第一节 整体圆融思维偏向的历史渊源

在讨论中国古人的艺术思维偏向时，首先应该提到的是整体圆融思维，尽管不同的学者在提法上不太一致，但其内容指向却有大致共同的领域：对待矛盾追求圆转流动；认识事物崇尚直观意会；理解传统注重释古开今。

陈寅恪在《静安遗书序》中说“其（王国维）学术内容和治学方法，殆可举三目以概括之者，一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证，……二曰取异族之故书与我国之旧籍互相补正，……三曰取外来之观念与固有之材料互相参证。”现存关于上古的文献，大多是已经远离了上古的文化人的想象和追忆，时间把许多人们不愿意回忆的东西过滤了出去。例如在三代之末知识阶层的追忆中，上古世界虽然艰辛但生活却是淳朴而恬静的。而近代西方人类学家最喜欢从空间差异来讨论时间差异，认为有些原始民族的现在就是他们的过去。如果我们把上古之文献、外来之观念和地下之实物互相参证，也许能更好地把握上古中国人的思维偏向。

一、对待矛盾追求圆转流动

对待矛盾追求圆转流动，则善于把反命题统一成一个合命题的整体；以由元素组成的整体为思维对象，重视要素之间的联系与发展；强调对待立义和复杂事物的模糊性和流转性。体现在解决问题的方法上，则是重综合，重圆转流动，强调普遍联系，不想把事物绝对化，认为把一切事物都分析得清清楚楚是不可行的，也是根本办不到的。体现在人伦关系上则重视群体或集团意识，强调家国、集体的协调和谐和优先地位，限制个人极端自由和个人利益至上，反对个人与个人割裂、个人与群体脱离；体现在人与自然的关系上，则强调人和自然的协调，认为人与自然是融为一体的，人对自然应有充分尊敬。

1.天圆地方·玉器时代·珠圆玉润

考古发现的远古遗物中，较多的是日用的石器和骨制品，长形、菱形、圆形工具的制造，体现了初民对形式美的追求，图案、纹饰、穿孔的骨坠、玉制的耳坠、大量的骨珠等装饰品的出现，昭示着艺术的产生，人们可以制造出与自然存在不同的、具有精神文化内容的东西了。当有人用在贾湖地区发现的 9000 年前的骨笛吹奏出与现代音乐只差五分音的乐曲时，我们无不惊叹先民的智慧和创造力。其次是殉葬品，这应该是死者生前使用与喜爱的东西，或活人认为有益于死人的东西。从中可以看出当时人们已经明确了死后世界和灵魂永存的观念，一直延续至今的祭祀仪式和祖灵崇拜应该与此有关。玉琮和璧在不同时期的大量发现，使有些学者把中华先民关于天圆地方的独特观念上推到新石器时代^注，它的意义在于给先民提供了一个关于中心存在的价值本源。天地相对，都是由对称和谐的中央和四方构成，四方环绕中央，中央统辖四方，那么，在价值等级上，中央就优于四方。中央与四方构成了宇宙天地的秩序，与“天道”同一来源、同一结构、同一特性的事物也应该有这样的秩序，人类自身、社会组织自然也不能例外。这与“中国”名称的来源和根深蒂固的等级观念是有关系的。

文明的演进大致是由石器时代到青铜器时代，再到铁器时代及电光时代，但在上古中国文明的演进是否还另有独特方式？有的学者据此提出：“中国在石器和青铜器时代之间曾有一个玉器时代”^注，这是中华文明起源时期的主要特征之一。“玉器最早出现于七八万年之前，而玉器时代则大约距今 5000 ～ 3500 年间。玉的分布范围北起燕山，西及陕西和长江中游地区，东到泰山周围的大汶口文化，南到广东，形成一个新月形玉器文化圈”。“玉的神化和灵物概念是玉器时代意识形态的核心，中华民族形成爱玉的民族心理亦根植于此。”据《史记》载，舜赐禹玄圭；而商有传国之宝玉。周武王在灭商后，得到商“旧宝玉万四千，佩玉亿有八万。”《左传》里有大量关于玉的象征性的记载。如昭公十三年载：共王欲立太子，祈于神，“乃遍以璧见于群望”曰：“当璧而拜者，神所立也，谁敢违之？”以玉璧为山川社稷之象征。先秦有以玉比德之说，《诗经·秦风·渭阳》：“我送舅氏，悠悠我思。何以谓之，琼瑰玉佩。”当时，贵族们人人都佩玉。玉是一个人的身份、地位、修养的象征。《荀子·法行》里对这种象征性讲得最透彻：“子贡问于孔子曰：‘君子之所以贵玉而贱珉者，何也？为夫玉之少而珉之多邪？’孔子曰：‘恶！赐，是何言也？夫君子岂多而贱之，少而贵之哉！夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也。廉而不刿，行也，折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。‘言念君子，温其如玉。’此之谓也。”正因为有如此丰富的道德人格的象征性，所以才有“君子无故玉不去身”之说（《礼记·玉藻》）。

在出土的上古时期的玉器和骨制品中，大量的玉环、玉璧、骨珠尤其引人注目，有人认为玉环、玉璧是“生殖崇拜”的体现，言之凿凿，其谬可鉴，原因大致有二：一是受外来理论成说的影响，二是与论者的惯例期待重合。现在我们未必能准确地判断这些物品的意蕴或象征，但其追求圆活流转、珠圆玉润的蛛丝马迹却不难发现。大道之行，周流不息，先民们在长期的生活实践中，对循环的体验一定非常深刻，春夏秋冬，周而复始，日出而作，日落而息，生老病死，新陈代谢，吉凶祸福，相依相存。这种体验导致了人们对圆活流转、珠圆玉润的追求。在后来的许多典籍中，这种追求已上升为一种哲学思考。《易·泰》中有“无往不复”“蓍之德，圆而神”；《老子》中有“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复”“反者道之动”；《鹖冠子·环流》中有“物极必反命曰环流”；《荀子·王制》中有“始则终，终则始，若环之无端也。”《管锥编》引张英语：“天体至圆，万物做到极精妙者，无有不圆。圣人之圣德，古今之至文、法帖，以至一艺一术，必极圆而后登峰造极。”对“圆”形的重视融会了早期思维对变化循环，多样统一，动态平衡的认识和兴趣。后在佛论和文论中也屡有体现，《五灯会元》卷一《信心铭》：“圆同太虚，无欠无余。”汪文《哀盐船文》：“圜者如圈，破者如玦。”《文心雕龙·体性》：“沿根讨叶，思转自圆。”谢：“好诗流美圆转如弹丸。”司空图《诗品·流动》：“若纳水輨，如转丸珍。”曾滌生：“古今文人下笔造句，总以珠圆玉润为主。”周济《词辨》：“北宋词多就景叙情，故珠圆玉润，四照玲珑。”

2.阴阳五行·道法自然·人与天调

司马谈《论六家旨要》中一家是阴阳家，班固《汉书》中说：“诸子十家，其可观者九家而已。”其中也有阴阳家。时人多把阴阳五行思想的代表算在邹衍身上，他针对儒墨局限于现世的是非曲直之弊，力图追问宇宙时空的奥秘，为思想提供宇宙时空的最终依据，故《盐铁论》说其“疾晚世之儒墨，不知天地之私，昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方。”梁启超将阴阳五行说作为中国传统文化的基点，其阴阳对立五行生克的思想长期影响着人们的心理文化构成及艺术观念，但阴阳与五行的融合却经历了漫长的过程。

阴阳最初与地理相关，指水的南北两面。西周时，已成为一切相对待事物的总概念，《周易》中有阴阳两种符号，《尚书·周官》中有“论道经邦，燮理阴阳”；春秋时，阴阳观念更加普遍，人们把地震归因为阴阳失衡（《国语·周语上》）。天落陨石，也是“阴阳之事，非吉凶所生”（《左传·僖公十六年春》）。医和论晋候之病说：“阴淫寒疾，阳淫热疾”（《左传·昭公元年》）。先秦诸子中，老子较早把“阴阳”“气”“和”连在一起：“万物负阴而抱阳，气以为和”；后来《易·系辞》也有“一阴一阳谓之道”的纲领性提法。五行思想在鲁昭公时代已很系统了。《左传》中，昭公九年，十二年，十七年，二十年，二十五年，二十九年都涉及与五行有关的提法。敏泽认为五行观念源于殷文化，阴阳学说则从南方楚地发展起来，阴阳五行说的完全融合，表现得最充分的是《管子》。^注在《管子》一书中，在承认“阴阳者，天地之大理也”的前提下，把宇宙万物看作这一原则支配下的根本存在序列，它的《五行》《幼官》《四时》等篇中有大量的以五为名的序列包括音乐创作的“五音”在内。认为人们只要遵循宇宙的构成系统及其序列存在，他们的一切行为，包括艺术、人事、政教在内，就自然会“合于天地之行”，从而达到“人与天调”，即人与自然和谐统一的目标，这是我国春秋战国时期天人关系的最光辉的思想之一，形成了中国传统文化，包括艺术在内的最根本哲学基础，形成了中国型，也是东方型的艺术精神的根本。“它的核心，在于强调师法自然基础上人与自然的和谐统一和一致，强调二者要水乳交融为一体，而不是分离或对抗。这同以征服自然和分析思维模式为特点的西方文化和艺术思想恰成鲜明的对照。”

中国古代哲学鲜有言人而不言天者，天人观在思想发展史中占有重要地位，但不同学派对天人关系的理解却不相合。简而言之，儒家讲“知天乐命”，以“忠恕”为本，注重人事，肯定人为，讲求文饰，强调个人对家族、国家的责任；而道家讲“顺乎自然”，尊奉“天道”，倡导“无为”，张扬个人的自由和对国家、社会的超越。但他们又殊途同归，都把人格修养和身心内外和谐作为自己的追求，因此表现在文艺理论中，一是重视主体修养，重视人心与天地精神的沟通，重视作为艺术创作之本的情感的意义，这与西方 18 世纪浪漫主义兴起以前的模仿说大异其趣。二是要求艺术家以朋友的身份，全身心地拥抱自然，重意象而不重物象，重写意而不重写实，重虚空而不重实有，重心理时空而不重物理时空，去创造情景交融，心物统一，人与自然融合一体的艺术意境，如石涛说“黄山是我师，我是黄山友”，李白诗：“相看两不厌，惟有敬亭山”，欧阳修诗：“花开鸟语辄自醉，醉与花鸟为交朋”，辛弃疾诗：“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”。这当然不是简单地观察事物、反映事物，也不是运用自然科学方法去捕捉“典型瞬间”来创造艺术典型。

3.礼仪·中和·伦理道德

在文艺起源问题上，当代中国人多津津乐道于“模仿说”“巫术说”“游戏说”“劳动说”等，不管其中有多大差异，至少有三种因素对文艺起源问题应该明确：情感表达的需要；生活技能的精致化和理想化；早期人类对未知世界的想象和探索（包括寻找超越神灵的能力、与神灵沟通的能力、传递神灵意志的能力等）。这是文艺产生的直接根源。根据人类学家的看法，上古人类生活在一个由自己虚构的“万物有灵”的世界中，他们认为，世界上有一种“神秘力量”普遍存在于事物之中，人们如果掌握其法则或密码，就可以争取以法术或禁忌来运用或躲避，这种规则一般是依靠联想而发生效力的，有时是通过相似联想产生神秘力量，有时是通过占有联想产生神秘力量，这也许与他们征服自然的能力有限密切相关。自然界和亡灵对他们来说具有不可思议的神秘性，仿佛人的生老病死、吉凶祸福都是它们施加影响的结果，因此，天地崇拜、动植物崇拜、祖宗崇拜方面的祭祀仪式显得颇为发达，在原始祭祀仪式中，舞蹈、音乐、诗歌曲谣经常是三位一体的。《诗大序》《礼记·乐记》《尚书·尧典》《吕氏春秋·仲夏纪·古乐》等汉前典籍都曾提到这一情况。文字学的成果印证，“舞”与“巫”原本是一字^注。《说文》释“巫”曰“巫祝也，女能事无形以舞降神从者也，象人两袖舞形”。原始古乐也常与原始巫术和祭祀祈祷等密切相关。《周礼·春官·大司乐》记周代“舞《云门》以祀天神”“舞《咸池》以祀地祗”“舞《大武》以享先祖”。《吕氏春秋·仲夏纪·古乐》载“昔古朱襄氏之治天下也，多风而阳气蓄集，万物解散，果实不成，故士达作为五弦瑟，以来阴气，以定群生”。诗、乐、舞三位一体并非中国早期所独有的现象，而是世界性的普遍规律，而在祭祀中对“礼”的遵循和重视，似乎涂抹了浓重的中国色彩。《说文》释“礼”为“履也，所以事神以致福也”。王国维《观堂集林》卷六《释礼》进一步指出，礼的右上半部为二玉在器之形。郭沫若在《卜辞通纂》中认为，礼的右下半部是“鼓”的初文，这使我们可以把祭祀的诗乐舞与礼仪规则结合起来考察，在考古资料中有关礼仪用品数量之大、名目之多，在其他文明中并不多见。《礼记·郊特牲》中说“万物本于天，人本于祖，此所以配上帝也”。礼仪的意义在于象征，它起着一种强化规则、整理秩序的作用。《礼记·三年问》中认为“称情而立文”是“无易之道也”，发自内心的性情延伸为对长幼之序、亲疏之别等秩序的追求。当这种追求又结合宇宙天地、中央四方的观念，扩充成为社会等级和宇宙结构的天道时，就需要一整套形式化的东西去确认并表现出来，礼仪正是这样一套象征。葛兆光《中国思想史》第一卷在谈到“礼”时认为，“殷周以来的仪礼，无论从祭祀对象、祭祀时间与空间，以及祭祀的次序、祭品、仪节等方面来看，都是在追求建立一种上下有差别、等级有次序的差序格局。这种表现于外在仪礼上的规则，其实就是为了整顿人间的秩序。从形式上，有祭品的太牢、少牢之别，乐舞的八佾、六佾之差，葬制的九鼎、七鼎之序，祭礼的郊祭、庙祭之规，这就叫礼仪。”王国维在《殷周制度论》中认为，殷周之际有一场文化大变局（革命），基本确立了立子立嫡之制，宗法丧服之制，庙数之制，同姓不婚之制等。它构成了中国社会的基本伦理观念、组织结构和行为准则，也基本确立了中国文化的传统。

中和精神可溯源于殷商，殷人已有五方尚中的意识。有关中和的论述在周代典籍中数量更多，如《国语·郑语》史伯论兴衰，提出“和实生物”的命题（公元前 774 年左右）；《左传·襄公二十九年》季札观乐列出 14 项中德（公元前 544 年、吴文化）；《左传·昭公元年》医和论“中声”“和”，打通病理、心理、物理、乐理之间的联系（公元前 541 年、秦文化）；《国语·楚语上》伍举说“夫美也者，上下、内外、小大、远近皆无害焉，故曰美”（公元前 534 年左右、楚文化）；《左传·昭公二十年》晏子区分和与同，提出“相成”“相济”的方法（公元前 522 年、齐文化）；《国语·周语下》伶州鸠论“和声”“中声”（公元前 520 年左右）；《左传·昭公二十五年》子产明礼（公元前517 年、晋文化）等（引文参见下篇）。《周易》有经传两部分，其《易经》部分成于西周应无疑义，其中五次提到“中行”值得注意。后经孔子的大力推介，至《礼记》已提高到传统文化的核心地位，所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”（《礼记·中庸》）。当然，中和思想并非儒家的专利，道墨两家也有相关论述，如《老子》42 章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（中、冲互训；汉墓帛书《老子》中即冲）。中和精神的基本特点就是要恰切地处理各种对立因素的和谐统一，把握矛盾双方相互依存之“度”。

其实，在大致同期的古希腊，对和谐的追求也是重要内容。毕达哥拉斯学派认为：音乐是对立因素的和谐统一，把杂多导致统一，把不协调导致协调^注。赫拉克里特也提出了美在和谐的主张：“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐，一切都是斗争产生的”（同上书，19 页）。亚里士多德认为：“一个美的事物……不但它的各部分应有一定的安排，而且它的体积也应有一定的大小”^注。后来罗马的西塞罗认为：“美是物体各部分的适当比例，加上悦目的颜色”^注。

比较中西和谐论，我们可以发现二者的同异。就同而言，都认为对立的东西造成和谐，论和谐都以声音为例；对和谐的强调是其基本特征。就差异而言，更值得我们重视，古希腊哲人更关注自然界的和谐，中国贤人更注重社会人际关系的和谐；古希腊更倾向于外在的比例，对称等形式的和谐，古代中国更注重人的内在情性的和谐；古希腊的和谐论更具有自然科学的色彩，古代中国的和谐论更具有伦理道德的色彩；古希腊重视的是物理的和谐，如声音、形体、颜色等；古代中国重视心理的和谐，其中儒家重情与理的统一，道家重心与物的统一；西方和谐论的表层是经验对象的和谐，如鲜明、整一、多样性统一等，里层是超经验实体的和谐，如毕达哥拉斯的“数”、亚里士多德的“第一推动者”、普罗丁的“太一”、托马斯·阿奎那的“神”等；中国和谐论的表层是与审美对象直接关联的、当下体验心理活动，即小我之和，里层是通过这种心理活动所达到的间接的社会目的，即大我之和。^注

对中和之美的重视，要求作家、批评家恰当处理各种艺术对立因素的和谐统一，如：文质、形神、言意、刚柔、雅俗、繁简、清浊、多少、大小、出入等，对伦理道德原则的重视，导致对创作主体修养的重视（养气）并进而发展成为“文气”说；中和之美与伦理特色相结合，直接影响了中国传统的艺术风格和理论，即重比兴，重含蓄，重兴象、意象，重滋味、神韵，重言有尽而意无穷，而以赋为基调的叙事诗不发达。

二、认识事物崇尚直观意会

直观是指从现实到语言的思维活动不重视上下位概念的演绎、归纳，经常靠类比外推、关联想象、直觉感应得出结论而忽视推论；意会是指从思维到现实的思维活动不重视上下位概念的演绎、归纳，经常靠体认顿悟、印象经验、得意忘言来达到而忽视逻辑分析。由于语言与思维的不可分性，直观思维和意会思维也是一体的。

1.古汉语中体现的思维偏向

现在许多人在比较中西差异时，很愿意将差异的起点归根于农业文明的发展。但作为社会历史发展的一个必然阶段的农业文明，并非只此一家、别无分店，我们当然不应该忘记中国高度繁荣与发展的农业文明。李约瑟的《中国科技史》将“四大发明”改写为几百项发明，似乎可资佐证，但若只抽象地谈其对中国人思维偏向的影响，并不足以与其他农业文明区别得更清楚，笔者倒以为从世界上唯一没有发生过质变的汉字、汉语中，能较直接地见出些许上古的信息。

西方自亚里士多德以来，大多将语言文字视为交流思想的工具或表达意义的符号，它们是由能指与所指的约定俗成，表达完整而又稳定的意义。而 20 世纪的所谓“语言革命”则认为，意义实际上是被语言创造出的东西，人们之所以有意义和经验，是因为有一种语言使二者可以置于其中，思维的行为，在很大程度上就是内隐的语言运行。这种将语言与意义对立起来的思维方式正好说明了拼音文字对思维偏向的影响。我们也可以暂时借助这一方式，由语言现象入手，进而分析古人的直观意会思维偏向。

人类文明的进化过程大致是先有语言而后有文字的。口头的语言随风而逝，而记录口头语言的文字，要达到约定俗成的共识，确实需要历经一个十分漫长的过程。结绳记事，仓颉造字，出自八卦等说法，都表现了后人对文字起源的一种理解。一般认为文字起源于图画，后又分为两途：表音文字由图画文字中截取一部分形体，予以改造，变意符为音符；表意文字简化原有的形体，淡化图像的意味，而继续保持和发挥意符的作用（意乃音下有心）。拼音文字产生意义的内在流程大致应该是这样：文字符号—声音—概念—意义，拼音文字不存在形象性，必然形成抽象概念，由单音组合成词，由词构成句子，由句子构成段落，最后成就整体意义。而汉字作为表意文字却有不同的产生意义的内在流程，它大致是：文字符号—声音、意象同时凸现—概念—意义。这一差异当然要追溯到汉字之初，从大量的考古发现中可知，运用图画和符号进行思想记录、表述和交流的能力，在中国的新石器时代就已明显地表现出来，但要具体地判定这些是个性化的图画或一般化的原始文字，是偶然刻画还是有意识写字则是非常艰难的。我国现存最早的汉字是陶文、甲骨文和金文，而“造字之本”则是“六书”。“六书”中的转注和假借，是用字法，而在四种基本造字法中，象形字又是最基本的。以象形为基础的表意汉字的产生，与早期中国人重经验、多联想、包容万物的主体精神和物我一体，天人合一的思维偏向有密切关系。以象形为基础的表意汉字的延续使用，使中国人的思想世界始终不曾与事实世界的具体形象分离，思维中的判断推理始终不是一套纯粹抽象的符号。再加上中国人对文字有一种神秘或崇敬的态度，从以形说义到由文字象形进行联想式的意义解释，从借用文字象征而构造神秘图符到由文字的形状构造来预测吉凶，这都直接导致了中国人直观意会思维偏向的形成。越是早期的思维越是具体而细致，之后可能是在此基础上的引申和联想，中国汉字的部首归类法大致可以看出这一流程，例：木类（树木：李、杏、松、柿、枣；树木的一部分：末、本；以树木为原料：杆、杠、栅；从树木引申的：杲、杳、东）用一个可以感知的表象作为现象事物分类的依据，使人们一看便可以体会它的大体意思，可以产生相当广泛的联想，这种世界上独一无二的文字，当它作为一种不言而喻的思想运算的符号被人们接受时，人自己创造的文字，就会反过来影响规范人对世界的认识。汉字建构体现了先人的“人本”（非物本、神本）原则。姜亮夫在《古文字学》中说：“整个汉字的精神，是从人（更确切一点说，是人的身体全部）出发的。一切物质的存在，是从人的眼所见，耳所闻，手所触，鼻所嗅，舌所尝出的。……总之，它是从人看事物，从人的官能看事物。”^注从一定意义上说，每个汉字都是一个隐喻结构，它通常不指向抽象的事理，而指向具象的世界及其真谛，并且主要是生命主体生生不息的运动结构，它在一定程度上避免了卡西尔所认为的西方人为文字付出的代价：“剩下的只是一个思想符号的世界，而不是一个直接的经验世界”（《语言与神话》）。进一步说，当文字的图像意味比较浓重，文字的独立表意功能比较明显时，即使省略一些句法的规定和补充，也不会影响人们之间的交流与沟通，话语的发出者和接受者可以凭着共同的文化习惯来表述或理解很复杂的意义，造成了早期文法规定性的相对松散，这在古典诗词中，一直有明显体现。

汉语对一字一音一义的单音节的侧重，促使了汉字在表意道路上的迅速发展，单音节词在口语里要靠语音的分化来做区别，但语音分化终究比不上词汇的增长，这就有了同音词的判别问题，直接和意义相关的字形差异能够部分地解决这一问题。汉语作为不同于屈折语和粘着语的孤立语，以形音义相统一的表意性而独具特色，有直观生动的象形表意，有察而见意的指事表意，有参悟寻索的会意表意，也有在象形、指事基础上标类注音的形声表意。

就汉语构词成句的语法结构而言，其在词形、人称、时态等方面，也与西方语言存在差异。西方语言名词有性、数、格的变化，动词有时态、式的不同，形容词转换为副词，动词移易为形动词或动名词，都要经过词形变化反映出来。汉语缺少词形变化，词序的安排则显得较为重要。通过词序的安排，将分散的词语组合起来，词与词之间的逻辑关系得以确立，句子也能获得完整的含义。至于名词的单复数，动词的时态等，在单独的句子里常无法显示，必须联系上下文和全部语境才能判别。文人们经常利用汉语的无时态，在作品中刻意呈现出一种绝对心理时间，即他所体验的情感、经历的事情是恒常的，原不必限制在某一特定时空中，有时没有时态，也就是向人宣示时间在本质上的短暂和虚妄。古典诗文中常可以无人称限指，这样可造成一种客观化的非个人效果，它提供一个场景，召唤人移入或参与从而把文学创作中个人体验转化、上升为普遍的带有象征意义的人的共同情感，进行探索。同时也宣示出一种中国式智慧：使用者不愿将自己的观点牵强地加诸客观存在的事物之上，不愿意站在世界、物象与读者之间赘述与分析，而更愿持一种虚以应物、忘我而万物归怀的态度。汉语培养了中国人注意从自身周围的世界去发现体证与仰观俯察的能力，并进而走上一条由对天地万物的取用，到赋予其深刻意义，最后将之定型化为学科性范畴的道路。汉语重会意，包含着对作为主体的人的尊重，它经常不受表面上的形式搭配规则的限制，而更多地依赖语言运用者甚至接受者的心智投入和情感补充，更多地依从人们深层的意义悟解。高名凯在《汉语语法论》中称：“汉语偏重心理，略于形式”。王力在《中国语法理论》中称“西洋语言是法治的，中国语言是人治的”。成中英认为汉语“是通过宇宙来掌握语言，走向整体思考”。而不是西方“通过语言来掌握宇宙，走向理性思考”^注。

2.对“味”的关注与爱好

民以食为天。食、色，性也。人类的生存要以足够的食物为前提，用火熟食是人类进化的一个必然阶段。中国神话传说中的人类之祖伏羲又称“庖羲”，也与教人熟食有关。古鼎最早只是食器，对“味”的关注，是人类在单纯的生理需要之后，追求生活质量审美享受的一种努力。《说文》释“美”曰：“美，甘也。以羊从大，羊在六畜，主给膳也。”古人言味常常超越具体的酸、甜、苦、辣等具体的感官感受而赋予政治、伦理乃至审美色彩，从“味和”以言“政和”乃至言辞诗文的“有味”“滋味”“至味”构成了中国传统文论中的一道风景，这与西方古典美学中明确否定味觉在审美中的作用形成了鲜明的对照。如《左传·昭公九年》：“味以行气，气以充志，志以定言，言以出令。”《国语·周语下》：“二十三年，王将铸无射……而为之大林。单穆公曰：‘不可’。……口内味而耳生声，声味生气。气在口为言，在目为明。言以信名，明以时动。名以成政，动以殖生。政成生殖，乐之至也。”人们把五味的调和与心气调和与政治调和联系到了一起。《史记·殷本纪》有“阿衡干汤”的故事，这在《吕氏春秋·孝行览》里得到了进一步的发挥。

古人的审美追求多是世俗生活本身的精致化和享乐化，而饮食之乐是这种追求的基础或中心。“易牙烹子”骇人听闻，却也反映了人们对品味美的病态爱好。即使圣如孔子，亦“食不厌精，脍不厌细”“有盛馔，必变色而作”（《论语·乡党》）。《乐记·乐施篇》中说：“酒食者，所以合欢也。”酒食的功能并不仅仅在于能满足口腹之欲，这种活动还可使人得到美感高峰体验和自由心境，撞钟、奏乐、观优、投壶、赋诗，这些都是宴饮之乐的内容，这里的生理性快感与心理的审美愉悦水乳交融，不可分辨。很多人在讨论审美问题时往往五官感觉并举互证，并且常借助于味觉之美得到确认和说明。如墨子：“目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。”（《非乐》）孟子：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子章句上》）荀子：“人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好声而声乐莫大焉；目好色而文章致繁妇女莫众焉。”（《王霸》）庄子：“夫天下之……所乐者，身安厚味美服好色音声也。”（《至乐》）老子：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”而西方美学家在味觉与审美的关系上与中国的差异表现得异常明显，柏拉图在《文艺对话录》中说：“美是由视觉和听觉产生的快感，”“如果说味和香不仅愉快，而且美，人人都会拿我们做笑柄。”托马斯·阿奎那说得更具体：“见到美或认识到美，这见或认识本身就可以使人满足。因此，与美关系最密切的感官是视觉和听觉，都是与认识关系最密切的，为理智服务的感官。我们只说景象美或声音美，却不把美这个形容词加在其他感官（例如味觉和嗅觉）的对象上去。”（《西方美学家论美和美感》）狄德里说：“美不是全部感官的对象，就嗅觉和味觉来说，就既无美也无丑。”黑格尔在《美学》中也有相似的见解：“艺术的感觉只涉及视听两个认识性的感觉，至于嗅觉、味觉和触觉则完全与艺术欣赏无关。”桑塔耶纳在《美感》中认为：“触觉、味觉和嗅觉……有关的快感也是隔了一层，对于欣赏自然无甚用处，它们被称为非审美的感觉或低级的感觉。”

在味觉快感与美感关系上的中西差异发人深思，这与中国古人的主观意会思维偏向密切相关，在西方人将味觉逐出美感之外时，中国古人则以品味论诗文，蔚为大观。两汉已用于言辞文章评语，如《史记·张释之冯唐列传赞》：“张季之言长者，守法不阿意，冯公之论将军，有味哉！有味哉！”《汉书·郑当时传》：“每朝，候上问说，未尝不言天下长者，其推毂士及官属丞史，诚有味其言也。”魏晋后渐成诗文评论常用术语，以至产生“滋味”说、“韵味”说、“至味”说，成为富有鲜明特色的传统理论。

3.言、象、意

语言文字是人类历史上最伟大的创造之一，它对人类进化所产生的作用难以估量。但是，如果同纷繁复杂的客观世界相比，同人类丰富幽微的思想感情和心理世界相比，语言又显得苍白无力、极度贫乏，特别是对于准确地传达或理解情事之精确者，此感受更深。我们可参看钱钟书关于语言与思想之间距离的精论：“语言文字为人生日用之所须，著书立说尤寓托焉而不得须臾或离者也。顾求全责善，啧有烦言。作者每病其传情、说理、状物、述事，未能无欠无余，恰如人意中之所欲出。务致密则苦其粗疏，钩深颐又嫌其浮泛；怪其粘着欠灵活者有之，恶其暧昧不清明者有之。立言之人句斟字酌、慎择精研，而受言之人往往不获尽解，且易曲解而滋误解。‘常恨言语浅，不如人意深’（刘禹锡《视刀环歌》），岂独男女这情而已哉？‘解人难索’‘余欲无言’叹息弥襟，良非无故。语文之于心志，为之役而亦为之累焉。是以或谓其本出猿犬之鸣吠，哲人妄图利用；或谓其有若虺蛇之奸狡，学者早蓄戒心。不能不用语言文字，而复不愿用、不敢用抑且不屑用，或更张焉，或摈弃焉，初非一家之私忧过计，无庸少见多怪。”^注

基于对语言功能局限的认识，先秦以来人们就言、象、意关系进行了有益的探索。孔子提出“诗可以兴”，孟子要求读书时不要“以文害辞”“以辞害志”而要“以意逆志”，“尽信书则不如无书”。尤其值得注意的是《周易》提出以象尽意问题。《周易·系辞》上：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？’子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”什么是“象”？《系辞》是这样解释的：“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟其形容，象其物宜，是故谓之象。”“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。“象”是“近取诸身，远取诸物”“拟诸其形容”的结果，是在观察、分析自然社会的基础上对现实进行概括的结果。“易象”能够“以通神明之德，以类万物情”，能够以有限的形式反映普遍的意义，以个别反映一般，因此，就具有了“其称名也小，其取类也大”“其言曲而中，其事肆而隐”（《系辞下》）的特征。易象这种言近旨远的象征性特征，也启发了后人对文学概括性特征的认识，如司马迁评屈原：“其文约、其辞微，……其称文小而其指极大，举类迩而见义远”。（《史记·屈原贾生列传》）刘勰：“辞约而旨丰，事近而喻远”。当然，易象与诗象并非完全相同，在文学中，言、象、意是互不相离、伴随始末的，钱钟书曾明确指出了这点。在言、象、意的关系上，《易传》肯定了“象”的尽意作用，意、象并重，而先秦道家和玄学家王弼都持重意轻言、象的观点。老子认为：“道可道，非常道。”《庄子·天道》：“语有贵也，语之所贵者意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。”《庄子·秋水》：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”《庄子·外物》：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”王弼《周易略例·明象》，以老庄解易，把言、象、意的关系深入了一步。

三、理解传统注重释古开今

如果说整体圆融偏重于对待矛盾，直观意会偏重于认识事物，那么回锋思维就偏重于理解传统、温故知新、促进发展。回锋思维方式总是以探本溯源的方法来界定新事物的合理性，力求以最小的损失获取最大的进步。回锋思维方式追求圆润、中正，经常表现为解古开今，借古开今，从传统中发现现代性，进而推陈出新。回锋思维方式强调不以独异为贵，而以兼能为美，不是从根本上否定前人旧说，而是撷取之以为己用。

1.祖灵崇拜与宗法传统

我们可以想象，远古人类面对生老病死等生理或心理现象，一定感到人体中有一个神秘的存在，它控制着人的思维、感觉乃至生死祸福，这个神秘的存在我们姑且叫它灵魂。世界各民族都有自己所虚构的灵魂世界。在中国大地上，18000 多年前的山顶洞人，为死者的尸体撒上红色的赤铁矿粉屑。西安半坡遗址的尸骨有用朱砂染的痕迹。在仰韶文化的遗址中，许多公共墓地所有尸骨的头部都朝同一方向。这都折射出上古人已有死后世界与灵魂永存的观念。《礼记·祭法》说：“大凡生于天地之间者曰命。其万物死皆曰折。人死曰鬼。”鬼具有作祟和保佑双重职能，在群居生活阶段，个人没有明确的血缘亲属，祖灵崇拜的对象往往是部落始祖或有功于部落的人，后世的神话传说似乎说明了这一点。

“自从盘古开天地，三皇五帝至于今”。在中国远古的神话传说中，出现较晚的“盘古”以全身心的奉献树立了其美好的形象。三国时徐整著《三五历记》说盘古生于天地混沌之中，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此一万八千岁而死。梁人任昉《述异记》记载：“昔，盘古之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳……”开天辟地之后，“未有人民，女娲抟黄土作人。”（《太平御览》78 卷引《风俗通》）之后有巢氏“构木为巢，以避群害”，燧人氏“钻木取火，以化腥臊”，这大概是旧石器时代人类生活的图景。有关三皇之列伏羲氏的传说远远多于出现较晚的“盘古”。在遍地火光的旧石器时代，伏羲以“人面蛇身”的形象画八卦、教渔猎。随着以蛇为图腾的氏族、部落不断融合其他部落、氏族，蛇图腾也不断融合其他图腾而成为“龙”（参见闻一多《伏羲考》）。也许古人的体用观念此时已初露端倪。可能中华先民的生活环境在当时并不十分恶劣，在作为心理折射的造神过程中，人们总是愿意赋予神以善性和创造性。除上述诸神外，还有教人耕稼并尝百草的神农，射落九日以造丽天的后羿，发明衣帽、建造房屋、制造车船、弓箭的黄帝，发明养蚕的嫘祖，创造文字的仓颉等，现在我们已经难以分清哪些是上古的传说，哪些是当时人们的创造，但其中折射出的“神人以和”的原始文化心理则相当普遍。这似乎与古希腊神话中的潘多拉的盒子、斯芬克斯的难题、普罗米修斯的被缚等有了相当大的区别。尽管初民在现实生活实践中拥有无数改造自然的丰功伟绩，但在原始宗教、神话文化观念中，却追求与对象世界（自然、神）之间的神秘对应和感应。有人认为仰韶文化期半坡村的人面鱼纹陶盆，既体现了生殖崇拜，又表达了神（鱼）人合一的原始文化意义，如果结合闻一多对原始鱼意象的考据，也许并非完全没有道理。

随着血缘关系的明确，对祖先鬼魂的崇拜占有重要地位。人们似乎认为这些不死的灵魂可以给现实世界带来祸福，只要定期祭祀，祖先的鬼魂就会保佑自己，从而衍生出复杂的丧葬、宗庙、祠堂和祭社活动。殷墟卜辞中就出现了大量的祭祀先公先王的内容，如“尞”祭、“衣”祭等，且祭祀的过程逐渐秩序化。“自祖甲时代以后，殷商王家之祭，大体按照祀谱，对祖先进行周而复始的程式化祭祀，伐鼓而祭的‘乡’，舞羽而祭的‘翌’，献酒肉牺牲的‘祭’”等等^注。

“周公制礼作乐”，周人在殷商重视祖灵保佑的基础上又确立了血缘与等级的同一秩序，按血缘关系来组织国家，周天子是整个周族的族长，同时也是天下的共主。他的兄弟、庶子、姻亲等受封为各国诸侯，又成为各个旁支家族的宗子。诸侯的庶子、兄弟受封为大夫，大夫的庶子、兄弟为士，各各都成为小家族的家长。这样，从上到下形成一种盘根错节的血缘政治纽带，王权与族权合为一体，形成不同于古代西方公民社会的家族国家。秦汉以后，贵族分封改为中央集权，血缘政治换成官僚机构，但一家一户的小农经济和家族伦理本位的社会组织原则，仍然顽强地保存下来。严格意义上的宗法制度已不复存在，但宗法关系却被长期保留下来，大家族聚族而居，通过修家谱来辨明嫡庶长幼的次序，家族权力由嫡长子继承，家族模仿国家政权，仿王法定法规，仿宗庙建祠堂，仿官学立家塾，仿军队募家丁等，国家也引进家族伦理规范，如将父子、夫妇的伦常与君臣相并比等。家是缩小的国，国是放大的家，可以变革的，是“立权度量、考文章、改正朔、易服色、殊徽号、异器械、别衣服”，而不可变革的是“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别”（《礼记·大传》）。上古老人得到的尊重，在文字上也得到反映，如君、父、老、考等。社会发展虽有改朝换代的政治性变革，却无社会性的革命，历史进程中缺少巨大的震动和断裂层、新陈纠葛，历史的变易性不显著，承继性倒很突出。另外，古代中国作为传统的农业社会，日出而作，日落而息，以土地为本，靠天吃饭，形成一种稳定的生活状态和具有很强的稳定性和传统性的生活经验，再加上地理环境的较为封闭和国际交往的相对贫乏，更增强了传统的凝固性及对前人经验的珍视，进而形成尚古与崇拜传统的回锋思维偏向。以复古为通变也成为传统文学发展变化的特殊途径。

2.述而不作，信而好古

王国维在《殷周制度论》中认定：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”一般认为，殷周的不同在于殷商时代“残民事神”，而西周时代“敬天保民”，也有人认为，殷商为巫官文化，夸张神力；西周为史官文体，以人论为本位，强力不再受人们尊重，德行却被抬到最崇高的位置。先秦儒家全盘继承了古代史官文化的思想，并以“仁”注入“礼”，自觉将捍卫三代典章文物当做自己的使命，但不排斥一些不符合时代潮流的适当的变通修改，守旧而又维新、复古而又开明。这种回锋式的思维方式，尽管在变革动荡的形势下显得迂阔难行，但在新社会秩序巩固后则会大放光芒，其礼教德治的精神成为了中国传统文化的正宗，适应社会变革的需要而盛行一时的墨法之道，因不利于统治阶级的长治久安，终于在竞争中被扬弃或淘汰，而道家因其否定不建设的态度顺应社会兴衰更替，形成儒道互补的局面，其间两家思想的起伏变化，成为传统社会盛衰治乱的晴雨表。之后佛教东渐，一面用说空出世给人以逃避现实的出路，一面以行善积德来弥合礼教法制的裂痕，后来居上，势力超过了道家，但终因非积极为统治阶级服务而受到抑制，只能和道家一样作为儒家主体文化的补充。

黑格尔在读了《论语》之后大失所望，他说：“里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些。……西赛罗留给我们的《政治义务论》便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。”^注仅从《论语》一书来看孔子的巨大影响，实为皮相之言，还是司马迁一言中的：“中国言六艺折中于夫子，可谓至圣矣。”

孔子自言：“述而不作，信而好古”。意即遵循旧作，而不是重新创造，相信而且喜爱古代文化。中国儒学绵延 2000 余年，虽曾分枝立派，但大致能够维系于一个相同或相近的思想体系之中，其主要原因就在于有孔子所整理编纂删定的“六经”，有孔子所奠定的师承传统和治学方略。“好学”“博学”“劝学”，是儒家文化的根基。《论语》开篇即云：“学而时习之，不亦说乎。”孔子倡导“好学”的言论比比皆是，如“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱，好刚不好学，其蔽也狂。”“君子学以致其道。”“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”孔子自己就是个好学、博学的榜样，尝言：“三人行，必有吾师”，“笃信好学，守死善道”，“学而不厌，诲人不倦”。他“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。晚年读《易》，韦编三绝。那么，学什么呢？《荀子》中说：“学恶乎终？恶乎始？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声所止也；《礼》者，法之大分，群类之约纪也；故学乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”对圣人经典的学习，甚至成为儒生的标志，《汉书·儒林传》释“儒者”曰：“古之儒者，博学乎六艺之文。”顾炎武在《与友人论学书》中认为：“非好古而多闻，则为空虚之学，以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”需要注意的是，儒家的“好学”有时缺乏对知识创新性的强调，这与古希腊的“爱智慧”相比较，在一定程度上有着保守的色彩。

“述而不作，信而好古”的另一表现是对古代典籍的整理、注释和解说。经过孔子编定和阐释的“六经”，经常成为中华文化回锋思维的源头。《文心雕龙·宗经》篇说：“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴视，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根。并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”《易传》作为对六经之首《易经》的注解和阐释，从文本上奠定了中国经解学的基本模式，其具体特征有三：首先是训诂、释义。其次是定向阐释，将本来是卜筮以定凶吉之卦辞爻辞，阐释为伦理的意义，将古代卜筮之卦爻，导向伦理道德社会规范。第三是立象尽意，以具象言抽象，以有形说无形。如果说作为中国人锻炼理论思维水平样本的《易经》《易传》，主要影响的是哲学，那么，《春秋》和《诗经》则主要影响了史学、政治和文学、文论。所谓春秋笔法，在一定程度上是指善善恶恶，文约旨博，以一字褒贬来体现深刻寓意的表述方式，中国的史学发达兴盛，与史书的“资治”密切相关。而“资治”的传统，可追溯到《春秋》的“微言大义”。“微言大义”不仅成为中国文人努力效法的权威表述方式，而且为古代注“六经”者的意义建构提供了堂而皇之的基础，为他们的学术曲解和偷梁换柱式的意义建构披上了神圣的外衣。另外，也必然对中国古代文论产生深刻影响。《文心雕龙》指出：“故《春秋》一字以褒贬，表服举轻以包重，此简言以达旨也。”（《征圣》）“《春秋》辩理，一字见义，五石六鹢，以详略成文；雉门两观，以先后显旨，其婉章志晦，谅以邃矣。”（《宗经》）这种“一字褒贬”“一字见义”恰恰是通过隐晦的方式来达到的，所以“其婉章志晦”，是一种“隐义以藏用”式的文学话语方式，这与《诗大序》中所说的“比兴”和“谲谏”是一脉相通的。儒家文体的漫漫长河，几乎是由历代人们对“六经”等圣贤经典的解续、释义和阐发而形成的。一切意义的生成与建构，都基于注经与释经。汉学宋学如此，玄学清淡与朴学考据亦如此，乃至古文经学与今文经学之争、宋明理学与清代朴学之别，形同水火，各立门户，其实都是以经为本，依经立义，由注经、解经、释经而建构意义，乃至兴宗立派。孔子“述而不作，信而好古”的治学态度，极大影响了后人的思维方式，他们以尊经为尚、读经为本、解经为事，依经而立义，弥漫着浓郁的复古主义气息，他们的求真知、重创新、讲变化都是在不背叛经典的前提下进行的，这也显示了与西方截然不同的文化路径。

纵观中国文学发展史，回锋思维得到了非常明确的体现，具体到诗文论中，则表现为“风雅正变”“通变”“复变”“拟议变化”“格调”等问题的讨论与争鸣。古代诗文论中的“正”“变”“复”的观念，有点类似于黑格尔哲学的“正”“反”“合”。我们且以《诗经》作为起点来看我国古代诗歌的流变与回锋思维的利弊。《诗经》确立了抒情言志、赋比兴、齐言、韵律感强的诗歌传统，楚辞则在抒情言志和赋比兴的基础上突破了齐言和音乐对诗的局限，使诗取得了独立的形态，诗的体式也获得了大解放，但这样的突破又导致诗歌体制带有散文化的特点，且失去了一部分音乐素质，由楚辞到汉赋以至六朝骈文，便是沿着这条路子发展的。汉魏五、七言古诗继承了楚辞以来诗歌独立，不附属于音乐的路线，同时恢复了《诗经》时代以齐言为主，韵律感很强的传统，从而为后世诗歌的发展奠定了基础。唐诗追复汉魏，是经过齐梁新变后的“复古”。如果说汉魏古诗尚处于“质胜文”的阶段，那么，六朝诗歌便滋生着“文胜质”的倾向，经唐人“复古”，而终于进入“文质彬彬”的全盛局面，汉魏以直抒胸臆见长，齐梁以刻画景物取胜，唐诗就做到了情景交融。汉魏讲求风骨，齐梁注重声律，唐诗则实现了“风骨与声律兼备”（《河岳英灵集叙》）。汉魏是生活的语言，齐梁是人工的语言，唐诗却提炼出一种自然与人工结合得恰到好处的诗的语言。宋诗力图在文质彬彬、情景交融的基础上开拓新的素材资料，结果造成“以文为诗”的流弊，明人企图追复盛唐，但由于所处的时代条件不同，无从具备唐代文人的生活实践和思想感情，往往只袭得唐诗的躯壳，而走上了以模仿为诗的道路。清人近宋远唐，要求拟议中自成变化，但终因以学习前人作为创作源泉，又走上了明人“以模仿为诗”的道路。新诗以现代的情思、畅晓的文风、自由的体式冲涤着古典诗歌，但其灿烂尚有待于兼收古典诗歌精炼、含蓄、格律严格的特点。回锋思维在当代尚可给中国叙事作品预留广大的发展空间，既可回古典叙事技法而进以现代切身感受，又可回西洋技巧则进以本土话语。这就与整体圆融思维方式又走到了一起。

注：参见《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京：江苏古籍出版社 1998 年版，第 106 页；葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社 1998 年版，第 86 页。

注：参见《光明日报》，1990 年 7 月 4 日版。

注：参见敏泽《中国美学思想史》第一卷；《文学遗产》1994 年第 3 期，第 4 ～ 15 页。

注：参见敏泽《文学价值论》，社会科学文献出版社 1987 年版，第 18 页。

注：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆 1961 年版，第 36 页。

注：《诗学》，人民出版社 1962 年版，第 25 页。

注：《西方美学家论美和美感》，第 56 页。

注：参见周来祥、陈炎：《中西比较美学大纲》，合肥：安徽文艺出版社 1992 年版；曹顺庆：《中外比较文论史》，济南：山东教育出版社 1998 年版。

注： 《古文字学》，杭州：浙江人民出版社 1984 年版，第 69 页。

注： 《中国语言与中国传统哲学思维》，《哲学动态》1988 年第 5 期。

注： 《钱钟书论学文选》卷三，花城出版社 1990 年版，第 244 页。

注： 《中国思想史》第一卷，第 99 页。

注： 《哲学史讲演录》，商务印务馆 1959 年版，第 119 ～ 120 页。