论生态文学的价值系统

王为群 刘青汉

生态文学产生于人们对大自然的热爱，产生于人们在生态危机面前的焦虑和建设性热望。生态文学的价值系统产生于人们在严峻的生存境遇当中生态的理解(ecological understanding)和生态的思考(ecological thinking)^[1]。为的是促进全社会、全人类良性生态认知系统的建立，为的是让地球生命相对进入合乎生态规律的、可持续的、良性的生态存在。本文拟就生态文学的伦理观、发展观、人生观及灵魂关照进行探究和梳理。

一、生态文学的伦理观

在传统伦理看来，人与自然是相对的两个范畴，文艺复兴时代高举人的欲望；启蒙时代说，人是万物的尺度；在进化论观念中，人是由低级动物进化而来的高等动物；在社会达尔文主义的竞争理论中弱肉强食的嗜血掠夺是合理的；机械唯物论则强调“人与自然的本质区别，人独立于自然界，而不是自然的一部分”；在商人和技术官僚手里所有的自然创造物都被变成资产：水里的鱼，天上的鸟，地上的物产。这些传统观念对不同社会阶段和地域曾经和还将产生很大的负面影响。在这样的观念中，在永远高等和永远正确的形象里面，人俨然成了君临大地的主宰者，人可以战天斗地为所欲为，自然界就成了人类心安理得的奴役对象。

马克思说，“技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类日益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。”^[2]

面对生态危机，生态文学和生态批评在检点和省察人类自身，在警觉人类行为，在寻求更合理和更持久的生态生存路径。这些省察和寻找也就促生了生态语境中的“新伦理”或“修正伦理”^[3]。生态文学对生态伦理的表达是多样的、开放的和包容性的，思考也是谨慎的。在生态伦理的视野中，我们至少可以看见以下伦理模式。一是伦理的自我主义（ethicalegoism）,该伦理认为，人们行为的对错，行为的价值意义，取决于该行为是否对行为者有利，也就是说，道德和伦理标准是行为者的自我利益。该伦理往往是这些人求得经济利益的自我道德观。该主张基本上不符合生态伦理原则^[4]。

二是人文主义（humanisim）或人格主义伦理（personalism）,该伦理观关注所有人的人格，关注人的尊严，关注人类自身类别之中的公平与合理，关注的核心是人类利益和人类形象，只考虑“人类”的“好处”。该伦理主张实际上是一种“以人为中心的自我主义”（humanchauvinism）。

三是“生物感觉主义”的伦理观，此伦理观认为，人类道德关心的范围应该延伸到人类或人格之外，应该从保护环境的角度出发，考虑动物的痛苦和挫折感。但这种伦理观仍然较少考虑动植物本来的、自然的、天赋的尊严和心理意识。

四是“生命主义”伦理，此伦理观认为，人们应该停止对包括动植物在内的一切生命的伤害，应该体恤所有生命的生存意志，应该关心所有生命的神圣尊严。这种观念显然更切近合理。五是“完整性”伦理（Holistic Ethics）,此伦理观认为，“万物”都有道德意识，万物都应该成为道德关注的对象，万物都应该在完整统一的一个伦理系统中被指称、被对待。该伦理强调“自然的平衡”（the balance of nature）和“极度强化生态系统”（maximizing the ecosystem）,强调保护生态系统的高度自觉性和责任意识，该主张要保持的是生态系统本来的完整、稳定和美丽^[5]。六是“人类和地的未来”的伦理，此伦理侧重于对大地伦理的关注，强调关心万物和大地的未来，关心人类的后代，把大地和现在当作将来和后代的原因、基础和前提，前者丧失，后者必定没有指望。七是“自然律的伦理”，该伦理强调“跟随自然”，“顺其自然”，主要是提醒人们放弃自以为是的相对的、暂时的、有限的理性，提醒人们感知和接受自然的奥妙和规律。八是“有神论伦理”，该伦理认为，世界必然有它的创造者、保护者和救赎者，只有尊重创造主的爱的法则，只有顺从创造者给与世界的和谐规律，人类和万物才有幸福，生态才会呈现在良性循环的恒久系统中。

就近多年生态文学阐发的伦理观来看，再简而言之，人们较多强调的生态伦理的主要方面是：①不仅要对人，而且要对一切生命都存敬畏的心。如施韦泽所说，“任何生命都有价值，我们和它不可分割”，“有思想的人体验到必须像敬畏自己的生命意志一样，敬畏所有的生命意志。他在自己的生命中体验到其他的生命”^[6]；②一切生命都是平等的。所谓高级、低级、有害、有益的观念实际上都是以人的需要和嗜好为判断准则的，“敬畏生命的伦理学否认高级和低级、富有价值和确实价值的生命之间的区分”^[7]，敬畏生命的伦理学力争让自己的心相对安静在普通的芸芸众生当中，力争使自己的心转换一个角度去体恤万物，使生命平等的原理得以还原；③生态的伦理实际上是一种大地伦理。就是要关照地球共同体的共同利益和共同命运，而不仅仅考虑人类这一单一物种的需求，就是要清楚，先有大地，才有地上的一切生命，先有地上的一些存在，才有地上的另一些存在，而人类只不过是大地之上的寄居者，只不过是大地之上无数生命中的一种^[8]；④反思现代科技的自然伦理，该伦理认为，当人类把科学精神和科技行为控制在宇宙基本规律之中时，科技对大自然和人类的帮助就会是正面的和长久的，反之，如果让科技出离自然规律，如果让科技逆天而行，让科技反自然、毁坏自然，那么，科技就会给宇宙万物造成负面的甚至毁灭性的灾害^[9]。

二、生态文学的社会发展观

生态文学的社会发展观是正常的、良性的和可持续发展的，是遵循生态规律的，是以自然生态的存在为前提的。“发展”观念似乎总是与经济相关，总是被利益算计辖制，“‘发展’的观念一经提出，就忽略了那些不能被计算、度量的存在，例如生命、痛苦、欢乐或爱情。它唯一的满足尺度是增长。”“‘发展’忽视不可计算、不可变卖的人类精神财富，诸如捐献、高尚、信誉和良心。‘发展’所经之处扫荡了文化宝藏与古代传统和文明的知识”^[10]。挪威总理布伦特兰（Bruntland）在上世纪80年代的报告《我们共同的未来》提出了“可持续发展”的概念，人们似乎终于发现，16世纪以来的工业模式经济是威胁和毁灭大自然的，是不能保证持续发展的。生态文学抵制对大自然进行肆意掠夺、倾扎、侵害和毁灭的败家子式的发展。这种价值观也构成生态文学自觉肩负的社会责任。在面对现实生活中政治、经济、习俗、传统等一系列追求效益、追求速度、追求眼前利益的负面压力时，生态文学揭示发展景象下面潜藏着的生态危机，而这个危机就是不顾生态规律的片面发展导致的。生态文学批判家唐纳·奥斯特提出，“我们今天所面临的生态危机，起因不在生态系统本身，而在于我们的文化系统，要度过这一危机，必须尽可能清晰地理解我们的文化对自然的影响^[11]。”法国生态文学批评家塞尔日·莫斯科维奇认为，控制工业技术时代的人物大多是“有技术无视野”的人，正是韦伯所说的“没有心肝的操作者”，这些冷酷的、盲目的掠夺者在激情昂扬地把我们的社会引向“奋发图强”的“死亡文化”^[12]。爱德华.艾比把为发展而发展的国家民族看为“癌细胞意识形态”的国家民族，他说一定要方设法阻止或减缓技术统治的强化，阻止或减缓为发展而发展，阻止或减缓癌细胞意识形态的扩散。”^[13]20世纪70年代，罗马俱乐部对增长的地球承担阈值提出了警示，米都斯的《增长的极限》提醒人们说，经济增长的基础是大地供应，矿产、森林、草原、土地、河流、湖泊等资源都是有限的，经济增长的要求和压力如果超过地球资源实际能够提供的，那么，这种增长本身就会潜藏危机。

多数情况下，无限增长的结果是财富的大量堆积、滥用和浪费，这并不是真实人生所需要的。“确实存在着增长的危机。社会不能再继续现在这样的浪费，再如此系统地破坏生物圈，增加污染和滥用有限的资源。^[14]”人们过多地把解决人类诸多问题的希望寄托在经济发展和财富的增长上，实际上，生态文学一直在提醒人们：人类社会的苦难往往并不是由于财富不足而是由于财富分配不均，经济发展之后的穷人并不比经济发展之前的穷人少，经济增长为当代人类创造的幸福与经济增长给人类后代制造的灾难相比人类实际上需要一个长远和整体的考虑。如果以自然生态为代价，那么，经济增长与人类自由、幸福、快乐、健康之间的关系就不一定成正比。肯定增长是应该的，思考增长的负面效应是必要的，而谨慎沉思不发展、不增长的正面意义和价值更是可贵的。在美国那样发达的现代化社会里，依然有阿米西人（Amish）那样拒绝现代化而坚持淳朴传统的民族。在阿米西人（Amish）人看来，最重要的是按照生命身体实际的需要去生活。阿米西人（Amish）拒绝使用汽车，拒绝修建钢筋水泥的高楼大厦，拒绝色情暴力疯狂的娱乐活动，甚至拒绝技术化的现代教育方式。他们安静地享受美好原初的大自然，食用纯天然食物，过简朴的、本色的、传统的与大自然和谐相处的生活。在他们看来，只有拒绝片面的经济增长，只有拒绝毁坏自然生态，只有与大自然和谐相处，人们才能过上真正幸福的生活。^[15]这样的生态观念和生活方式实际上给现代人类提供了重要启示。

三、生态文学的人生观

发展不是目的，追求人生的真实幸福才是目的。生态文学最基本和普遍的人生观是简洁、朴素、自然与合乎常规。在生态文学看来，人生幸福的物质标准是身体生命的实际需要量而不是欲望膨胀的贪婪堆积的量。甘地说，“富人储存了太多的无用的东西，对占有的东西漫不经心，随意浪费，同时，数百万人却因饥饿濒临死亡。如果每个人只保留他需要的东西，世界上将没有人匮乏，所有的人将不愁吃穿。”甘地说，“真正意义上的文明，不在于财产数量的增多，而在于有意而自愿地减少需求，只有这样，才能增进幸福的满足。^[16]”李奥波德的《沙郡年鉴》、梭罗的《瓦尔登湖》、巴勒斯的《醒来的森林》等几乎所有的生态文学作品都在表达一个真理：生命本来是简朴的，一切生命最本质的规律是自然的规律，而自然的规律是极其平常的，自然规律里显示的灿烂、快乐、幸福和伟大本身不需要过分雕琢，不需要奢华，不需要浪费，不需要堆积财富，不需要讲求速度，而是平淡、简朴、本真。就像日常食用的西红柿，最有益于人生健康的、最香甜可口的西红柿就是在自然土壤中生长，在自然的阳光、雨露、空气里，在四季轮回的自然规律里自然长成的西红柿，而不是人造的化肥农药催长剂色素中长成的西红柿。同意道理，真正幸福健康的人是食用自然西红柿的人而不是食用化学西红柿的人。生态文学认为，如果把握不好生命和自然的本来样子和实际需要，如果脱离生命本来的规律，如果超过自然的规律而一味地追逐财富、效益、速度，追逐奢侈豪华和现代化，那么，最终的结果是财富和现代化都可能求得，但人生本来的幸福、快乐和意义却得不到，人们最终得到的可能是空虚、干瘪和绝望。《瓦尔登湖》有一组梭罗本人在瓦尔登湖生活的有关日常生活资料需求的数据，数据说，一个健康人需要修建温暖舒适的房子所需要的钉子、木料、石料等是不多的，人根本不需要在修建房子上花费太多的地球资源。一个人一年需要种植土豆、大豆等粮食蔬菜只需少的成本而可以得到足够的生活资源，而湖中的鱼、林中的果子等都是大自然白白赐予人的。这样看来，如果一个人要过一种正常的、健康的生活，实际需要的物质资源并不多。就是说，一个健康正常的人实际上根本不需要过分掠夺和过分积攒财富。多余的财富与人生的真实幸福没有关系。

正如乔那森·莱恩指出的那样：“我们的社会文化的所有方面，共同决定了我们在这个世界上独一无二的生存方式。不研究这些，我们便无法认识人与自然环境的关系，而只能表达一些肤浅的忧虑。……因此，我们必须花更多的精力分析所有决定着人类对待自然的态度和生存于自然环境里的行为的社会文化因素，并将这种分析与文学研究结合起来，……历史地揭示文化是如何影响地球生态的。^[17]”生态文学视域中，人类和自然环境是不多不少的一个整体，在这个整体环境中生存的所有生命实际上都不需要大量掠夺和占有，需要的是和谐。和谐就是不过分，就是在一个合适的量和度里，就是恰当。这种生态意识实际上应该是人类的基本感觉和起码常识，“生态意识是以人类对包括自己在内的自然中的一切生物与环境之间关系为基础的特定价值取向。它反应了人与自然的新关系——人与自然的和谐的观点、理论和感情的总和。^[18]”生态文学都在呼吁和向往“诗意的栖居”。这个“诗意的栖居”至少有三层与自然本色相关的意思：①是原始土壤的，庄稼地和草木的，而非取巧的、技术和钢筋水泥的；②原本家园的、安然的，而异化的、漂泊的和空虚的；③平安的、幸福的，而非掠夺的、暴力的^[19]。很明显，人们所说的“诗意的栖居”就是指在那个有无数生命体和无限生机的原原本本的大自然中的栖居。

四、生态文学的灵魂关照

从英国、美国、加拿大、澳大利亚、俄罗斯等国生态文学的渊源和发展来看，生态文学是人们终极价值关怀的直接产物。在最早的犹太法典和信仰宝藏中，关怀大自然当中的所有生命，体恤万物，关爱大地是上帝给人们的一个命令，是要人们谨慎遵守的律例。旧约摩西五经说：“六年要耕种田地，也要修理葡萄园，收藏地的出产。第七年地要守圣安息，就是向耶和华守的安息，不可耕种田地，也不可修理葡萄园。遗落自长的庄稼，不可收割；没有修理的葡萄园，也不可摘取葡萄。这年，地要守圣安息。地在安息年所出的，要给你和你的仆人、婢女、雇工人，并寄居的外人当食物。这年的出产，也要给你的牲畜和地上的走兽当食物。^[20]”可以看出，在上帝和人类的约定中，上帝答应给人类提供土地、河流、阳光、食品等一切人类所需要的，但上帝也要求人类答应遵循上帝给人类与大自然和谐相处的规律和基本法则，要人类体恤和善待大地，爱护草木和动物，尊重一切生命存在的权利。这种思想是人类必须敬畏生命的生态理论基础。在人类必须敬畏生命的思想前提下，人们追述美国生态文学的渊源时发现，美国生态文学源于第一批移民美洲的清教徒，“他们感到那是上帝赐予的一个新的伊甸园。^[21]”因而，在美国生态文学家看来，生态是“神圣的风景”，是“精神的殿堂”^[22]。在俄罗斯许多生态文学家看来，他们面对大自然时，他们实际上在面对一个神圣的存在，如普里什文的《大地的眼睛》、《大自然的日历》、《鸟儿不惊的地方》等伟大作品“是大自然的弥撒”^[23]。普里什文“不仅是牧人之神，同时还是猎人、渔夫和养蜂人的保护神，”“这是一个大自然的化身，同时也是人、神和自然和谐统一的象征。俄罗斯作家普里什文在他长达半个世纪的创作中远足大地，出入森林，亲近自然，长歌曼语，的确就是20世纪俄国文学中一位‘伟大的牧神’”^[24]。而俄罗斯“大自然的歌手”叶赛宁则把大自然看为“我的天堂”^[25]。一般而言，一个灵魂干瘪的人就不会对大自然有全身心的爱，一个灵魂干瘪的民族就不会敬畏大自然，不会在行动中贯彻对大自然的体恤和关怀。生态文学非常关注人的灵魂的正面造就，关注人向善的心，关注人端正谨慎的终极信念。

[1] 王诺.生态危机的思想文化根源——当代西方生态思潮的核心问题.南京大学学报.2006年第4期.

[2] 马克思恩格斯全集.第12卷.人民出版社.1965年版.第102页

[3] 谷寒松，廖湧祥.基督信仰中的生态文学——天地人合一：地.台北光启出版社.中华民国83年，355-369页

[4] Bernhard Irrgang,Christliche Umweltethik (Muenchen,Basel:Reinhardt,1992),52-63.W.K.Frankena,”Ethics and the Environment,”Ethics and Problems of the 21st Century,eds,K.E.Goodpaster and K.M.Sayer(London:Univ.of Notre Dame Press,1979),3-20.参照谷寒松、廖湧祥合著《基督信仰中的生态文学——天地人合一：地》，台北光启出版社，中华民国83年，356页。

[5] 宋丽丽，王宁.生态批评：向自然延伸的文学批评视野.转引自文化研究网站http://www.culstudies.com

[6] 陈泽环等.天才博士与非洲丛林——诺贝尔和平奖获得者阿尔伯特·施韦泽传.江西人民出版社.1995年.第161页。刘湘溶.人与自然的道德话语——环境伦理学的进展与反思.湖南师范大学出版社.2004年.第12-13页

[7] 施韦泽.敬畏生命.上海社会科学院出版社.1996年.第131页。刘湘溶.人与自然的道德话语——环境伦理学的进展与反思.湖南师范大学出版社.2004年.第13页

[8] 王诺.生态批评：发展与渊源.文艺研究.2002年第3期

[9] 刘青汉.生态文学对科技负面效应的警示.文艺争鸣.2007年第4期

[10] 埃德加·莫兰.超越全球化与发展：社会世界还是帝国世界？.乐黛云，李比雄.跨文化对话.第13辑.上海文化出版社.2002年

[11] 唐纳德·沃斯特.自然的经济体系：生态思想史.侯文蕙译.商务印书馆1999年.第19页

[12] 塞尔日·莫斯科维奇.庄晨燕，邱寅晨译，于硕校.还自然之魅——对生态运动的思考.北京：三联书店.2005年.第6-7页

[13] 王诺.唯发展主义批判.读书.2005年第7期

[14] 塞尔日·莫斯科维奇.庄晨燕，邱寅晨译，于硕校.还自然之魅——对生态运动的思考.北京：三联书店，2005年，第32-38页。

[15] 余杰.光与影——余杰三部曲之二.东方出版社.2007年.第77-92页

[16] 甘地.吴蓓译.圣雄修身录——甘地论道德、修养以及健康.北京：新星出版社，2006年，第74-75页

[17] Jonathan Levin :“On Ecocriticism(A Letter)”,PMLA 114.5(Oct.1999):p.1098

[18] 法·莫尔特.被捕杀的困鲸.北岳文艺出版社，1998年，第5页。杨素梅，闫吉青.俄罗斯生态文学论.人民文学出版社.2006年.第19页

[19] 海德格尔.存在与时间.陈嘉映，王庆节译.三联书店1987年版第67、228、331页。

[20]