尔夫人已经改变了政治游戏的规则，它重新定义了政治学，以至于左派必须在同样的多样领域中反对它——经济的、政治的、文化的和意识形态的领域。¹³伊格尔顿非常注重对后现代主义文化的特征研究，同时也非常关注后现代主义文化社会中出现的政治运动，这些政治运动是当前政治解放运动的主导形态。但伊格尔顿坚持认为马克思主义理论仍然充满生机，是我们这个时代永远不可超越的地平线。马克思主义批评当前的任务是如何在传统的阶级分析框架中正确地理解和把握这些不同于传统阶级斗争的政治运动形态，显示马克思主义批评较之其他理论更为超越性的一面，这需要马克思主义政治批评在革命的延续中实现转向并作出新的理解。因此，伊格尔顿的悲剧与以往西方理论家的研究理路是不同的，他自己这样解释他在研究方法上的不同：

从某种意义上说，我对悲剧研究的兴趣之一在于说明否定性、痛苦、绝望的终极意义。西方悲剧传统的显著特点之一在于悲剧中体现的肯定性，这种肯定性使得悲剧英雄在无奈之中恰恰能够超越无奈而找到力量的源泉、价值的源泉。因此，当生活中的无可奈何、消极颓废、或价值缺失达到顶峰的时候，悲剧则恰恰会在这个顶点上，以某种似乎神秘的方式，成为你找到出路和发掘能力的一种形式，从而帮助你摆脱那种无可奈何、消极颓废、或价值缺失的状态。所以说悲剧是价值的源泉，这听起来奇怪，因为在西方的语言中，悲剧意味着可怕的灾难性事情，但同时，它也是一个价值的源泉，尽管显得有些神秘。¹⁴

伊格尔顿同样看重悲剧中发生置换的那一个点，但是西方的悲剧传统主要是从肯定的方面来进行关注，而伊格尔顿自己则是从否定方面来关注。当事物的否定性的一面推至极限，比如将生活中的灾难推至于极限，超出人的忍受范围后，事物同样会出现神秘的转换。伊格尔顿认为后现代主义社会正处于那一个点。 20世纪是一个“灾难重重的年代” 。¹⁵这个年代仍然是贫困在继续加深的年代，不平在日益扩大、移民受到强制、各族战争频仍、社会被破坏、自然遭到挤压、军事侵略不断翻新，伟大的解放计划总是伴随着连绵不断的灾难，爱尔兰大饥荒、纳粹浩劫、古拉格群岛、柬埔寨大屠杀、“人肉炸弹” 、日益恶劣的生态环境、逐日壮大的失业人群、流浪街头的饥民以及囚于写字楼里的贫困白领，特别是2001年发生的世界性的恐怖事件——9·11事件作为写作的直接契机，这都逼迫着伊格尔顿对悲剧和现代性关系进行重新的思考。另外，值得一提的是，对于9·11事件，伊格尔顿另撰了一本专著《神圣的恐怖》，专门讨论恐怖主义。可以说，伊格尔顿的理解并不是停留于对恐怖事件的谴责和要求镇压的意义层面上，而是从自由与邪恶作为现代社会不可或缺的两面这样一种更深刻的意义上对恐怖主义进行分析，将恐怖主义理解为社会不公正的结果。因此，伊格尔顿对悲剧的研究并不仅仅停留在对斯坦纳的简单回应上，而是在马克思主义理论框架以及当前新的政治形势分析中对斯坦纳提出的“悲剧之死”的理论命题以及对悲剧和现代性的关系进行的整体性思考。伊格尔顿认为悲剧有两个必要条件：第一、伊格尔顿承认悲剧必须体现英雄性和高贵性，但这种英雄性和高贵性的体现并不在于身份的高低，而是在于精神上的高贵，是内在的高贵，尘世中的崇高，人作为一种伦理性的存在，维护人的伦理自尊是人的最基本的高贵性，特别是当人面临死亡的命运所体现出来的人的精神上的高贵性；第二、悲剧不是绝望，而是战胜绝望的希望，在绝望中仍然能够坚持的希望信念。希望正是你在绝望中所发现的，这才是真正的希望。在对待希望的层面上，古代悲剧与现代悲剧在体现方式上又是截然不同的。古代悲剧体现的是悲剧性人物与灾难的对立，悲剧性的人物是从灾难中分裂出来，他是自觉地投身到灾难之中，并肩负着战胜灾难的伟大任务，他的伟大性就体现在与灾难的对立性战争中，是从灾难中超越，从悲剧中超越；而现代悲剧中的悲剧性人物是已经处身在灾难之中，于灾难的辗转中发现自己的坚韧和巨大的承受力，他的伟大性体现的是在灾难中超越，在悲剧中超越。伊格尔顿从悲剧与希望的角度进入悲剧，既避免了消极的悲观主义和失败主义，又避免了肤浅的乐观主义和虚无主义，以一种悲剧性的崇高勾连起后现代主义社会与社会主义未来前景的潜在对话。

二、研究现状和构思框架

目前学术界对悲剧理论主要还是停留于对亚里士多德、黑格尔、马克思、恩格斯、叔本华、尼采、雅斯贝尔斯、萨特等理论家悲剧观的研究和分析。如果我们把西方悲剧理论自古希腊以降划分为三个发展阶段——第一阶段古典时期、第二阶段近代时期、第三阶段现代时期，那么我们发现对古典和近代悲剧的研究要多，而对现代社会中的悲剧观念特别是对马克思之后的悲剧观关注相对而言要少。当然在某种程度上是受西方现代社会流行着的“悲剧死亡论”的影响，以至于大部分人们认为在现代社会中没有再研究悲剧的必要了，悲剧在古希腊和近代时期已经达到辉煌，而后的悲剧不能被称为悲剧了，对悲剧作为观念的现代性转换和当代意义理解不够。如果站在马克思主义的立场，我们应该能够坚信悲剧作为历史规律的永恒存在，并且捕捉到悲剧在现代社会中观念的变化。在现代社会中，悲剧并没有死亡，悲剧冲突从重大社会矛盾冲突转向日常生活、人生本身，悲剧人物从出身高贵的英雄变成平民百姓，悲剧冲突永远存在，悲剧冲突的永恒性决定了悲剧将继续存在。悲剧在当前社会具有重要的理论意义，是我们重建价值体系的重要源泉。然而，对于2007年新译过来的两本悲剧著作，威廉斯的《现代悲剧》和伊格尔顿的《甜蜜的暴力——悲剧的观念》，国内学术界一直保持沉默，在本人有限的查找范围内，似乎还没人作出过系统的研究。只有2003年《外国文学研究》第3期发表了一篇由南京大学中文系博士生、剑桥大学英文系访问学者唐岫敏撰写的《悲剧与现代社会——读伊格尔顿新著〈甜蜜的暴力〉》，但她没有对伊格尔顿的悲剧理论作出系统研究，充其量只是一篇作为对伊格尔顿《甜蜜的暴力》新著进行介绍的介绍性论文。

伊格尔顿作为国内学术界非常熟悉的领军人物，其政治的敏锐性、批判的彻底性给我们留下了深刻的印象，对伊格尔顿的自始至终的亲密关注是学术界中的特点。但大部分学者对伊格尔顿的研究主要是限于对其意识形态思想的研究或者是对他的政治批评思想研究。纵观伊格尔顿的学术研究道路，他的研究方向既是有所变化，又是在更高层次上的学术回环。他在90年代完善了他的意识形态理论之后，在2000年始开始转向文化研究，努力探寻超越资本主义社会不合理性的路径。在这一时间段里，他出版了《甜蜜的暴力》 （2003）、《理论之后》（2004）、《神圣的恐怖》 （2005）、《生活的意义》 （2007）、《陌生人的烦恼》（2009）、《理性、信仰与革命》 （2009）等等，并对圣经进行了重新的阐释和解读，在思想上越来越转向形而上学、伦理学、人类学和神学，力图要解决马克思主义理论之后出现的，但用马克思主义原有理论无法解决的新问题。随着伊格尔顿的文化研究的转向，近年来也有一些研究伊格尔顿对于文化观念的看法以及对于理论之后的时代我们还需不需要理论，以及我们的理论应该如何去重建等等问题，但对于伊格尔顿的文化研究转向的内在逻辑性理解不够。其实伊格尔顿的文化研究转向是在意识形态理论之后的回归，回到他以前的新左派的立场，同时又是在意识形态理论之后的一个新的开辟。本文以伊格尔顿的悲剧理论作为研究对象，通过悲剧进行切入，探讨伊格尔顿学术转向的内在原因及其理论思想所呈现的新的变化，将悲剧与当今诸多的热点问题的联系起来；同时也是以伊格尔顿的悲剧理论作为切入点，重新梳理伊格尔顿所有的学术成果和理论观点，描画出其思想演进的理论轨迹。伊格尔顿的悲剧理论主要体现在他的两本重要著作中：《甜蜜的暴力》和《神圣的恐怖》中，另外还有一篇重要的论文《悲剧、希望与乐观主义》。

作为激进的马克思主义理论家，伊格尔顿始终坚持马克思主义立场，运用马克思主义的研究方法，同时结合人类学、神学、伦理学等方法和学科交叉成果来研究悲剧问题以及现代社会中悲剧所发生的新的变化。《甜蜜的暴力》中文版封底在介绍这部著作时，称之为是一部融合文学、哲学、伦理学、神学和政治理论的著作。在伊格尔顿那里，悲剧作为观念，不同于黑格尔式的哲学层面上的观念或理念，它摆脱了传统悲剧理论束缚，着重阐述现实生活中的各种悲剧和悲剧观念，伊格尔顿的“悲剧观念”颇具文学中的隐喻效果。在《甜蜜的暴力》中，伊格尔顿的研究既有历时的贯穿，又有共时的现实研究，当然，历史的贯穿是为悲剧的现实性和现代性研究奠定基础。伊格尔顿的研究还在于对悲剧观念的现代形态以及现代性叙述进行研究，将现代社会中极其广泛的对象全都纳入到他的悲剧研究模式，包括悲剧与意识形态的关系研究、悲剧与现代性的关系研究、悲剧与革命的关系研究等等。当代著名文学批评家霍米·巴巴（Homi Bhabha）作了极为高度的评价：“特里·伊格尔顿与悲剧缪斯的重要约会圆满完成了一位始终都在执着探讨美学和政治意识形态的学者的生涯。……这是一部出色的、令人兴奋的著作，它沟通了伊格尔顿那世俗的、社会主义的理想与其形而上学的、神学的渴望之间的联系。”¹⁶伊格尔顿视野开阔，资料翔实，纵横捭阖，不管是在理论上还是在文学批评上都值得我们对他的悲剧理论进行研究。

本文除了引言和结语，共分为四章。

论文在引言部分主要分析了伊格尔顿研究悲剧的文化语境和理论背景，由尼采的“悲剧死亡之先声”到斯坦纳的“悲剧死亡论”的正式提出，随后威廉斯对斯坦纳所作出的回应，以及伊格尔顿在四十年后对之所作出的回应，并对威廉斯和伊格尔顿研究悲剧的背景作出比较，分析二者在研究方法和研究结论上的不同。

第一章是对“悲剧”概念作一个谱系学式的分析和研究。通过对历史上有关悲剧概念的界定和探讨的主要考察，把握作为悲剧的概念在不同时代如何发生变化，以及这种新的变化如何注入到下一个时代，混杂于下一个时代的情感结构中，同时又在新兴的、现时的以及剩余的文化结构的总体性中又如何反应、变化、演变、传递的过程。在这样浓重的背景中，烘托出伊格尔顿对作为悲剧观念的悲剧概念的出场，比较出伊格尔顿所提出的作为悲剧观念的悲剧如何在历史的演变发展中顺理成章地提出，伊格尔顿的悲剧概念具有什么特征，以及辅佐伊格尔顿这个概念的必要的神义论立场。神义论立场和马克思主义立场的相互结合成为伊格尔顿研究悲剧的重要特点，同时也决定了他与众不同的视野和研究结论。

伊格尔顿对悲剧的探讨应该是紧紧地围绕着三个方面展开：悲剧与意识形态的关系、悲剧与现代性的关系、悲剧与革命的关系。悲剧与意识形态的关系主要是在理论层面上的论述，在伊格尔顿对悲剧的运用中，很明显存在着关于悲剧的两个层面和两种运用：作为文学形态的悲剧和作为美学观念上的悲剧，对于这两种层面的悲剧与意识形态的发生关系是不同的，本书的第二章《悲剧与意识形态》主要就是从这两个层面分别论述悲剧在具体的实践领域中如何与意识形态发生关系，以及我们又在认识的基础上如何地进行意识形态的反向革命。最后通过伊格尔顿站在非理性的立场，借助精神分析理论对悲剧中的两种心理机制“怜悯”和“恐惧”进行重新阐释，揭示了怜悯和恐惧乃是一种前反思情感效应，是人性的心理基础。

在对悲剧与意识形态的关系进行了理论上的论证和分析后，悲剧研究理所当然应该转向当代形态和当代叙事的研究。这就顺理成章地转入了对悲剧与现代性的关系研究。通过伊格尔顿对悲剧概念的阐释转换，悲剧在现代社会是以一种文化批判的形式作用和发挥功能，并构成了对现代社会的批判效果。现代社会的当代叙事是有关现代自由和现代邪恶的叙事，自由和邪恶即现代社会的两面，在纠缠交错的关系中共同构成现代社会的发展动力。与萨特、康德和叔本华对自由的探讨不同，伊格尔顿是在悲剧的框架中探讨现代的自由性问题，因而在前人探讨的基础上他有超越之处。伊格尔顿认为，绝对自由不可能有任何确定性的内容，绝对自由的表达如同欲望的表达一样，必须通过一个颠倒的表达机制才能把握到它。因此，我们要探讨自由，实际上应该探讨自由的反面，也就是探讨必然性，探讨悲剧中的命运，从而显现人的自由意志。伊格尔顿还从人类学的角度进入现代邪恶问题，并指出现代邪恶其实是文明社会进步中必不可少的因素，邪恶在这种对立冲突的关系中可以转换生成出它更为积极的一面，从而引发我们对如何正确对待现代邪恶和拯救问题的思考。

如果我们成功地理解了现代社会中的悲剧性及其悲剧叙事，根据马克思主义的历史悲剧理论，悲剧的出现总是表征着新旧事物的更替，社会变革时期的到来。那么身陷其中的我们如何能够读解出现实中潜在的革命力量，如本雅明一样，从未来寻找到一种力量，将过去拯救出来。这就必须将悲剧的现代性叙事与社会发展的内在规律和未来前景联系起来，同时也就将悲剧顺利地与社会主义的未来理想联系起来。因此，本书的第四章关于悲剧与革命的论述，是伊格尔顿将悲剧理论与马克思主义的社会主义命题勾连起来的对话。伊格尔顿不再重复传统的马克思主义主要从经济和政治层面上论证社会主义的现实可能性，这些有关论述已经非常成熟同时也已经被深入接受。伊格尔顿非常敏锐地抓住了当前形势中社会所呈现和提出的新问题，他所想做的是从人类学、伦理、道德和文化等等更为深刻的层面来论证社会主义的可能性和必然性，这是传统马克思主义未关注的领域。“忽视或最小化道德和伦理问题，是马克思主义传统的普遍趋势的征兆。”¹⁷伊格尔顿注意到传统马克思主义的薄弱点并努力作出弥补和转换，成功地发现人的身体的特殊结构和身体即主体的特殊性，人的文化天性和文化需求，为达尔文式的人类文化进化论和社会主义实现提供了物质性的文化基础。论文在这一部分首先对伦理学、宗教和社会主义的内在关系进行探讨，并在对古代替罪羊和现代替罪羊进行比较分析之后，将伊格尔顿所强调的现代替罪羊机制与马克思主义理论中的阶级分析学说联系起来。并进行了两个个案性分析：《克拉丽莎被强暴》——女性主义替罪羊式的文本政治分析、爱尔兰大饥荒——现代替罪羊式的民族主义叙事分析，最后指出，伊格尔顿借助悲剧中的替罪羊机制，对现代社会中新的社会结构和秩序变化进行了新的马克思主义分析，很好地揭示了阶级斗争形式的仍然存在以及在形态上的更替变化，对马克思主义理论只属于19世纪、阶级斗争理论已经过时等理论观点进行了很好的驳斥，为坚持马克思主义理论和社会解放发展终极目标提供了文化上的论证和理论奠定。

结语部分是对伊格尔顿悲剧理论的贡献的总结及其理论对中国的启示意义。以伊格尔顿的悲剧理论为依据，本文在结语部分重新思考了中国理论界曾经进行的关于“中国有无悲剧”和“社会主义有无悲剧”的大讨论，同时对悲剧和社会主义的关系也作出了较为理性的分析和初步思考。

附录是将黑格尔、拉康、伊格尔顿三位著名理论家在不同的时期分别从不同的角度对《安提戈涅》所作出的理论分析作一个比较：黑格尔主要是从伦理的角度、拉康则是从欲望的角度、伊格尔顿主要是从替罪羊的角度进行切入，因此获得了不同的结论和视野。

1 特里·伊格尔顿著、方杰等译：《甜蜜的暴力——悲剧的观念》，南京大学出版社2007年版，第1页。

2 尼采著、周国平译：《悲剧的诞生》，广西师范大学出版社2002年版，第98页。

3 同上书，第141页。

4 参见G·Steiner, The Death of Tragedy,London: Faber,1961.

5 Graham Ward,“Steiner And Eagleton: The Practice of Hope And The Idea of The Tragic”, Literature ＆ Theology, No. 2, 2005,pp101～102.

6 转引自任生名：《西方现代悲剧论稿》，上海外语教育出版社1998年版，第234页。

7 托尼·本尼特著、王杰等译：《文化与社会》，广西师范大学出版社2007年版，第14页。

8 雷蒙·威廉斯著、丁尔苏译：《现代悲剧》，译林出版社2007年版，第38页。

9 Thomas, “Review essay”, Textual Practice, Vol. 18, No. 2, 2004, p318.

10 丹尼斯·德沃金著、李凤丹译：《文化马克思主义在战后英国：历史学、新左派和文化研究的起源》，北京：人民出版社2008年版，第64页。

11 丹尼斯·德沃金著、李凤丹译：《文化马克思主义在战后英国：历史学、新左派和文化研究的起源》，人民出版社2008年版，第152页。

12 《“我不是后马克思主义者，我是马克思主义者”——特里·伊格尔顿访谈录》,《文艺研究》2008年第12期，第82页。

13 丹尼斯·德沃金著、李凤丹译：《文化马克思主义在战后英国：历史学、新左派和文化研究的起源》，人民出版社2008年版，第354页。

14 《“我不是后马克思主义者，我是马克思主义者”——特里·伊格尔顿访谈录》,《文艺研究》2008年第12期，第86页。

15 斯拉沃热·齐泽克著、季广茂译：《实在界的面庞》，中央编译出版社2004年版，中文版前言，第Ⅰ页。

16 特里·伊格尔顿著、方杰等译：《甜蜜的暴力——悲剧的观念》，南京大学出版社2007年版，封底。

17 丹尼斯·德沃金著、李凤丹译：《文化马克思主义在战后英国：历史学、新左派和文化研究的起源》，人民出版社2008年版，第74页。