第五节 顾宪成、高攀龙与东林学派 东林学派的形成及其特征

　　神宗万历年间，以顾宪成、高攀龙为首，创建了东林学派。

　　东林学派的形成，是十五世纪后半叶以来社会危机发展的结果，是在农民起义和新兴市民反封建斗争的震荡中产生的。由于统治阶级内部的分化，一部分在朝官吏、在野的地主士绅及其知识分子指责朝政腐败，要求改革。当顾宪成、高攀龙等一批敢于直谏的官吏被贬回乡时，并未消极隐居，仍“志在世道”，以国家兴亡为重。万历三十二年（1604），由顾宪成、允成兄弟倡议，修复东林书院，偕同高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼等聚众讲学，并把读书、讲学和关心国事紧密地联结在一起。“风声雨声读书声声声入耳家事国事天下事事事关心”这副对联，就是他们读书讲学而不忘国家安危的真实写照。以顾宪成、高攀龙为首，以东林书院为主体的东林学派，就在读书、讲学、救国的呼声中诞生了，以致像赵南星、李三才、邹元标、冯从吾、周起元、魏大中、李应升、杨涟等在朝的正直官员，也往往与东林书院的“讽议朝政”“遥相应和”。这样，东林书院实际上又成了一个社会舆论中心。

　　东林学派的思想特征①，体现在政治思想上首先是反对封建独裁专制，极力抨击和反对大宦官大官僚的专权乱政，提出了具有民主思想色彩的口号。他们强烈要求革新朝政，并提出“利国”“益民”的政治原则，把百姓看作社会的主体。在改革朝政方面，他们抨击科举弊端，提倡不分等级贵贱破格用人。他们提倡“依法而治”，试图以法治限制君权和“不肖者”的贪赃枉法。在经济方面，他们反对矿监税使的掠夺，提倡惠商恤民。东林名士赵南星则进而提出“士农工商，生人之本业”，把“商’与“士农”一样并列为“本业”，是对“重农抑商”传统思想的突破。

　　与此相应，东林学派的学术思想也具有新的特色。他们提倡“治国平天下”的“有用之学”，以能否治世、“有用”作为评价和衡量一切思想学说的标准和尺度。一定程度上打破了脱离实际、言而无物的传统经院的不良学风。

　　在知行观上，他们批评了王学末流的只言本体、“不说工夫”，强调本体与工夫的合一；否定了“见（现）成良知”，改造了孟子的“良知良能”说，倡导经过“学”和“虑”而达到“良知良能”；并针对当时王学末流的“空言之弊”，竭力反对空谈心性，倡导“贵实行”。

　　 顾宪成的“理是主宰”和“道性善”说

　　顾宪成（1550—1621）在被革职为民、回故乡无锡后，修复东林书院，创建东林学派，从事著述和讲学活动。在学术思想方面，顾宪成尊奉程朱“性即理”“理为主”的本体论，认为“理”既是宇宙万物的本原，又是宇宙万物的规律和法则。在“理”与“气”的关系上，主张“理”在“气”先，“理”是主宰，“气”从属于“理”。他同朱熹一样，把“理”也称之为“太极”，说“性，太极也”①，“太极，理也”②。他按照朱熹“理生气”的观点来解释周敦颐的《太极图说》，并借《周易》的传统观点予以论证。顾宪成还借用《周易》中的“太极生两仪，两仪生四象”，作为他“理是主宰”的本体论立论的依据，并以此说明“太极”（理）是宇宙万物的本原，揭示释氏“迷妄有虚空，依空立世界”的谬误，以批评王学末流引释入儒或混儒释为一，他的针对性十分明确。

　　顾宪成在《东林书院院规》中，曾明确提出了“以性善为宗”的人性论。顾宪成继承了朱熹的观点，也说“性即理也”、“性，太极也”、“性，天道也”，把人的本性问题提到了本体论的高度。但他与朱熹不同的是，为了突出人的本性“善”的作用和地位，还从《周易》中万物生成的传统观点出发，认为“善”是天地万物的本原。这样，“善”与“太极”（理）一样，不仅是天地万物生成的本原，而且具有“天之德”、“地之德”的宇宙本性。

　　顾宪成还进一步从对《周易·乾》卦卦辞“元亨利贞”的解释中，阐述“善”不仅有天地之德的宇宙本性，还有仁义礼智等道德属性。不仅把以“善”为主体的仁义礼智为内容的人性论赋予了本体论的内涵，而且把封建的人性论极端神圣化和永恒化了。顾宪成如此抬高性善说的人性论，正是针对着王阳明的“无善无恶是心之体”说风行之后，在周汝登、管志道等王学末流中掀起的一股空谈心性而不务实学之风而言。他说：“将这‘善’字打破，本体只是一个‘空’。”“点出‘善’字，正示性有定体，不可以歧见淆也。”“提出‘性’字，正示‘善’有大原，不可以局见窥也。”①当时主“性善”之说的，除顾宪成、顾允成、高攀龙、钱一本、史孟麟等东林学派人士外，还有湛甘泉的再传弟子许孚远，陕西关学学者冯从吾，原出王门后又别立宗旨、倡“止修”学说的李见罗以及与管志道同出于泰州学派之门的方本庵等人。他们虽非出于同一学派，但一起与“无善无恶心之体”学说展开了论辩。顾宪成在抨击“无善无恶”之说时，还对佛教进行了严厉的批驳。他认为佛教最大的错误是把现实世界看作“空”而人伦为“幻迹”，即使现实世界最核心的社会伦理关系荡然无存。同时，顾宪成还对佛教的因果报应之说进行批判。

　　针对“无善无恶”说在知行观与伦理观上“不说工夫”、取消道德修养的倾向，顾宪成竭力反对“不学不虑”、“不思不勉”的“见（现）成良知”，提倡“躬行”、“重修”的知行观与修养论。顾宪成一贯提倡本体与工夫的“合一”，要求君子“立志”做圣贤。他说：“道性善，是说本体；称尧舜，是说工夫”，要求以尧舜为榜样，努力于仁义礼智的封建道德实践，所以他反对“不学不虑”的“见成良知”论，强调后天的“学”和“虑”。他反对《中庸》中“不思而得”、“不勉而中”之说和朱熹的注释，认为要获得对具体事物的认识，必须有“发愤忘食”、“好古敏求”的精神，经过“博学、审问、慎思、明辨、笃行”①的认识实践，才能成圣人。这就打破了圣人是“生而知之”的传统观点，在知行观上有积极意义。

　　顾宪成在道德修养论方面提出“重修”。他认为“悟”由“修”入，修与悟是“下学”和“上达”的关系。“悟”又与“行”相结合、相终始。他之所以提出“重修”，是要以“修”来纠正王学末流的重“悟”之弊。具体的修养方法除强调“躬行”外，还主张居敬穷理，从“道性善”入手，落实到“积仁”，因为仁是四德之首。

　　 高攀龙的理学思想和务实致用学说

　　高攀龙（1562—1626），与顾宪成同为东林学派的创建者。著书讲学，抨击王学末流的谈空说玄、引儒入释，提倡治国济世的务实之学，被尊为“一时儒者之宗”②。顾宪成病逝后，他“独肩其责”。高攀龙著述甚多，有《东林讲义札记》、《周易孔义》、《毛诗集注》、《春秋集注》、《四子要书》、《古本大学》、《困学记》等二十余种，后由门人陈龙正编辑成《高子遗书》。除此，还有《朱子节要》和《张子正蒙注》。

　　高攀龙继承了程朱“理”（太极）的思想学说，认为“理”是宇宙万物的本原，“太极”则是天地万物之理的总和、事物之万善至好的标准，所谓“太极者，理之极至处也”①。他也认为天地万物的形成，既要有“理”为生成之本，也要有“气”为生成之材料，是二者综合成的。在理和气的关系上，他坚持程朱以“理”为主的观点，却又推崇张载的“太虚”（气）为万物之本的观点，与他的以“理”为本的理气观相矛盾。

　　他认为“理”（太极）是天地万物之本原，体现在人的身上则谓之“性”。他说：“《中庸》者，何也？人之性也。性者，何也？天之命也。在大化上说谓之天，在人身上说谓之性。……性即人之性也。”②而人之本性，也就是“理”。

　　高攀龙从“性即理，理即善”的性善论出发，参加了对王阳明的“无善无恶”之说的辩难。他对管志道的儒释道“三教统一”论的论驳，是他的主要贡献。他揭露了“三教统一”说的目的是“本无三教，惟是一乘”，“总归佛门”，也就是说要以佛代儒、一统三教。高攀龙继承了程朱“格物穷理”的认识论，明确提出“学必由格物入”、“圣学正脉，只以穷理为先”的观点。同时，他的“格物穷理”说，对王阳明的“致知格物”说进行了系统的批驳；还对顾宪成的“格物草木”之说提出了不同的见解，这就使他的认识论突破了程朱“格物穷理”的客观唯心主义的束缚。

　　面对国危民艰的严重现实，高攀龙忧国忧民，产生了“实念”、“实事”的积极思想，把注意力从“至善”的道德原则转向了“治国平天下”的“有用之学”。他把《大学》的格物致知的认识论、正心诚意的个人道德修养以及治国平天下的政治纲领这三者紧密结合起来，并把治国平天下看作是前二者的必然结果，进一步提出了“学问通不得百姓日用，便不是学问”①的进步观点。这些看法，对于儒家的“经世”传统以至宋代叶适、陈亮的“事功之学”思想有所继承和发扬；而把“百姓日用”之学，联系到“治国平天下”的根本，显示了他思想的进步色彩，与李贽的“百姓日用便是道”观点基本相通。这就说明高攀龙已经开始反叛程朱理学的教条，转向“经世致用”的实学思想。

　　

　　①参见步近智：《明末东林学派的思想特征》，《文史哲》1985年第5期。

　　①《小心斋札记》卷四。

　　②《证性编·质疑下》。

　　①《小心斋札记》卷二。

　　①《东林书院志》卷三。

　　②《明史》卷二四三《高攀龙传》。

　　①《高子遗书·悟易篇》。

　　②《高子遗书》卷四。

　　①《高子遗书》卷五《东林会语》。