第一章　求是与致用

“实事求是”与“经世致用”，是两种截然不同的学术思路。虽说为人为己、成德成学、有用无用之类学术分途的辨析，先秦以下代不乏人，但真正标榜并实践儒家经世之学的，当推明清之际诸大儒；而把求是之学推到极致的，则是随之而来的乾嘉学派。清代学者谈求是与致用，态度都比较决绝；到了晚清，求是与致用之争更演变成了既含学派又含政术的大论战。这场论战对整个20世纪中国思想文化界的影响，至今仍未消除。这并非一般意义上的学术是非之争，更多的是体现适应传统变革要求以及面对西方思想文化冲击时中国知识分子的两难处境——这是一个寻求政学分途而又需要知识分子“铁肩担道义，妙手绣文章”的时代。这里着重剖析求是派主将章太炎在论争中的立场及其学术思路，间及其对手康梁一派的主张。

1915年至1916年初，章太炎口述《菿汉微言》，颇多玄理，论及治学时称：“学术无大小，所贵在成条贯，制割大理，不过二途：一曰求是，再曰致用。”[60]章氏一生对学术研究到底该求是还是致用有过许多论述，似乎立说歧异，以致他刚刚去世，弟子姜亮夫和孙思昉就因评述其师的学术宗旨打笔仗。姜氏称：“先生学术之中心思想，在求‘救世之急’”；孙氏则录太炎先生《与王鹤鸣书》反驳，“是先生之学固以求是自揭矣”[61]。这场论争最后不了了之，因双方都言之有据，谁也说服不了谁。双方都是章氏晚年入室弟子，都对其师十分尊敬且有较深的了解，可论及其师宗旨时尚且大相径庭，这就难怪旁人觉得章氏学术思想不大好把握。

想当然的解释是章氏论学本就兼及求是与致用，弟子于是各执一端；或者章氏论学前后宗旨不一，弟子缺少通盘考虑。这两种解释都不无道理，可又都难以服人。首先，章氏论学宗旨大致前后贯通，说不上突变；其次，章氏的求是与致用有其特殊的界定，非单凭常识所能理解；最后，章氏深刻之处，正在于其对求是与致用之间微妙关系的诠释，这其间蕴涵着大转折时代学者的选择与困惑，已经超越个人之是非得失。

一　“学在求是，不以致用”

太炎先生论学，一直标举“实事求是”。这既有学术发展的内在理路，又与现实刺激密切相关。故其求是之学与汉儒、清儒不大一样，颇多标新立异之处。侯外庐最先注意到这一问题，称：“他于求是与致用二者，就不是清初的经世致用，亦不是乾嘉的实事求是，更不是今文家的一尊致用。”[62]此后的研究者，论及这一问题时，大都沿袭侯氏思路。只是侯氏和合求是与致用的设想实在过于笼统，既反附会又不墨守、既论验实又论理要之类面面俱到的说法，又未免挫钝了章氏学说的锋芒。而张玉法将乾嘉学者的“求是”限定为“文字训诂”，将今文家的“致用”理解为“追逐功利”[63]，都不大贴切，有过于简单化之嫌；唐文权、罗福惠正确地指出章氏之“求是”不同于观念先行的方法论，可“语必征实说必尽理”其实正是朴学精神，后者亦非如唐、罗二君所设想的只是“分文析字”[64]。学者们都注意到章氏的求是与清儒之求是不大一样，可究竟何同何异以及支配这一异同的学术思路，还有待于进一步深入探究。

最先提到“实事求是”的，是《汉书·河间献王刘德传》：“河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。”颜师古注曰：“务得事实，每求真是也。”乾嘉学者推崇汉学，“实事求是”于是成了学者们的口头禅，即所谓“通儒之学，必自实事求是始”[65]。

刘师培曾指出：“不求致用，而惟以求是为归”，乃清儒不同于明儒之处；而这一学术转向，兼有利弊，“然亦幸其不求用世，而求是之学渐兴”[66]。此说将求是与致用作为两种不同的学术路向，各有褒贬，而不是像后来学者那样一味指责清儒埋头书斋不问世事。今人余英时更为清学正名，反对只从社会背景来解释清代考据学的兴起，而是突出思想史发展的内在理路（inner logic），称求是之学渐兴“实与儒学之由‘尊德性’转入‘道问学’，有着内在的相应性”[67]。章太炎对清学发展特别关注，多有评述，尤其是其论学主求是，更是直接承袭清儒的思路。

乾嘉学者讲“实事求是”，除了原有的以文字训诂求经史大义的治学路径，以及无征不信，言必有据的治学态度，更由于学者各自的特殊处境而另有引申发挥。也就是说，“实事求是”作为一句通行的口号，必须落实到特定语境中，联系“上下文”，明白提倡者反对什么批评什么，口号才有了具体内涵。比如，戴震力主“治经先考字义，次通文理，志存闻道，必空所依傍”[68]；故时人称其“实事求是，不偏主一家”[69]，意在表彰其没有门户之见，超越汉宋，“空所依傍”，不像惠栋“唯汉是从”。钱大昕自称：“桑榆景迫，学殖无成，惟有实事求是，护惜古人之苦心，可与海内共白。”钱氏讲求是重点在“护惜古人之苦心”，不愿效时人之“陈义甚高，居心过刻”[70]。王鸣盛也有一段自我表白：“以予之识暗才懦，碌碌无可自见，猥以校订之役，穿穴故纸堆中，实事求是，庶几启导后人，则予怀其亦可以稍自慰矣夫。”王氏之“实事求是”，则是反对史家之“横生意见，驰骋议论”，因“学问之道，求于虚不如求于实，议论褒贬，皆虚文耳”[71]。阮元说经，“推明古训”，“非敢立异”，自称是“实事求是”[72]；黄以周治礼，“博采众论”，“惟善是从”，也被誉为“实事求是”[73]。清人实在太喜欢标榜“实事求是”了，以至论学时好处都归它所有。最有意思的是私淑戴震的凌廷堪，以区分“实事”与“虚理”来说“实事求是”，更可见清人思路及学术选择：

昔河间献王实事求是，夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；吾所谓非者，人不能强辞而是之也，如六书九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如义理之学是也。[74]

同是推崇“实事求是”，各家侧重点大有差异，笼统一句“限于文字训诂之求是”，实未尽清代学者之意。

章太炎自称“学问之事”，终以“东原先生为圭臬耳”[75]；其对戴震的高度推崇，直接引发了五四前后学者对戴学的研究和讨论。因此，章氏论学突出“实事求是”，本在意料之中。太炎先生特异之处，在于强调学在求是而不在致用。也就是说，将治学中求是与致用二者尖锐对立起来，揭示这一对概念本就存在的内在矛盾。此前的学者虽也意识到这两者之间难以调和，可都小心翼翼地避免正面冲突。讲求是者不忘带上致用，免得无用之嘲；讲致用者也总捎上求是，以显学有根基。段玉裁为《戴东原集》作序，称：

先生之治经，凡故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物、人事之善恶是非，以及阴阳、气化、道德、性命，莫不究乎其实……用则施政利民，舍则垂世立教而无弊。[76]

段氏强调戴学主求是，但“用则施政利民”；龚自珍论学重致用，可也不愿完全抹杀考据训诂：

夫读书者实事求是，千古同之，此虽汉人语，非汉人所能专。[77]

只有章太炎厌弃此等调和折中之论，以其特有的思维的彻底性，将二者推到极端，然后独尊“实事求是”。1906年，章氏在《与王鹤鸣书》中称：

仆谓学者将以实事求是，有用与否，固不暇计。[78]

过了三年，章氏又强调：

学在求是，不以致用；用在亲民，不以干禄。[79]

此前此后，章太炎不断表述这一论学宗旨，并以此作为评判前代学术以及指导自家研究的标准。前者如赞赏清儒，称其所以能使“上世社会污隆之迹，犹大略可知”，就因为其治学：

不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。[80]

后者如自述力作《官制索隐》的写作宗旨时，再三强调：

吾今为此，独奇觚与众异，其趣在实事求是，非致用之术。[81]

如此扬求是而抑致用，也是一种“口号”与“姿态”，很大程度源于其对康有为的政见与学术的批判。政见合时尚且“论及学派，辄如冰炭”[82]；政见分后，章氏对康氏更是痛加诋毁不遗余力。

康有为治学风格与章太炎大相径庭，争论在所难免。只是康氏成名在先，章氏奋起反驳，故论争中不免有时间差（如章氏常以十年前的康氏为假想敌）；再说康氏自认“吾学三十已成，此后不复有进，亦不必求进”[83]，无暇也不屑与后学斤斤计较，故论争中双方并没有真正交手，近乎各自独立阐述学术宗旨。即便如此，今古文之争、中西学之争以及改良革命之争，作为大的学术思想背景，还是明显影响双方（尤其是章太炎）的立论。所谓“康有为抬出今文经学搞变法维新，章太炎用古文经学宣讲种族革命”的说法，虽然简单化了些，但毕竟注意到政治策略与学术思想之间千丝万缕的联系；其间章太炎之反神道、反预言、反尊君、反托古改制、反微言大义等，更是随学术思想与政治策略的论争不断推进[84]。既是论争，难免夹杂些个人意气；好在康、章二人都自觉将其学术追求放在清学三百年思潮中来考察，故能超越一时一地的意气之争。而且，在某种意义上，康、章二人也确实体现了清学中“求是”“致用”两股学术思潮的发展趋向，成为横跨清学与现代中国学术的桥梁。

康有为论学主经世致用，对乾嘉学者的考据训诂很不以为然，斥之为“无用之学”。康氏追求经世，力主变革，自然选中便于发挥微言大义的今文经学；颂扬托古改制的孔子，其目的也在于自家的托古改制。《孔子改制考》卷十一称：

布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。[85]

这话其实可作为康有为的“夫子自道”读。“孔子以布衣而改乱制”，实多有不便，故不得不“加王心，达王事”，“记诸行事以明其义”；康氏又何尝不是如此？作为一种政治策略，“托古改制”自有可取之处；可作为一种学术思路，“托古改制”则贻害无穷。《新学伪经考》和《孔子改制考》固然轰动一时，成为“思想界之一大飓风”，学术上则从一开始就备受攻击。其中一个重要原因是，这两部很有理论穿透力的著作均披着考据的外衣；而从考据学的角度评价，此二书实在太不遵守学术规则，牵强武断处不胜枚举。这一点就连参加《新学伪经考》写作的梁启超也都不以为然，“时时病其师之武断”。康有为之所以“往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌”，并非只是“好博好异之故”；而是因其本意不在治经，不过“借经术以文饰其政论”[86]。治经既非康氏所长，考据也非康氏所愿，像戴震主张的那样“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”[87]，固然可以避免“凿空之弊”，可难逃康氏“无用之学”之讥。只是这回作法自毙，轮到康氏自己来卖弄“无用之学”了。钱穆曾指出康有为著述中这一逻辑上的矛盾：康氏的历史功绩在于“力反乾嘉以来考据之学，而别求辟一新径”；可不巧的是，“其书亦似从乾嘉考据来，而已入考据绝途，与长兴宗旨并不合，而长素不自知”[88]。

所谓“长兴宗旨”，指的是1891年康有为应陈千秋、梁启超等人之请，“始开堂于长兴里讲学，著《长兴学记》以为学规”[89]。此书虽非康氏代表作，但因“长素学术生命可记者，则始于其长兴之讲学”[90]；更因传道授业解惑中直陈学术宗旨，故此书值得充分重视。此前学者如戴震、姚鼐、章学诚等，都将古今学问之途分为义理、考据、词章三门，只不过各自使用概念及侧重点略有不同而已[91]。曾国藩称“为学之术有四：曰义理，曰考据，曰辞章，曰经济”[92]，与康有为分类大致相同；只是曾氏强调“莫急于义理之学”，而康氏则独标“务通变宜民”的“经世之学”。“凡六艺之学，皆以致用也”；只是三代以下，学术日异，难得再有足以致用者。隋唐人之词章学，宋明人之义理学，清人之考据学，皆不如汉人经学之“近于经世者也”。康有为对汉学的阐释独具一格：

孔子经世之学，在于《春秋》。《春秋》改制之义，著于《公》、《穀》。凡两汉四百年，政事学术皆法焉，非如近时言经学者，仅为士人口耳简毕之用，朝廷之施行，概乎不相关也。

清儒甚为自得的复兴汉学，在康氏看来乃“缘木求鱼”，只可谓之“新学”，不可谓之“汉学”。一方面刘歆“伪撰古文”杂乱诸经，为王莽新朝效劳，“于是二千年皆为歆学，孔子之经虽存，而实亡矣”；另一方面两汉之学“皆实可施行”，非若清儒之学“相率于无用”[93]。

清儒治学讲究识字——通经——达道，故特重音韵训诂。康有为对这一治学路径很不以为然，认为“以此求道，何异磨砖而欲作镜，蒸沙而欲成饭哉？”[94]改变这一“甚不智”的治学途径，首先是不从“文字”而从“古圣贤之心志”入手，先读通“微言大义”，然后再谈考据训诂。比如，“提出孔子改制为主，字字句句以此求之，自有悟彻之日”。说具体点，就是“从此读《新学伪经考》，别古今，分真伪，拨云雾而见青天”。有此“把柄在手，天下古今群书皆可破矣”。如此读书，“数日可通改制之大义”，天资少滞者，“亦不待一月，俱可通贯”[95]。梁启超遵师嘱所作的《学要十五则》，更将这一速成通经法表现得淋漓尽致。

师从不同，学术渊源不同，康、章分属不同学派，这本没有什么稀奇。章太炎之所以奋起反驳，除了不能同意“新学伪经”“孔子改制”等石破天惊的怪论，更因其不能容忍康有为专讲经世大义，摒斥名物训诂的治学方法。

廖平列《今古学宗旨不同表》，第一条就是“今祖孔子，古祖周公”。与此相关联的还有“今经皆孔子所作，古经多学古者润色史册”；“今为经学派，古为史学派”两条[96]。康有为主今文说，断“《六经》皆孔子所作也”，以孔子为政治家，且称：“学者知《六经》为孔子所作，然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独称尊者，乃可明也。”[97]章太炎对康氏维新改制的努力甚为赞许，早年与康门弟子共事时务报馆，虽闹至挥拳相向，但毕竟听从孙诒让劝告，没有公开批驳康氏学术。1899年章氏作《今古文辨义》，原是针对廖平，且警告“经术文奸之士”，不得“借攻击廖士以攻击政党”，显然有回护康有为之意；可毕竟还是开启了与康氏正面的学术论争。针对廖平（其实也包括康有为）六经皆孔子所撰，非当时语亦非当时事，孔子构造是事而加王心的说法，章太炎强调孔子乃“因其已成者以为学”，“据此删刊以为群经”，并针锋相对地指出：“然则孔子自有独至，不专在六经；六经自有高于前圣制作，而不得谓其中无前圣之前书。”至此还只是各说各的一套，六经是否孔子所撰尚未有定论；推崇“守己有度，伐人有序”的“魏晋之文”的章太炎，笔锋一转，发挥其逻辑严密的论学长处，讨论起“极崇孔子”所可能造成的弊病来。廖平、康有为为“宗仰素王”而断言其“自造六经”托古改制，以此推论，“安知孔子之言与事，非孟、荀、汉儒所造耶”？“若是，则欲以尊崇孔子而适为绝灭儒术之渐，可不惧与？”[98]

要说“极崇孔子”，廖平实未及康有为；而立孔子为“神明圣主”，这对于始终将孔子视为“古良史也”的章太炎，无论如何不能接受。康、章之争于是不可避免。在章太炎看来，“有商订历史之孔子”（如删定六经），“有从事教育之孔子”（如作《论语》），可就是不能有崇奉一尊立为教主的孔子。就因为孔子“夐绝千古”之功，正好在于其“变神祥神怪之说而务人事，变畴人世官之学而及平民”[99]。以阴阳五行、象纬占卦入儒术，将儒学神学化，起于汉儒董仲舒。也就是章太炎批评的，“中国儒术，经董仲舒而成教”[100]。这就难怪立孔子为教主的康有为主张“因董子以通《公羊》，因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通《六经》，而窥孔子之道”[101]；而反对神化孔子的章太炎则直斥“董仲舒以阴阳定法令，垂则博士，神人大巫也”[102]。民国初年，尊孔复古成风，甚至有倡以孔教为国教者，章太炎作《驳建立孔教议》，继续批评董仲舒之将儒学宗教化，使得“谶纬蜂起，怪说布彰”，“巫道乱法，鬼事干政”；而“今之倡孔教者，又规摹仲舒而为之矣”[103]。在章氏看来，立孔子为教主，最不能原谅的是定于一尊。“定于一尊”，必然窒息思想活力，其实际效果只能是愚民。故终其一生，章太炎对孔子的评价虽屡有变迁（《訄书》中的《订孔》与《检论》中的《订孔》已是大有出入），但“孔氏之教，本以历史为宗”的提法基本没变[104]。之所以强调孔子学说并非宗教教义，而是“以历史为宗”，就因为“史学讲人话，教主讲鬼话，鬼话是要人愚，人话是要人智，心思是迥然不同的”[105]。

从鬼话与人话、愚民与智民来区分今古文，自然只是章太炎的一家之言。不过，将孔子视为“古良史也”的章太炎，本身确实更像见识卓绝之史学家；而将孔子视为“大教主”的康有为，本身也带有宗教家的人格魅力。章太炎早年讥笑“康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命”[106]，并非无中生有的造谣诽谤。就连梁启超也对其师“好引纬书，以神秘性说孔子”不以为然[107]，著《南海康先生传》时且专列“宗教家之康南海”一章。这种精神气质及思想方法的区别，其实已经决定了各自治学路向的歧异。政治家兼宗教家的康有为之考六经为孔子所作，其本意不在追问六经之成书过程，而在于推崇孔子。若孔子只是著《论语》删《春秋》，“则孔子仅为后世之贤士大夫，比之康成、朱子尚未及也，岂足为生民未有范围万世之至圣哉？”[108]说到底考据只是追认，结论早已先有，即“先立一见，然后搅扰群书以就我”[109]。康氏对其“主题先行”的治学风格并不讳言，相对于“拨乱救民”为万世立法之大义，经义史籍真伪之考订实在微不足道。当年针对朱一新“凿空武断，使古人衔冤地下”的批评，康有为并没认真应战，而是虚晃一枪，大谈起“今日之害，学者先曰训诂”来[110]。就因为在康氏看来，“圣人但求有济于天下”，完全可以“言不必信”，名物训诂之类无关大义的学问可有可无。

章太炎继承清儒实事求是之治学风格，认定孔子是否著六经，是个事实问题，与义理是非无关，必须精研故训，博考事实，才能“每下一义泰山不移”。因此，由考据通经，由通经达道，才是章氏心目中的治经正路。至于撇开音韵训诂而侈谈通经致用，只能是“大言欺世”。关键还不在于如此治学必然趋于穿凿附会，更因通经本就难以致用，治世也都不靠经术。因此，章太炎特别欣赏清儒“不欲以经术致用”以及“夷六艺于古史”的治学态度[111]，理由是：

自周、孔以逮今兹，载祀数千，政俗迭变，凡诸法式，岂可施于近？故说经者，所以存古，非以是适今也。[112]

治经固然可以“明流变”，“审因革”，但并非今文学家吹得神乎其神的以经术治国。所谓“求汉人致用之方，如《禹贡》治河，《洪范》察变之类”，还有“以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”[113]，在现代人看来都是“非愚即妄”[114]。而且，从根本上说，治经意在“求是”而非“风议”，不该以有用与否为评判标准。在《与王鹤鸣书》中，章太炎干脆直截了当地提出：

学者在辨名实，知情伪，虽致用不足尚，虽无用不足卑。[115]

以孔子为良史，主训诂以通经，均非章氏独创；唯独力倡治经当实事求是而不必考虑通经致用这一点，章太炎把今古文之争推进了一大步。

康有为论学标举“致用”，着力攻击清儒的学问“破碎无用”。面对“傅会凿空”之类的批评，康有为居然脸不变色心不跳，且能反咬一口，嘲笑对手未能识大体。就因为对于追求修身齐家治国平天下的士子来说，“学而无用”的指责，远比“傅会凿空”的批评，更严厉也更致命。更何况国难当头，即便考得古言泰山不移，又将于世何补？康有为的棒喝之所以不能忽视，自有其道理。对康氏立说影响甚深的廖平《知圣篇》，就曾批评清儒推崇备至的段王之学“语之政事经济，仍属茫昧”。并非“禁人治训诂文字”，而是“以救时言”，从小学入手治经乃迷途[116]。关键在于国家并非承平，士子不能不追求学以致用。这一点康有为的自述表达得非常清楚：

仆之忽能辨别今古者，非仆才过于古人，亦非仆能为新奇也，亦以生于道、咸之后，读刘、陈、魏、邵诸儒书，因而推阐之。使仆生当宋明，亦不知小学；生当康、乾，亦岂能发明今古之别哉？[117]

这里强调的主要不是学术的传承，而是时势对学术发展的刺激。道光咸丰之后突出通经致用的今文经学之所以大盛，有学术上由静入动，反拨乾嘉之学的意味；有今文经学演进的内在理路；可康有为的“奇谈怪论”之所以得到社会的容忍乃至激赏，最主要的还是国事日非人心思变的时代氛围。

当年梁启超等热血青年之“闻有为说，则尽弃其学而学焉”[118]，并非偶然。其中最要紧的是时人普遍希望“学以致用”，不愿为求章句训诂名物制度而老死书斋。

已经毅然走出诂经精舍并有“谢本师”壮举的章太炎，当然理解这种情绪。之所以还要站出来否定今文经学的“通经致用”，很可能有一破一立两方面的考虑：“立”指主实事求是，“破”指批附会臆断。

章太炎治学重稽古，主求是，即所谓“字字征实，不蹈空言，语语心得，不因成说”[119]；反对在学术研究中掺杂个人主观好恶，甚或借学术作政论。最能体现这一学术宗旨的莫过于如下一段话：

稽古之道，略如写真，修短黑白，期于肖形而止。使妍者媸，则失矣；使媸者妍，亦未得也。[120]

《征信论下》中的如法吏辨狱，《与王鹤鸣书》中的“无偏无党”，都是与此类似的说法，强调学者不该以一己之好恶抹杀或歪曲证据，乃至制造冤假错案。学者的个人道德，未必真能保证证据绝对不受污染，立论没有丝毫私心。即便讲稽古之学，章太炎也是追求“窥大体”“得大体”，不满足于“逐琐屑之末务”，“致谨于名氏爵里之间”[121]。凭什么保证所窥“大体”（而不只是个别字词之考据）不误？章太炎对西方社会学、哲学的吸取，以及对传统经籍的释读，或许比时人高出一大截，可照样依赖于某种带主观色彩的学术眼光与理论框架。只能评价这一眼光及框架是否高明，而很难以“无偏无党”自诩。学术研究中并不存在纯粹的“客观性”，只不过学者以“求是”为目的，还是能相对减少许多不必要的失误。

章太炎之反考古适今，反通经致用，自然是针对康有为的托古改制以及三统三世等宏论。各学科中愈近于人事者，本就愈可能因“治之者加以爱憎之见，则密术寡而罅漏多”[122]；更何况康氏公开提倡去训诂而独取大义，必然怂恿“高材之士”道听途说牵强附会。当年戴震之力主“治经先考字义，次通文理，志在闻道”，就因为反感宋以来儒者之喜“凭胸臆为断”；而康有为治经之善附会多臆断，比宋儒明儒有过而无不及。章太炎正是抓住这一点不放，再三敲打今文经学家论学中之“往往傅以奇邪”，“视一切历史为刍狗”[123]。

今文经学派为提倡变革，注重切于人事，倾向于“借经术以文饰其政论”，故不免多牵强附会的说法。章太炎曾刻薄地称此类自视甚高的“通经致用”为“曲学干禄”[124]，这一指责康氏门徒无论如何不能同意。因为康有为攻击只讲考据不问世事的“今之学者”，正是诋其“利禄之卑鄙为内伤”[125]。到底今文古文两派孰为“曲学干禄”，很难一概而论。

学术研究从来并非一尘不染，随时可能被权力支配与利用，历史上今文经学和古文经学都有过被导向“曲学干禄”的不光彩记录。所谓“一切经术，无不可为篡盗之阶”；“学术虽美，不能无为佞臣资”[126]。章氏其实心里十分明白，学术并不“纯净清白”。只不过今文经学家重在发挥微言大义，主动贴近现实政治，再加上康有为提倡“不待一月俱可通贯”的速成经学，使得不学无术者更容易利用其曲学干禄或浮说惑人。而“实事求是之学，虑非可临时卒辨”；经过一番“研精覃思，钩发沉伏”的学术锤炼，[127]一般来说心志稍为安定，不至于过分浮浪骄奢——当然也可能因此顿失豪气，变得迂腐守旧。这一点，章之友人刘师培颇有同感，在论及清儒之得失时，称“经世之学”，易流于“假高名以营利”；不若“纯汉学者，率多高隐”[128]。

二　“殚精考索”与“兴起幽情”

章太炎斥公羊学之弊，曰“其极足以覆国”[129]，这跟康有为骂刘歆伪《周礼》故“一言丧三朝”[130]，二者立论相反，思路却相当接近，都是强调学术与政治（思想与权力）的密切联系。康有为讲通经致用，将学术与政治绑在一起是顺理成章；何以治学讲求实事求是的章太炎，也非扯上国家兴亡不可？这牵涉到章氏论学的另一侧面：反“致用”口号，而又有致用精神。在清末民初学者中，力主学术不该讲求致用者，一是章太炎，一是王国维。王氏针对其时学分新旧、中西、有用无用的“不学之徒”，强调“余谓凡学皆无用也，皆有用也”，并真的一辈子固守“无用之用”的学术[131]。章太炎不一样，之所以大谈“虽致用不足尚，虽无用不足卑”，很大原因是被康有为逼出来的——论争中双方观点都容易趋于极端，要不无法“旗帜鲜明”。

几乎从入世之初起，章太炎从来都是积极关注现实政治，不曾真正遗世独立过。从著《訄书》、“解辫发”，到成为民国元勋、国学大师，几十年风风火火，除1920年代末短暂的隐居外，章氏始终是政治舞台上不容忽视的风云人物。以此政治家的眼光论学，焉能完全不讲“经世致用”？

推崇明末诸大儒之“多留心经世之务”，乃清末民初的学术思潮。如梁启超赞扬顾炎武等人：“皆抱经世之志，怀不世之才，深不愿以学著，而为时势所驱迫所限制，使不得不仅以学著。”[132]刘师培论述角度略有不同：“当明清之交，顾、黄、王、颜，各抱治平之略，修身践行，词无迂远，民生利病，了若指掌，求道德之统纪，识治乱之条贯。”[133]章太炎既不像梁氏强调“时势所驱迫”，也不像刘氏注重“修身践行”，对三大家也都略有微词，但格外欣赏其立身处世之道：

虽著书，不忘兵革之事。其志不就，则推迹百王之制，以待后圣，其材高矣！[134]

因慕顾炎武之为人而“改名绛，别号太炎”的章炳麟，一生行事确有追踪顾炎武之意味，尤其是在力图兼合“求是”与“致用”这一点上。最能代表这一学术取向的，是章太炎的两段自述：亡命日本主编《民报》时“提奖光复，未尝废学”；幽禁北京口授学术时则“虽多言玄理，亦有讽时之言”[135]。

即便当初埋头讲求稽古之学时，章太炎的去取也自有其深意在。正如章之老师俞樾所说，其时之是否言变革求西学，是与传统的孟、荀之争联系在一起的：

孟子法先王，而荀子法后王。无荀子，不能开三代以后之风气；无孟子，而先王之道几乎息矣。今将为荀氏之徒欤，西学具在，请就而学焉。将为孟氏之徒欤？……风雨鸡鸣，愿与诸君子共勉之。[136]

章太炎刚离诂经精舍，就著文评孟、荀之争，断言：“自仲尼而后，孰为后圣？……惟荀卿足以称是。”[137]合孔、荀在理论上颇有漏洞，不过章氏明显取其“法后王”“制天命而用之”的入世精神，以及其传经衍学、纳法入儒的贡献。一直到晚年作《儒家之利病》的演说，章太炎仍坚持尊荀抑孟。虽然晚清的孟荀之争，是与汉宋之争、经学理学之争以及今文古文之争纠合在一起，章氏之尊荀有其特殊的学术背景，可我还是更注重其在思想史上的意义。

《太炎先生自定年谱》“光绪二十三年”称：“余所持论，不出《通典》、《通考》、《资治通鉴》诸书，归宿则在孙卿、韩非。”与此相呼应的是《菿汉微言》结语中的一段话：“遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易。”这两段自述再清楚不过地说明章太炎治学之初之推崇荀子，本身就是“不忘经国寻求政术”的结果，而很难归之于讲求名物训诂的“实事求是”之学。实际上章氏一生多次从哲学、政治学、伦理学角度评述先秦诸子，褒贬抑扬，变化甚大，有些甚至前后矛盾，其中固然有研究对象自身的复杂性以及论述中多角度多层次的原因，可关键还在于论者讲求致用的治学态度。认定诸子学说乃“主观之学，要在寻求义理，不在考迹异同”[138]，故治学时不局限于训诂考释，而是着力发掘其思想文化意义，这是章氏高明之处。可这么一来，不能不涉及论者的价值观念及理论体系，很难再保持“无偏无党”的治学态度。即便讲考据训诂典章制度，也有个促成研究者选择对象的思想文化背景以及从何入手的学术传统，并非真的“赤条条来去无牵挂”；更何况诸子这样的“主观之学”，如何做得到“字字征实语语自得”？当然，“近遭忧患，益复会心”的读《易》，与“余于政治，不甚以代议为然”的议政[139]，二者还是大有区别的。前者基本上仍以“求是”为目的，尽管借助于社会阅历与人生体验；后者则以“致用”为归宿，虽也涉及一点学理问题。

在今古文之争中，章太炎明显扬“求是”而抑“致用”；可在自家的学术研究（佛学研究、史学研究和小学研究）上，章太炎又突出“致用”精神。这与前人（如汪中、凌廷堪）之区分典章制度考古之学与六经宏旨义理之学不大一样，并非强调专业或学科之分，而是体现其“革命不忘讲学，讲学不忘革命”这一悲壮的努力。

章太炎之研读佛经，起于“遭祸系狱”，是否能达大乘深趣还在其次，主要是“学此可以解三年之忧”。邹容不读佛经，无以解忧，“年少剽急，卒以致病”；而章氏熬过三年苦狱且不坠青云之志，颇得益于讲万法唯心的佛学[140]。基于这种人生体验，章太炎出狱后即极力主张“用宗教发起信心，增进国民的道德”[141]。因为在他看来，革命之难以成功，关键在于国民之道德沦丧与革命党人之缺乏献身精神；当务之急是发起信心增进道德，而最合适的思想武器莫过于佛学。合华严宗之“普度众生”与法相宗之“万法唯心”，提倡一种勇猛无畏的革命精神，最典型的说法是：

非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。[142]

为了去畏死心、拜金心、奴隶心而发起宗教提倡佛学，这与康有为之“好言宗教，往往以己意进退佛说”[143]，其实没有多大差别，最多是五十步笑百步。章氏后来虽有一些关于佛典翻译以及大乘佛教缘起的论文，可始终不以佛教学理的研讨见长。也就是说，其实事求是的治学准则，并没有贯彻落实在佛学研究中。早年提倡佛学济世，固然谈不上“求是”；晚年批评佛法未足救弊，实也只是基于“致用”。当年章太炎同铁铮、梦庵论争佛学，与佛理本身是非真伪几乎全然无关，争论焦点在于其术是否“可用于艰难危急之时”[144]。章太炎当然很清楚：

佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证，岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见。[145]

明明知道“若用佛法去应世务，规划总有不周”，可一旦意识到当今急务是“救人心”，“不造出一种舆论，到底不能拯救世人”，章太炎毫不犹豫地撇下“圣智内证”，转而“提倡道德”[146]。如此注重佛学的社会功用而不是学理是非，很难说是学者应有的态度。

章太炎的史学，无疑比其佛学更有根基。“余少年独治经史通典诸书，旁及当代政书而已”[147]，求西学、读佛典都是遭世衰变后的事，而且时有抑扬，不若推崇史学之自始至终。章氏既以仲尼为“古良史也”，且赞同章学诚“六经皆史”的命题[148]，治学中自然不能不更多注重史学。可照史学家吕思勉的说法，章太炎在史学上虽“是有一部分精确的见解的，然亦不过单辞碎义而已”[149]。吕氏是按旧时分类法，将章氏经学、子学的著述（如学术史、思想史）排除在史学之外；政治史方面章太炎没有完整的著述，而希望能“熔冶哲理，以祛逐末之陋；钩汲眢沉，以振墨守之惑”的百卷本中国通史，又只是一个良好的愿望。章太炎也有不少考其典章制度，究其成败得失的精彩论文；可除了思想学说史，在政治史、社会史和制度史方面，其著述确实不像他自己所预设的那样既有眼界开阔的理论批评，又有钩发沉伏的实证研究，融会中外学说且自成一家之言。章氏大谈史学而又未有系统条理的史学著述，其治史功绩其实不在学理，而在经世。

章太炎主张“治史尽于有征”，反对“微言以致诬，玄议以成惑”，对近世学人之“背实征，任臆说，舍人事，求鬼神”大加嘲讽[150]。可这并不妨碍他借史学言变革，为后王立制或为生民发起信心。1902年章氏“有修中国通史之志”，在给梁启超信中概述其治史的两大目标：

一方以发明社会政治进化衰微之原理为主，则于典志见之；一方以鼓舞民气、启导方来为主，则亦必于纪传见之。[151]

治史讲求发明原理，或曰推求“社会政治盛衰蕃变之所原”，这自是针对传统史学“皆具体之记述，非抽象之原论”，“昧其本干，攻其条末”等弊病的反拨与超越[152]，与其时梁启超之提倡史学革命为同一思路，是属于学术观念与理论模式的转变。至于“鼓舞民气启导方来”云云，则已不再是学理之分辨，而是注重学术之社会功能，与章氏平时力主实事求是，不计有用与否的论学宗旨未尽相符。

何以特别注重史学，章太炎曾一言以蔽之曰：“欲省功而易进，多识而发志者，其唯史乎？”[153]明清以降，颇有思想家论述史学经世者，如王夫之称“所贵乎史者，述往以为来者师也”；黄宗羲称学“必证明于史籍，而后足以应务”；章学诚则直指“史学所以经世，固非空言著述也”[154]。章太炎明显受此辈先贤启示，晚年既不满于疑古思潮，又哀痛国土沦丧，进一步发挥其民族主义史学思想，大谈史学乃“今日切要之学”。因为“不读史书，则无从爱其国家”；“不讲历史，昧于往迹，国情将何由而洽”？[155]不过有一点，即便值此为民族忧患而提倡读史之际，章太炎仍严守其学术良心，强调“借古事以论今事，所谓借题发挥者，亦读史所忌”[156]。或许，这正是章太炎论学之异于康有为处：以“求是”反“致用”，自不待言；即使同讲“致用”，也自有其特色。章氏受过严格的乾嘉学派的学术训练，一旦由“求是”转入“致用”，也还有个不可逾越的极限：严禁穿凿附会妄言臆断。也就是说，在“求是”的基础上讲“致用”，而不是舍“求是”而趋“致用”。

章氏格外推崇顾炎武，不无追踪其治学路数的意向。1908年，在与梦庵关于佛教功用的论争中，章氏述及他所理解的顾氏：

若顾宁人者，甄明音韵，纤悉寻求，而金石遗文，帝王陵寝，亦靡不殚精考索，惟惧不究，其用在兴起幽情，感怀前德，吾辈言民族主义者犹食其赐。[157]

顾氏的魅力在于，具体治学时“求其真，不取其美”，故“持论多求根据，不欲空言义理以诬后人”；可治学之初衷以及学术之效用，却关涉世事人道家国兴亡。选择史学研究作为切近人事经世致用的途径，与进入具体操作时严格遵守学术规则，两者并不完全矛盾。在学术研究中，“殚精考索”是“体”，“兴起幽情”是“用”。稽古之道，期于肖形；至于刺激当代读者的情感与理智进而达到某种社会效果，只能是第二位的考虑。《訄书·通法》从历代政治制度中发掘出“可法”的五件“善政”；《五朝法律索隐》则总结出“五朝之法，信美者有数端：一曰重生命，二曰恤无告，三曰平吏民，四曰抑富人”——这些著述自是以“合符节于后王”为取舍标准[158]，可操作中仍求“殚精考索”。到底怎样才算识大体合后王而又不流于主题先行厚诬古人？其间的分寸实在不好把握，章太炎的经验是以名物训诂为立论的根本。倘若“训故未通，而以微言相侈”，章氏辛辣而又俏皮地讥之为“皮之不存，毛将焉附”[159]。

借政制法律的历史考察来言变革开后王，这点并不新鲜；可在世人眼中最少意识形态色彩的语言学研究，章太炎居然也能寄托其家国兴亡之感，足见其致用的强烈愿望。在“比辑俚语”、定方言六例并逐一疏解的《新方言》中，章太炎同样追求兼合求是与致用：“上通故训，下谐时俗，亦可以发思古之幽情矣。”[160]方言研究如何才能达到经世致用的效果，刘师培《〈新方言〉后序》披露了章氏的良苦用心：

昔欧洲希、意诸国，受制非种，故老遗民，保持旧语，而思古之念沛然以生，光复之勋，虇蕍于此。今诸华夷祸与希、意同，欲革夷言，而从夏声，又必以此书为嚆矢。此则太炎之志也。[161]

此类研究不必曲意附会，只管精心结撰，若能著成“悬诸日月，不刊之书”，自有明显的社会功用。也就是说，只要选题恰当，求是之作也能产生致用的效果（发思古之幽情）；而致用之作，必须符合学术规则（上通故训，下谐时俗），才能进入学术之林。求是与致用、学术与政治，完全可以通过这种特殊方式统一起来。

太炎先生入世之初，曾抨击“五十年以往，士大夫不治国闻，而沾沾于声病分隶”，希望维新志士“紬五洲书藏之秘，以左政法，以开民智”[162]。晚年国难当头，章太炎又借讲学之机，批评清儒“考大体者少，证枝叶者多”，以致造成“虽欲致用亦不能也”的可悲局面[163]。虽说论学标举求是，章氏一生其实非常关注政治，很不以一味把玩古董的“纯学者”为然。甚至其于艰难困厄中苦心讲学，也不仅仅是“为学术而学术”，而是寄托某种政治信念。黄侃曾如是披露章太炎的追求：

其授人以国学也，以谓国不幸衰亡，学术不绝，民犹有所观感，庶几收硕果之效，有复阳之望。[164]

此说大致可信，因章氏本人也曾多次述及保存中国的语言文字、历史文化，乃是保国存种的关键。如称“语言文字亡，而性情节族灭”；“史亡则国性灭，人无宗主，论为裔夷”等[165]。

可即便如此，章太炎还是反对“通经致用”的说法，讥之为汉儒借以干禄的鬼话。不是说经世不可以借重学术，或者学术不屑于致用，而是反对将两者直接挂钩乃至等同起来的传统说法。首先是政学分途，然后才谈得上互相借重。也就是后来学者们强调的，“学术的独立自由，不仅使学术成为学术，亦且使政治成为政治”[166]。章太炎虽赞赏黄宗羲之“重人民，轻君主”，可对其抹杀学校传道授业解惑的特殊功能，“独令诸生横与政事”这一政学不分思路很不以为然，甚至指责其“何因偏隆学校，使诸生得出位而干政治，因以夸世取荣”[167]。将学生干政概括为“夸世取荣”，实在有失公允；不过主张政学分途，反对以政干学或以学干政，这一思路仍有其深刻性。以学干政，是否一定会造成朋党之势或党锢之祸，可能言人人殊；而以政干学之阻碍学术发展，败坏士人道德，则是有目共睹。因而，热心政治的章太炎，论学时并不以“经世致用”为终极目标：“致用本来不全靠学问，学问也不专为致用。”[168]求是与致用、学术与政治，各有其内在理路，也各有其操作规则与评价标准，既不能混为一谈，也不能强其所难。

学者著述，因其偏于致用或偏于求是，可能选择不同的切入角度与论述体式。表面上章太炎的文章大都谈论典章制度与历史人物，其实因著述宗旨不同，有政论小品和学术专著之分。前者针砭时弊，立论鲜明，语调尖刻，常失之偏激；后者更注重学理的推演与史料的斟酌，一般趋于稳重平实。章氏既是有政治兴趣的学者，又是“有学问的革命家”，落笔为文，既可议政，也可论学。流亡日本时，章氏同时在《民报》和《国粹学报》发表文章，可两类文章大不一样，前者论政，后者述学。随着章氏政治兴趣的起伏，其著述宗旨也各有所侧重。了解论学论政内在理路的差异，明白具体著述的体式及其思想学术背景，才能比较通达地看待章氏某些学术观点的前后矛盾。同样推崇顾炎武的乾嘉学者汪中，有一自述，颇与章太炎接近：

中少日问学，实私淑诸顾宁人处士，故尝推六经之旨以合于世用。及为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。[169]

章氏著述，实有“合于世用”与“实事求是”两大类，具体甄别不易，可倾向性还是相当明显的。萧公权论及章太炎的政治思想时，有一妙语：“章氏言九世之仇则满腔热血，述五无之论则一片冰心，寒暖相殊，先后自异。”[170]汪荣祖对此“妙语”的诠释，更可显示章太炎兼合求是与致用的学术追求：

寒暖相殊，正见哲学与政治之异趣。演哲学需要冷静沉潜的思考，搞政治（尤其是革命）则需满腔热血的情怀。冷热虽殊，未必不能兼顾。[171]

唯一需要补充的是，不只哲学，史学、小学等“考古之学”也都“需要冷静沉潜的思考”，章氏“未必不能兼顾”的，是“寒暖相殊”的学术与政治。

三　理器之分与真俗之辨

区分学术与政治，承认求是与致用各有其存在价值，这自是持平之论。可理解是一回事，喜爱又是另一回事。章太炎虽笃嗜“不齐而齐，上哲之玄谈”[172]，轮到辨析论学宗旨，还是有明显的倾向性。倘若章氏论学只是既讲实事求是又讲经世致用，未免近于乡愿，不可能一时间振聋发聩。就学术训练及师承而言，章氏无疑倾向于实事求是，一辈子不能苟同康有为的附会臆断，或“借经术以文饰其政论”；可生当衰世，良心未泯，章氏又不能不以某种形式介入现实政治，专讲训诂老死书斋决非其所愿。这么一来，讲求是章太炎不如乾嘉诸老彻底，讲致用章太炎又不如康有为明确；其特点是努力在求是与致用之间取得某种合理的平衡。可这实在不是一件简单的事情，因为“学术与事功不两至”；或者说，“夫求是与致用，其道固异；人生有涯，斯二者固不两立”[173]。最理想的设计似乎是：论学时讲求是，议政时求致用。可什么时候该论学，什么时候该议政？政学是否真能泾渭分明？还有，政治与学术能否固守井水不犯河水的原则？所有这些都是未知数。1906年，章太炎作《建立宗教论》，其中有这么一句：

宗教之高下胜劣，不容先论。要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的。[174]

这话移用来概括章氏论学宗旨，颇为恰当：“上不失真”讲求是，“下有益于生民之道德”求致用。问题是怎样才能保证二者完美统一而不是互相拆台？如若鱼与熊掌不可兼得，到底先要鱼还是先要熊掌？或许这才是关键所在。

1920年代初，章太炎曾作题为《说求学》的演讲，分求是与致用二途，并比较其长短：

求学之道有二：一是求是，一是应用。前者如现在西洋哲学家康德等是，后者如我国之圣贤孔子、王阳明等是。顾是二者，不可得兼，以言学理，则孔子不及康德之精深；以言应用，则康德不及孔、王之切近。要之二者各有短长，是在求学者自择而已。

求学理精深者讲实事求是，求切近人事者讲经世致用，二者不分长短高低，只是宗旨不同因而问学途径有别。这自是通达之论。可章氏紧接下去还有一句话：

然以今日中国之时势言之，则应用之学，先于求是。[175]

章氏晚年感于国势衰微，论学颇多致用之说；再加上平日关注政治，活跃于清末民初政坛，1920年代中期甚至发表暂停讲学与著述的“专心国事之通启”，这就难怪世人心目中的章太炎，以经世致用而非实事求是见长。用张灏的话来说，就是“年轻时他就被两种不同的治学思想所吸引”，而“最终显示更具力量的是伦理实践思想”[176]。

最能体现世人对章太炎的评价的，是其弟子鲁迅在《趋时和复古》中的一段话：

清末，治朴学的不止太炎先生一个人，而他的声名，还在孙诒让之上者，其实是为了他提倡种族革命，趋时，而且还“造反”。[177]

世俗名声与学术贡献不说风马牛不相及，也是关系不大。单纯以学术成就而倾动朝野者，古今中外实为罕见。公众对古音之甄别与制度之考辨，远没有像对现实政治那样感兴趣。章太炎得名于提倡种族革命而不是音韵训诂之学，这点毫无疑问。问题是能否因此断言章氏只是个“有学问的革命家”，其业绩“留在革命史上的，实在比在学术史上还要大”？[178]持此说者意在推崇太炎先生，可立论的基础是置革命于学术之上，而不是章氏自述的求是与致用各有短长。其实，章太炎的业绩到底以革命还是以学术为大，这二者本身是无法折算并加以比较的，纯因立论者的主观视野及价值尺度而上下浮动。我想考察的是，章氏本人是如何看待政治与学术，或者说他论学时到底重求是还是重致用。

真正体现章太炎置政治于学术之上的，或许是其与康门师徒的微妙关系。章氏论学与康有为迥异，变法维新期间有过短暂合作，变法失败后又著文多所回护，时人或不以为然，章太炎于是解释道：“说经之是非，与其行事，固不必同。”说经之是非可以争论，而心术之邪正不容辩驳。以“揭邪谋”的名义“驳伪学”，实是借政治权势解决学术争端，不管其说是否“中窾要”，都“自成其瘢宥”，都是心术不正的表现：

苟执是非以相争，亦奚不可，而必藉权奸之伪词以为柄，则何异逆阉之陷东林乎？[179]

因此，尽管“论及学派辄如冰炭”，可一旦共同的政敌以“伪学”攻康氏，章氏马上抛弃门户家法之见，挺身而出为其辩护；著《今古文辨义》，反对“经术文奸之士”之“借攻击廖士以攻击政党”，力图将今古文之争限制在学术范围内。1899年1月，避地台湾的章太炎接到康有为复书，感激兴奋之余，将其加上识语刊于1月13日的《台湾日日新报》。“识语”中专门表白他对于政术与学问的看法：

或曰：子与工部，学问涂径故有不同，往者平议经术，不异升元，今何相昵之深也？余曰：子不见夫水心、晦庵之事乎？彼其陈说经义，判若冰炭，及人以伪学朋党攻晦庵，时水心在朝，乃痛言小人诬罔，以斥其谬。何者？论学虽殊，而行谊政术自合也。余于工部，亦若是已矣。……由是观之，学无所谓异同，徒有邪正枉直焉耳。[180]

应该说学有“异同”，只是比起心术之“邪正”来，这一“论学虽殊”显得无关紧要——这自是有感于中国人之不屑于“执是非以相争”，而喜欢借“揭邪谋”“驳伪学”置学术对手于死地这一卑鄙习性。

将政术邪正置于论学是非之上，这一点章太炎从来不含糊。戊戌前后因政术合而靠近康梁，不问双方学派之歧异；1906年后因政术分而斥骂康梁，不讲双方学术上之互补。尽管后来章太炎也承认《民报》时期与梁启超的一系列论争有利于刺激双方深入思考，并非真的水火不相容，可当年章氏更愿意强调的还是政术之异。1907年3月，梁启超将读《说文》的数十条札记编为《国文语原解》，托人转求精于此道的章太炎作序，希望章氏能超越“政见歧殊”，成就此“学问上一美谈”[181]。可章太炎根本不予理睬，或许是看不上梁氏的小学功夫（章太炎对梁启超的学问历来评价不高），更大的可能性还是因“政术歧殊”故。

章氏论人衡文，常以政治立场及气节高下为第一前提，尤其是在提倡种族革命时更是如此。评述时人尚且不能局限于道德判断，更何况情况更为复杂的古人。章氏论学因政治偏见而出现较大误差的，当推其对清代学术思想的评论：就因为当中横着一个章太炎力图推翻的清王朝。如批评魏源之“夸诞好言经世，尝以术奸说贵人”[182]，前者指学派，后者则指气节。不要说魏源曾出任清廷官吏，就是黄宗羲允许儿子入清王朝的明史馆，在章氏看来也是不可原谅的过失。明末清初三大家中，章太炎独不以黄宗羲为然，以为其“学术计会，出顾炎武下远甚；守节不孙，以言亢宗，又弗如王夫之”。学术高下其实很难说，章之故意贬低黄氏，主要是认定其气节有亏：“以《明夷待访》为名，陈义虽高，将俟虏之下问。”[183]一切以是否与清廷合作（其标志是出仕）为取舍标准，而不大考虑特定时期的历史情境与思想潮流，以之衡量政治人物尚且偏颇，更何况以之褒贬思想家和学者。

章太炎品人评事重气节而轻功业，尤其鄙薄世之所谓“有文无行”者。一旦“文”与“行”、“著述”与“气节”、“学术观点”与“政治立场”尖锐对立起来，章毫不犹豫地选择后者。可品人重气节不能直接转化为论学主致用；相反，气节之士很可能不屑“外托致用之名，中蹈揣摩之习”[184]，因而倾向于寂寞的求是之学。在某些特定场合，为唤起民众拯世救亡，章太炎也会大谈学以致用；可正式论学时仍严格区分“学说”与“功业”，反对以有用与否来衡量学术：

学说和致用的方术不同，致用的方术，有效就是好，无效就是不好；学说就不然，理论和事实合才算好，理论和事实不合就不好，不必问他有用没用。[185]

对于相信“大士说法，唯在应机”，且对“应机之云”别有新解的章太炎来说[186]，既然有意应政俗风云迁变之机而化人，论学时不免有因时因地与诲人律己之别。表面上章氏既讲求是又讲致用，不说宗旨含混，也有折中之嫌。可我以为，实事求是才是其论学宗旨，经世致用则是“应机说法”。

章太炎论学虽兼及学理精深与切近人事，却重在求是而非致用。最能说明这一点的，还是其真俗之辨。真俗互存互转，即所谓“真妄同源”，或者“真必有妄，舍妄无真”，不应该孤立地谈论真俗之高下是非。《菿汉微言》中自述学术思想历程，不也落在“转俗成真”与“回真向俗”上吗？可是，当章太炎用真俗来概括两种不同的论学宗旨时，还是蕴涵着某种价值判断的：

人心好真，制器在理，此则求是、致用更互相为矣。[187]

虽说强调二者“更互相为”，可一理一器，一真一俗，已经显出论者的倾向性。

理器之分与体用之辨，是中国哲学史上的老话题，或许有点玄虚，章太炎还有更通俗的说法。1910年章氏以“独角”为笔名在《教育今语杂志》发表专论“留学的目的和方法”的《庚戌会衍说录》，其中论及致用与求是之别，纯是推己及人的大白话：

况且致用的学问，未必真能合用，就使真能合用，还有一件致用的致用，倒不得不碰机会，机会不巧，讲致用的还是无用。专求智慧，只要靠着自己，并不靠甚么机会。假如致用不成，回去著书立说。[188]

致用与求是，一需机会凑合，一靠自己努力。正如余英时指出的：“‘经世致用’却由不得儒者自己作主，必须要靠外缘。所谓外缘便是顾亭林说的‘王者’，因此无论是顾亭林或黄宗羲都要有所‘待’。从历史上看，儒家所期待的‘王者’似乎从来没有出现过。”[189]章太炎立身处世，历来讲“自贵其心，不依他力”[190]，自是推崇不必有待的求是。求是而不为时人赏识，尚可著书立说，企求藏之名山传之后世。这对读书人来说是个很大的诱惑，或者说是必不可少的心理安慰——因千古文人多叹怀才不遇，之所以还能活得挺认真，就因为“立德”“立功”不成，还有此不待社会认可的“立言”。至于致用之学，成者固然风云际会显赫一时，可“机会不巧”者毕竟占绝大多数。而致用之学一旦无用，那可真是一钱不值。如此“应机说法”，没多少理论思辨色彩，可挺实在的——此也可见论者的良苦用心。

以个人之利弊得失论治学门径，自然不是“大道”。可即便从家国兴亡着眼，章氏也仍倾向于学以求是而非致用。章太炎确实强调学术与政治之关系，如《哀焚书》中力主“建国家、辨种族”之根基在“言语、风俗、历史”；故灭其国者必毁其史变其俗易其言，此“帝王南面之术”，古今中外概莫能外[191]。而提倡种族革命者，自然是反其道而行之，借学术发思古幽情，进而光复故国。章太炎对“主义”（政治）之倚仗于“史籍”（学术），有过这么一个妙喻：

故仆以为民族主义，如稼穑然，要以史籍所载人物制度、地理风俗之类，为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。[192]

这话常被用来作为章氏治学讲致用的证据。其实，统贯章太炎此前此后论学思路，此乃强调经世必须借重学术，而不是治学必须讲求经世。若把章氏论学宗旨简单化明朗化，大约可化为如下三句：治世必须借重学术；求学不必讲求致用；求是之学为无用之用。

求是之学为无待之学，为无用之用，故是“真”是“理”是“体”；而致用之学相对来说只能是“俗”是“器”是“用”。至于说“趋于致用”容易“浮说致人”，而“趋于求是”则“左证有事，攻守有法”[193]，其实倒在其次。关键还是在于真俗之辨这一思维方式。之所以选择“真俗”来说求是与致用，实关联到章氏对自身历史地位及存在价值的估计。

章太炎在中国政坛上叱咤风云几十年，乃万众瞩目的民国元勋，革命胜利后论功授勋，甚不以得二等勋位为然，自称其“首正大义，截断众流”，功在孙中山之上[194]。如此注重功业声名，似乎走的是政治明星的路子。可实际上，章氏最为自得的，还是自家学问。辛亥革命高潮中，章太炎致书吴承仕，称：“仆辈生于今世，独欲任持国学，比于守府而已”；“学问之事，终以贵乡先正东原先生为圭臬耳”[195]。此等表白，并非一般读书人套话。

最能说明章太炎特重学术的，是两次系狱临危时近乎“盖棺论定”的“自祭文”。1903年章氏因《苏报》案系狱，于狱中有一自记，劈头就是“上天以国粹付余”；其中最为忧虑的并非光复故国之大业能否成功，而是担心自家学问及身而绝：

至于支那闳硕壮美之学，而遂斩其统绪，国故民纪，绝于余手，是则余之罪也！[196]

这种中华文化系于自家一身安危的感觉，在章太炎并非一时戏言。1914年章氏被袁世凯囚于北京，致书黎元洪，称“进不能为民请命，负此国家；退不能阐扬文化，惭于后进”，决意绝食，以死抗争。虽有“进退”之分，似仍以为民请命为大；可绝命书中最大的感慨还是：“吾死以后，中夏文化亦亡矣。”[197]二十年后，弟子朱希祖对此有过大致合理的诠释：

先师尝言经史小学传者有人，光昌之期，庶几可待，文章各有造诣，无待传薪，惟示之格律，免入歧途可矣。惟诸子哲理，恐将成广陵散矣。此二十年前在故都绝粒时之言也。至今思之，仍不能逾于斯言。[198]

不管章太炎对自家学问的估计是否恰当，但其自视为并世中唯一能“为往圣继绝学”者，这一点几乎是没有疑义的。生死关头之思念，最能体现个人之志趣。立意绝食时，“自分以一书生提倡大义，功成事遂，可以永终”；真正引以为憾的是“怀抱学术，教思无穷，其志不尽”——在给长婿龚宝铨信中，章太炎一再表白此“千古文章未尽才”的遗恨：

所著数种，独《齐物论释》、《文始》，千六百年未有等匹。《国故论衡》、《新方言》、《小学答问》三种，先正复生，非不能为也。虽从政蒙难之时，略有燕闲，未尝不多所会悟，所欲著之竹帛者，盖尚有三四种，是不可得，则遗恨于千年矣！[199]

章太炎生死关头大谈学术，或许真的只是政治上“功成事遂，可以永终”，而学术上自觉未尽其才故遗恨千古；或许是认定政治上的功业别人也能完成，唯一不可替代的是自家“夐绝千古”的学问；或许是以为政治上的成功犹如过眼烟云，唯有学术上的贡献方能流传久远……所有这一切，都只能任凭后人猜测，唯一确凿不移的是那危难关头以中华文化（国故或国学）守护神自居的独特姿态。章氏晚年之不言“经世致用”，而只求“惇诲学人，保国学于一线”[200]，正是这一思路的合理延伸。这种解释可能会稍稍动摇章氏“先前也以革命家现身，后来却退居于宁静的学者”的传统说法[201]。不是否认章太炎前后期论学兴趣有所转移，而是试图指出常被论者忽略的一点：即便高谈政治投身革命之际，章氏内心深处可能仍以学术为重。就注重学术之独立价值及深远影响这一点而言，章太炎前后期并没有多大变化；同样，论学中以“求是”为“真”、以“致用”为“俗”这一独特思路，基本贯穿章太炎一生。