序

因为清末民初之际严复将西方政治思想传入中国有重大的贡献，所以对严复历史角色的研究成为中外史学界关心的一个焦点。黄克武先生这一本杰作，让严复研究进入了一个新的阶段。中西文化的交流是一个错综复杂的课题，而黄先生没有分析严复所有的译作，所以《自由的所以然》不能算是一个定论，何况有些人认为历史学原来没有达到定论的可能。虽然如此，我相信黄先生的结论与他所用的方法学完全可以立足，他这本书让我们对于严复的贡献有一个新的了解。《自由的所以然》的出版是黄先生在他的《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》以及其他很有价值的论文之后，再度攀上一个学术的高峰，我深信此书将会使他赢得学术界的声望。“中央研究院”近代史研究所，在中国近代思想史方面已经有卓越的贡献，难怪黄先生在这样的环境之下能创作出一个学术精品。

黄先生将他细致的研究与一个很基本的问题联合在一起。他探讨为什么二十世纪中国危机不断，并无法建立一个现代性社会？亦即为何中国人无法建立一个能够将现代性的国家结构、经济现代化、资本主义，以及弥尔式的民主制度结合起来，而与世界其他地区发生密切关系的社会？

引起二十世纪中国危机的原因当然不限于思潮，可是思潮却很重要。林毓生教授所谓的“理智主义”（intellectualism）是指中国知识分子很特殊的一种看法，即是以为历史的发展方向是被思想所决定的，很多外国学者也有类似的看法。比方说英国自由主义思想家以赛亚·柏林（Isaiah Berlin，1909—1997）即表示“除了历史唯物主义者之中那些最粗俗的人以外，没有一个学者会否认思潮在历史发展中的力量”^[1]。

按照黄先生以及不少其他学者们的观点，在思想方面造成二十世纪中国危机最重要的因素是：一种越来越强烈的革命性、激烈性、乌托邦思潮的兴起；亦即在历史的“神魔混杂”（牟宗三、唐君毅语）的过程中，他们不追求调适性的渐进改革，而企图拔本塞源地彻底转化中国社会，以实现大公无私的理想。

为什么转化性的思潮会变成二十世纪中国的主流？在回答这个问题之时，当前很流行的“理性选择理论”（“rational choice theory”）不太有用。不错，我们现在回顾五四时代会觉得那是一个启蒙时代，以为五四时代转化性的乌托邦精神代表了理性。然而理性何必一定要限于转化精神？难道居于转化与调适之间的思路不是理性吗？近年来，上海华东师范大学的哲学家冯契教授与他的学生高瑞泉教授就有这样的反省。高教授在他的大著中所提到的“唯意志论”与“天命论”，这两个概念跟上述的“转化”与“调适”的区别有类似之处，而他们两位也注意到“唯意志论本身仍然是一种理论偏颇”^[2]。

有的学者以为因为中国传统价值系统的“核心”观念是一个与自由、民主南辕北辙的“名教”的人生观，所以要彻底放弃此一观念是很合理的。然而另外一些学者则以为中国文化的“核心”是一种很配合现代化的“内在超越”的精神。

何况现在很多的学者觉得一个文化其实不是一个有机物，或是一个有核心的实体，而只是一些相互有关并在某种程度之内可以选择、取舍的一些特点。就是因为文化涉及了这一种取舍与修改的可能，所以思潮在历史因果关系上是那么重要。

有意思的是，当严复在思索此一取舍问题之时，他没有用“文化”这个词，而好像没有把中国或西方的制度与思想当作一个有机的文化。他的这一观点，以及他另外的一些看法与现代学术界中的不少的观念比较配合。

因为依靠理性并无法证明转化性的反传统主义是有价值的，所以今天很多学者认为二十世纪中国激烈化的趋向是从一种比较特殊的国家主义来的。我们至少可以举出两种这样的主张。像李泽厚等学者会提到中国政治的危机，认为“救亡”的迫切感让中国知识分子越来越走向激烈化。列文森（Joseph R. Levenson）则以为中国国家主义的特殊性在于它所环绕的问题不是民族灭亡的危险，而是中国的政治与文化在世界上遭到“边缘化”的命运。即是因为中国的精英分子和别的民族不一样，他们要“驾于欧美之上”，所以无法忍受中国的边缘化，也无法耐着性子采取渐进改革的路向。

虽然列文森并不完全了解当代中国知识分子对自身传统的看法，但是他却非常犀利地看到近代中国的意识形态与国际情况之间一些重要的关联。所以我个人以为萧公权教授对列文森与美国汉学界的蔑视并不恰当。^[3]无论是二十世纪中国思想，还是儒家思想，按照中国人的理想，“天下”应该是一个贤人在位的世界，而中国必须成为世界核心的一部分。甚至于像唐君毅那样的具有纯粹哲学精神的思想家也抗议中国的边缘化，更不用说那些高唱二十一世纪是中国人的世纪的人们。当然每一种国家主义都有其特殊性（美国更是如此），问题在于中国的国家主义与二十世纪中国所出现的激烈乌托邦主义有何种关系。

然而，如果中国国家主义之特殊性让中国人无法忍受中国的边缘化，而此一特殊性与中国传统有关系，那么二十世纪中国的思潮与中国传统有没有一些其他的关联？换言之，为了了解上述转化思潮的渊源，我们除了考虑到理性选择理论与中国国家主义的特殊性以外，是否也应该考虑到这个思潮与儒家传统（以及中国传统的其他方面）的连续性？

二十世纪七十年代以前，学术界多半忽略这个课题，接受五四运动的学者与肯定现代化理论的西方学人不谋而合地相信：因为中国人应该放弃他们的传统，所以思想开明的中国知识分子除了有一些误会之外，不可能与传统有连续性。然而此一研究中国近代思想史的角度是把应然与实然的问题混为一谈。我们如何评估传统是一回事，而传统因子是否持续地存在则是另一回事。

二十世纪七十年代以后，吕实强教授与王尔敏教授指出儒家理想对清末开明知识分子之思想的影响，而近年来一些学者如李泽厚也注意到这种连续性。现在不少的学者多少同意“中国知识分子拼命想摆脱传统拥抱西方，但始终未能跳出传统的思维模式”^[4]。

然而这些固有的思维模式或理想除了造成具有特殊性格的国家主义以外，如何影响到清末民初知识分子对西方观念的了解与取舍呢？

史华慈教授对于这些问题的解答有很大的贡献。虽然他关于严复的名著只从国家主义的立场讨论到取舍的问题，但是他强调一个非常重要的区别：亦即我们对于一个西方的观念或词汇在西方思想脉络之中的意义与这一观念或词汇从西方搬移到东方之后，它在中国思想脉络之中的意义，要有所区别。

“自主”“自由”或“民主”等意义笼统的词很像一个里面放了许多不同东西的箱子，西方人在这个箱子里面放的东西跟中国人在这个箱子里面所放的东西不一定完全是一样的。假如我们要知道两者的异同，非得开箱取物，再将里面的东西分门别类不可。除了这种“开箱”（unpacking）的功夫以外，我们无法得知严复、章炳麟、谭嗣同等人的“自由”或“自主”等观念是他们所“接受的西方观念”，还是将固有理想投射到西方观念之上的结果。

史华慈在某种程度是采取这样的方法学。他认为弥尔的自由思想被严复搬移到中国之后，最重要的变化是：将个人自由与个人尊严视为是终极价值的想法在搬移的过程中丧失了。

黄先生的大作特别强调这一种方法学。他的焦点是严复如何翻译弥尔经典性的On Liberty一书？他发现严复误会弥尔之处不是弥尔对个人自由与个人尊严的看法，而是弥尔关于自由的所以然，亦即弥尔对于进步、自由与知识之推理。按照黄先生很丰富的证据，弥尔和许多欧美知识分子一样，对于人心能获取知识的能力采取比较悲观的态度。他认为人们常常会掉入误会与幻想的陷阱，所以只有在最自由与最开放的辩论环境之下，能获取知识与促成进步。然而严复对认识论的看法是很乐观的，所以他不易了解，更遑论欣赏弥尔思路之精髓。同时严复也不了解，或有意避免弥尔偏向“消极自由”（negative freedom）的主张，以及一些相关的理念。而且黄先生发现后来评估严译的中国学者之中几乎没有人注意到严复这些误会。换言之，二十世纪中国思想的主流没有了解与肯定弥尔主义中关于自由的一个很基本的想法。

扼要地说，黄先生的大作指出清末民初中国知识分子对西方政治词汇的一种很特别的取向或反应，他们觉得西方的一些观念既清楚又合理，而另外一些观念则不重要或不恰当。前者包括富强的目标、国家主义方面的竞存、“浮士德—普罗米修斯”的动力精神、民主，以及个人的尊严与自由。后者则环绕着政治经济可行性的问题，而包括张灏教授所谓的“幽暗意识”（历史永远是“神魔混杂”）、经济政治缺点的不可避免性（尤其是不平等）、以权威主义作为过渡时代之代价、悲观主义的认识论、己重群轻的看法、强调“消极自由”的角度，以及所谓“三个市场”的自由典范。^[5]

清末民初很多知识分子对西方的政治词汇与理论都有上述的看法，而此一取向与二十世纪中国政治思想的主流交织在一起。这样一来，中国知识分子不易从西方政治思想中选择、认识并引介弥尔对个人自由的看法，也不易偏到调适性渐进改革的政治理论。他们反而很容易接受卢梭式的先知在位的民主思想。所以当他们面临西方政治理论之选择时，清末民初的知识分子选择了一条百年之后很多学者会放弃的路，而放弃了一条百年之后很多学者会选择的路。

严复与梁启超很例外，他们在某种程度上选择了后者。所以黄先生在严复思想之中找到了不少当时很多知识分子所拒绝的观念。难怪倾向转化的知识分子批判严复的思想，并将之贬为随着年纪增长而走向保守的一个可悲的结局。

如果黄先生的看法是正确的，二十世纪中国政治思想走向激烈化的原因不但在于中国国家主义的特殊性，更在于以理性决定要全盘地放弃中国文化的看法，而且环绕着一种特别的、有关政治理论之角度。

然而这个角度与儒家思想有什么关系呢？二十世纪中国思想的激烈化如何与儒家文化产生连续性？关于这个课题已经有几种说法。其中一个重要的说法是王汎森教授在《古史辨运动的兴起》里所分析的儒家思想的“内在逻辑”。黄先生则很彻底地剖析了影响严复思想的诸多因素，而证明他的思想与本土文化与思潮的连续性。

然而强调这种连续性并不等于说严复“未能跳出传统的思维模式”。黄先生也强调严复思想与传统的非连续性。

更重要的是，根据黄先生的研究，像严复与梁启超那样的知识分子有很强的批判意识与自觉精神。关于上述中国知识分子所拒绝的西方思想，他们虽然没有像唐君毅那样深入的体会与反省，然而他们拒绝西方理念的原因并不单纯地出于他们对西方思想的误会。严复反而是和不少后来中国知识分子一样，以自己的批判意识尽可能地了解与评估古今中外的政治理论，而来界定自由的范围与现代化的方向，他甚至很自觉地反对西方现代化典范之中的一些特点。

这样一来，这一本书改变了严复的历史形象。严复不是一位学习西方政治理论而功课不太理想的学生。他对西方的反应不是被动的，反而他的政治思想有一个很清楚的脉络。他企图建立一种环绕着“积极自由”（positive freedom）的民主观念。

换言之，按照黄先生的研究，严复的贡献除了翻译之外，最特别的是他把富强、己群并重的民主等目标与调适性的观点结合在一起。而且他和弥尔一样，了解到在实现民主理想之前的过渡阶段，一个社会或许无法避免采行权威主义。严复所不能接受的是弥尔主义中己重群轻，而环绕着“消极自由”的民主观。在儒家的影响之下，他不但不了解，也不肯定此种自由的所以然。结果他没有将弥尔主义与调适思想成功地结合在一起。

这也显示，严复所企图结合的是调适思想与具有儒家性格的“积极自由”。他一方面在西方政治理论之中找不到这种哲学体系；另一方面则没有注意到积极自由有偏向专制的危险。

正当严复陷入此一思想困境之时，另外一些也没有注意到这个危险的知识分子则企图将积极自由与转化思想结合在一起，他们在西方政治理论之中找到卢梭式的民主理论，而越来越倾向于将它当作一个完整的体系。

这样一来，严复结合中西思想的角度没有成为当时思想界所形成的共识。可是在经过二十世纪的危机给予中国知识分子的教训之后，中国思想界所逐渐形成的新的共识离严复的理想不远。可是这个新的共识也不能算是历史最后的启蒙，即福山（Francis Fukuyama）所谓“历史的终结”。虽然此一新的共识与欧美思想主流不完全一样，这两个传统同样地面对一些人类社会中长久以来都没有解决的政治理论的难题。尤其是无论在一个过渡时代或一个成熟的文明社会，自由的界线应如何设定？这就是说：自由的所以然是什么？

黄先生的大作很深入地探讨了上述的情况，这一点跟别的关于严复的研究有所不同。在这方面我希望读者特别注意黄先生书中第四章第三节“严复理想社会中的个人自由与个人尊严”。在此节中黄先生清晰地将严复的自由观念开箱取物并分门别类，指出其中弥尔主义式与非弥尔主义式的各种成分。同时黄先生也让我们了解为什么严复有关自由民主的理想既宝贵，又难以实行。

墨子刻

1998.3.30

注释：

[1]Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty（N. Y.: Oxford University Press, 1970）, p. 119. 强调思想因素在历史因果关系上之重要性的学者包括Max Weber, Reinhard Bendix, Robert N. Bellah, S. N. Eisendtadt, James Q. Wilson, Charles R. Beard, F. A. Hayek, Karl R. Popper, Alasdair MacIntyre, Christopher Lasch, John Dunn, and Leo Strauss.

[2]高瑞泉，《天命的没落：中国近代唯意志论思潮研究》，上海：上海人民出版社，1991，冯契序，页3。

[3]请见张朋园，《梁启超与清季革命》，台北：“中研院”近代史研究所，1970，萧公权先生序；以及余英时，《犹记风吹水上鳞》，台北：三民书局，1991，页186。

[4]余英时，《钱穆与中国传统》，上海：上海远东出版社，1994，页7—18。

[5]黄克武，《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，台北：“中研院”近代史研究所，1994，页17—20。