佛教为了发展，必须对僧俗广泛进行宣传教育。《妙法莲华经》卷1《方便品》说："云何名诸佛世尊以一大事因缘故出现于世？欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世；欲示众生佛之知见，故出现于世；欲令众生悟佛知见，故出现于世；欲令众生入佛知见，故出现于世。"慧能对这一说法，用禅宗人的立场加以解释，说："人心不思本源空寂，离却邪见，即一大事因缘。内外不迷，即离两边。外迷著相，内迷著空。于相离相，于空离空，即是内外不迷。悟此法，一念心开，出现于世。心开何物？开佛知见，佛犹知觉也。分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。开示悟入，从一处入，即觉知见，见自本性，即得出世。"（敦煌本《坛经》）不管是从宣传教育者或被宣传教育者哪一方来说，都是为着达到理解和信奉佛教这一目的。佛教在漫长的发展过程中，形成了自己的宣传艺术和教育手段，主要有以下五点：

　　其一，区别对象，因材施教。

　　佛教创立后，有一百多年保持着教海一味的统一性，后来分裂为上座、大众两大部，又出现大乘、小乘、空宗、有宗、密宗等派别。佛教传入中国后，在南北朝、隋、唐时期，佛教界对这些派别间的矛盾和分歧有所体会，但又无法指责哪些派别所依据的佛经不对，因此就加以调和，将所有的佛经系统地进行排队、剖析，指出这些佛经之所以说法有矛盾，是由于佛对于不同根机的对象，在不同的场合灵活地进行不同的教育所致，总的原则和基本精神是一致的。这种做法，叫做判教。

　　隋代最早建立的宗派天台宗，继南北朝判教之后，提出了以本宗为中心的五时八教说。五时依次为华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时。八教指依据宣传形式划分的化仪四教和依据宣传内容划分的化法四教。"顿、渐、秘密、不定，化之仪式，譬如药方。藏、通、别、圆，所化之法，譬如药味。"（隋释灌顶《天台八教大意》）天台宗人把五时和八教相应地配合起来，还用淡浓薄厚有别的五味加以比喻。

　　第一时为华严时，属于顿教，乳味。佛成道后，首次说法，讲的是《华严经》。《华严经》博大精深，一般人听不懂，只有根机高的人能领悟，"譬如日出，先照高山，机不经历，故名为顿"。（《天台八教大意》）

　　第二时为鹿苑时，佛在鹿野苑讲小乘经典《阿含经》，故第二时又叫阿含时，酥味。针对听众根机低这一实际情况，佛为他们讲述自己成道前的世俗经历，来诱导他们悟解正道。当时有五个听众皈依佛教，成为弟子。

　　第三时为方等时，是大乘初期，生酥味。方等是大乘有宗所有经典的通称。对于已经接受了小乘道理的人，佛继续加以开导，为他们讲解大乘经，使他们去小就大。

　　第四时为般若时，熟酥味。《般若经》是大乘空宗的经典，是由佛的弟子代为立言的。佛以空宗理论向听众宣讲诸法皆空的道理，使他们进一步接受大乘思想。

　　第二时、第三时、第四时，都属于渐教。

　　第五时为法华涅槃时，醍醐味。佛讲解《妙法莲华经》和《涅槃经》，阐发出世本意。《妙法莲华经》是天台宗所宗奉的经典，天台宗人认为《妙法莲华经》和《涅槃经》道理高妙，因而这一时最为高级，超出顿教和渐教之上，属于圆教。

　　那么，什么是秘密教和不定教呢？隋代僧人灌顶指出："同听异闻，互不相知，名秘密教。同听异闻，彼彼相知，名不定教。秘密、不定名下之法，只是藏通别圆佛世逗机，一音异解，从化仪大判，且受二名。"（《天台八教大意》）就是说，从听众一方来说，同时听佛讲法，但根机不同，理解不一，互不相知，这就叫秘密教。从佛这一方来说，能使同时听法的人都有不同的理解，都有收获，这就叫不定教。

　　关于藏通别圆，隋代僧人智顗加以解释，说：经、律、论总称三藏。《阿含经》阐述修行法，是定藏；律是防止身口意恶业的规定，是戒藏；论是阐释经典大义的理论文字，是慧藏。因此，藏教指小乘，与鹿苑时（阿含时）相应。通是同的意思。通教是佛对根机不同的菩萨乘（大乘）和声闻乘、缘觉乘（同属小乘）这三乘听众共同讲的内容，是大乘的初门，与方等时相应。小乘听众根机低，悟解有限，可以通入藏教；大乘听众根机高，体会丰富，可以通入别教和圆教。别是不共的意思。别教只单独对大乘利根人讲，小乘钝根人即使在座，也是如聋如哑，完全听不懂，所以叫别教。别教与般若时相应。圆是不偏不别的意思。圆教"明不思议因缘、二谛中道，事理俱足，不偏不别，但化最上利根之人"。圆教和藏教、通教、别教不同。圆教也说戒定慧，但"皆约真如实相佛性涅槃而辨，岂同三藏偏浅戒定慧乎？佛性真如平等之理，声闻、辟支佛（即缘觉乘）所不能知，何得而入？故非通也。种种法门位行阶级，无不与实相相应，摄一切法，从初一地无不俱足一切诸地，是故非别"。（隋释智顗《四教义》）因而圆教高于藏教、通教、别教，居于首位，是化导的终极，纯圆独妙，与法华涅槃时相应。

　　隋唐时期的其它宗派，也从本位主义出发，提出不同的判教说法。隋代的三论宗分为二藏三法轮，唐代的法相宗分为三教，华严宗分为五教十宗，净土宗分为二门，等等。

　　以上这些判教说法，都不符合历史事实，这样做，目的在于调和佛教内部分歧，抬高本宗地位，但却曲折地反映出佛教的宣传、教育原则和经验。最重要的一点，就是分别听众根机的利钝而因材施教。这个原则付诸实践，就可事半功倍地俘获信徒。

　　长安青龙寺僧道氤属于高层次的人。他年少时，"神气俊秀，学问详明，应进士科一举擢第，名喧日下（京师），才调清奇，荣耀亲里"。后来有一位梵僧住在他家，他和梵僧交谈，"言皆诣理，梵僧称叹"。第二天早晨，梵僧告辞，一出门即"闪然不见"。道氤从此再也没有仕宦的心思，一心想出家。他出家后，"旋学律科，又隶经论，如是内外皆通矣"。（《宋高僧传》卷5《唐长安青龙寺道氤传》）可见，梵僧对于根机高的人，不必正面进行宣传教育，只好以"闪然不见"的方式来诱导。

　　李绅对佛教算不上崇信，在扬州做官时，十分轻视僧人，偶或接见，必定问难锋起，僧人答不上来，立即驱逐出去。从佛教的角度来看，他的根机不高。但他是士大夫，僧人只有和他谈论佛理，才能达到教育他的目的。僧人崇演被李绅召入府中。崇演针对李绅这一特点，"酬对诣理，谈论铿然。绅惘然，翻不测其畛域，特加归信，请居慧照寺"。（《宋高僧传》卷11《唐扬州慧照寺崇演传》）

　　对于低层次的愚夫愚妇，僧人则以布施祈福和低级下流的内容来进行宣传教育。唐玄宗《禁僧徒敛财诏》指出：僧人"因缘讲说，眩惑州闾，溪壑无厌，唯财是敛"，使得百姓"尽躯命以求缘，竭资财而作福"。（《全唐文》卷30）僧人文淑还公然聚众讲说一些"淫秽鄙亵之事"。由于有伤风化，他受到政府的制裁，"前后杖背流在边地数矣"。（唐赵璘《因话录》卷4）

　　佛教这种分别对象的层次而因材施教的做法，士大夫有切身体会。独孤及《诣开悟禅师问心法次第寄韩郎中》诗，就说自己"障深闻道晚，根钝出尘难。浊劫相从惯，迷途自谓安"。但问了心法之后，也有心得体会："得知身垢妄，始喜额珠完。"还劝韩郎中说："欲知真如理，君尝法味看。"（《全唐诗》卷247）

　　其二，有的放矢，对症下药。

　　针对具体问题进行教育开导，是佛教教育的又一原则。

　　佛教认为：人对于自身和主观认识作用的执著，叫做我执；对于外界事物和道理的执著，叫做法执。我执法执，都是偏见，应该通过佛教修养加以排除。禅宗的临济宗，根据人们各自的具体情况，提出四料拣原则，逼迫人们放弃自身存在的某种偏见，有我执者则夺人，有法执者则夺境（事境和理境），我执法执都有者，则人境俱夺。四料拣具体是：第一种情况，夺人不夺境。比如："煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝。"前句存境，后句夺人。第二种情况，夺境不夺人。比如："王令已行天下满，将军塞外绝烟尘。"前句夺境，后句存人。第三种情况，人境俱夺。比如："并、汾绝信，独处一方。"既夺人，又夺境。第四种情况，人境俱不夺。比如："王登宝殿，野老讴歌。"既存人，又存境。（《古尊宿语录》卷4，《镇州临济慧照禅师语录》）

　　慧能交待弟子说：如果有人向你们请教佛义，你们应该先举三科法门（三科即三门，包括五阴、十二处和十八界，是佛教从人生现象推广到宇宙现象而对宇宙万有的分类。五阴又译作五蕴，包括色、受、想、行、识，是构成人和万有的因素。色指地、水、火、风四大，相当于物质概念。受、想、行、识指感受、理念、意志、意识，相当于精神概念。十二处分作两类，内六处又叫六根，是眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉和认识器官；外六处又叫六尘，指与六根相应的色、声、香、味、触、法六种外界感觉和认识对象。六根作用于六尘，产生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识，合称十八界），动用三十六对（参看本书第四章第三节第二段落）。"出语尽双，皆取对法"，"来去相因，成中道义"。（宗宝本《坛经·付嘱品第十》）这也是针对问道者的具体问题而进行教育的。

　　其三，利用教具，直观形象。

　　华严宗的义理极为深奥，人们往往难于理解。华严宗的创始人法藏，为华严宗的理论建设做出了贡献，又为华严宗的宣传教育付出了辛劳。

　　法藏为武则天讲解新译《华严经》时，武则天茫然不解，法藏就以宫殿前的金属狮子为教具，撰写《金师子章》，来开导武则天。这一直观教学使艰深的义理变得径捷易解，武则天"遂开悟其旨"。（《宋高僧传》卷5《周洛京佛授记寺法藏传》）

　　《金师子章》只有一千字，却囊括了华严宗的基本理论和判教说法，真可谓有咫尺万里之势。所以能这样，除了法藏具有高度的概括能力以外，还由于他以实物为例，深入浅出，舍弃了很多论证过程。我们不妨引证一点内容，以见一斑。

　　华严宗认为：色非实色，即事物是由因缘和合而成的假有，虚幻不实；而空非断空，即真如佛性不是绝对的空，而是湛然长存的实有，但它必须通过事物的假有来体现自己的实有，因此，色空无碍。为了说明这一点，《金师子章》就以金体比喻佛性--空，以狮子相状比喻事物--色，说："师子相虚，唯是真金。师子不有，金体不无，故名色空。又复空无自相，约色以明。不碍幻有，名为色空。"秘密隐显俱成门是华严宗十玄门之一，以为事物有色和空两重内容，人们看到假有的一面而看不到假有所体现的实有这一面，假有显而实有隐；人们看到实有的一面而看不到假有的一面，实有显而假有隐。虽然或隐或显，但隐显二相，同时存在。《金师子章》解释说："若看师子，唯师子无金，即师子显金隐。若看金，唯金无师子，即金显师子隐。若两处看，俱隐俱显。隐则秘密，显则显著，名秘密隐显俱成门。"法藏很善于利用教具，由此及彼，由浅入深，进行直观教育。为了说明本体和现象之间、现象和现象之间圆融无碍的联系，他为那些理解力低的人准备了十面镜子，镜面相对，相距一丈，安放于八方和上下。镜面相对的中心，安放一尊佛像，点燃一只火炬来相照。于是，每面镜子中都重重叠叠地现出佛像，以及其它镜子映现佛像的样子。在场的人一下子都明白了这一佛教理论。《宋高僧传》卷5《法藏传》总结法藏以金狮子和镜子、佛像、火炬等实物从事教学活动时指出："[法]藏之善巧化诱，皆此类也。"这种化抽象为具体的教育事例，在佛教中还有不少。戴叔伦《与虞沔州谒藏真上人》诗说："故侯将我到山中，更上西峰见远公。共问置心何处好，主人挥手指虚空。"（《全唐诗》卷274）据说慧能南遁后，在广州法性寺听印宗法师讲经，恰值风吹幡动，有人说是风动，有人说是幡动，争论不休。慧能反对这两种见解，说："不是风动，不是幡动，人心自动。"这件事，最早的敦煌本《坛经》没有记载，晚唐僧人惠昕改编过的《六祖坛经》即第二个古本，开始有了这一说法，并为后来的两个《坛经》本子所沿用。慧能是否确有其事，无法断定，但寺院运用实物讨论佛理，则属唐代确确实实的现象。比如：马祖道一在南岳怀让门下学习佛教。他独处一庵，调整呼吸和思虑，专心坐禅，谁来找他，他连看都不看。怀让认为这种外求的做法完全违背禅宗明心见性、顿悟成佛的主张，为了开导他，就故意在他的庵外磨砖。起初，道一毫不理会，时间长了，就问怀让磨砖做什么。怀让回答说用砖磨出一面镜子。道一说："磨砖岂得成镜？"怀让因势利导，说："磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？"（《古尊宿语录》卷1）终于使道一抛弃了坐禅的求佛方式。

　　其四，启发思维，由近及远。

　　僧人有时不正面解答疑难问题，而是反诘一句，或就身边的事情谈点看法，启发被教育者由近及远，举一反三，豁然开悟。李渤洽闻多识，博览群书，外号"李万卷"。他不懂佛教关于大小相摄的理论，就请教僧人智常说："教中有言，须弥纳芥子，芥子纳须弥。如何芥子纳得须弥？"智常问道："人言博士学览万卷书籍，还有是否？"李渤答道："忝此虚名。"智常反诘道："摩踵至顶，只若干尺身，万卷书向何处著？"李渤有所领解，"俯首无言，再思称叹"。（《宋高僧传》卷17《唐庐山归宗寺智常传》）

　　怀让用磨砖一事教育道一，道一虽然懂得了不能以坐禅求成佛的道理，但仍然不清楚如何做才对。怀让就启发他说："譬牛驾车，车若不行，打牛即是，打车即是？"（《古尊宿语录》卷1）这正是儒家"不愤不启，不悱不发"（《论语·述而篇》）的做法。怀让启发道一之后，继续阐明道理，使得道一"闻斯示诲，豁然开悟"。（《古尊宿语录》卷1）

　　僧人神悟也是这样。对于疑经难法的人，神悟就"近取诸身，远喻于物，如理答酬，无不垂头搭翼者"。李华是一代文宗，和崔益一同向神悟问三教优劣。神悟回答时，运用比喻来启发思维，说："路迦（世间）邪典籍，皆心外法，味之者劳而无证。其犹泽朽思华，干池映月，比其释教，夫何远乎！"这样，双方反复问答，李华、崔益"拱手无以抗敌"。（《宋高僧传》卷17《唐润州石圮山神悟传》）

　　其五，形式多样，喜闻乐见。

　　佛教界还采取多种民间喜闻乐见的方式来进行宣传、教育。他们为了布置出佛教气氛，就广造寺塔，修造佛像，绘制壁画，以便逗引出人们对于佛教的虔诚崇信情绪。

　　佛教界还以俗讲的方式，歌谣的体裁，广泛诱掖世人。僧人文淑是个普及佛教的能手，时人赵璘从士大夫反佛的立场，记述了这一事实，说文淑常常聚众讲说，"假托经论所言，无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒，转相鼓扇扶树。愚夫冶妇，乐闻其说，听者填噎寺舍，瞻礼崇奉，呼为和尚。教坊效其声调，以为歌曲。其氓庶易诱，释徒苟知真理，及文义稍精，亦甚嗤鄙之"。（《因话录》卷4）可见，文淑采用民间喜闻乐见的方式进行宣传、教育，影响极大。

　　禅宗玄觉所著《永嘉证道歌》，是通俗流畅的佛理韵文，有的地方表达得相当优美。《永嘉证道歌》的格式变化不一，其基本格式是："穷释子，口称贫，实是身贫道不贫。贫则身常披缕褐，道则心藏无价珍。"战国时期，荀子以民歌的通俗文艺形式写成一组韵文《成相》，其格式是："请成相，世之殃，愚暗愚暗堕贤良。人主无贤，如瞽无相何伥伥。"（《荀子·成相》）《永嘉证道歌》与《成相》的格式，何其相似乃尔。《永嘉证道歌》的另一格式是："震法雷，击法鼓，布慈云兮洒甘露。龙象蹴踏润无边，三乘五姓皆醒悟。雪山肥腻更无杂，纯出醍醐我常纳。"且不说这个"兮"字和六七言格式，就是雷、云、甘露、龙象（龙象在佛教术语中指具有威力的大象，常用来比喻杰出的僧人，这里仅就字面意义而言）这些字眼，就明显地带着《楚辞》的痕迹。战国时期的楚国诗人屈原，在其所著《离骚》中，有这样的句子："吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。飘风屯其相离兮，帅云霓而来御。……屯余车之千乘兮，齐玉轪而并驰。驾八龙之蜿蜒兮，载云旗之委蛇。"《永嘉证道歌》的又一种格式是："一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。"这是七言古风，是很流行的体裁。这个月印万川的比喻，用以说明佛性和现象之间一即一切、一切即一的圆融无碍关系，对于理学的酝酿和形成，起过相当的启发作用。

　　除了以上这些原则和经验之外，佛教界在宣传、教育方面，也还有其它可取之处。比如：能够尊重被宣传、教育者，态度平和，不把自己的意思强加于人。慧能为官僚三十馀人、儒士三十馀人和众多僧尼道俗说法，很尊重被宣传、教育者的人格，把他们称为善知识，并且几乎每起讲一层意思，都要称呼一声善知识。善知识本来是指精通一切知识，开导众生，使他们悟入佛智的人，一般指说法的大师。《涅槃经》卷25说："能教众生远离十恶，修行十善，谓之善知识。"慧能对于听众来说，是善知识，但他不以大师自居，反倒把听众尊称为善知识，态度最为谦逊平和。他在指出愚人心迷，需要高明的人指点时，为了区别，就把后者称为大善知识。再如：注意运用形象思维，使复杂难解的义理变得通俗易懂。佛教经常以故事、比喻来阐明道理，有投身饲虎、瞎子摸象、猴子捞月、痴人学舌、热釜求环、龟毛兔角、月印万川、三界火宅、三车、舟筏等等。这样，就使逻辑思维得不到的宣传后果，由另一条渠道得到。

　　下面，我们可以考察一下士大夫是如何看待佛教的宣传、教育活动的。

　　卢纶《送契玄法师赴内道场》诗说："昏昏醉老夫，灌顶遇醍醐。……深契何相密，儒宗本不殊。"又《送昙延法师讲罢赴上都》诗说："金缕袈裟国大师，能销坏宅火烧时。复来拥膝说无住，知向人天何处期。"（《全唐诗》卷276）

　　刘禹锡《谒柱山会禅师》诗说："吾师得真如，寄在人寰内。哀我堕名网，有如翾飞辈。曈曈揭智烛，照使出昏昧。静见启玄关，歆然初心会。"（《全唐诗》卷355）又《送僧仲剬东游，兼寄呈灵澈上人》诗说：仲剬"前时学得经论成，奔驰象马开禅扃。高筵谈柄一麾拂，讲下门徒如醉醒"。（《全唐诗》卷356）又《海门潮别浩初师（一作送如智法师游辰州，兼寄许评事）》诗说："前日过萧寺，看师上讲筵。都人礼白足（鸠摩罗什的弟子昙始，足白于面，踩污秽亦不脏，被称为白足和尚，后以白足泛指僧人），施者散金钱。"（《全唐诗》卷357）又《送慧则法师归上都，因呈廣宣上人》诗的序言说：慧则讲《净名经》（即《维摩经》），"自京师涉汉沔，历鄢郢，登衡湘，听徒百千，耳感心化"。诗中有句云："昨日东林（一作邻）看讲时，都人乘（一作象）马蹋琉璃。"（《全唐诗》卷359）

　　张籍《送律师归婺州》诗说："京中开讲已多时，曾向坛头证戒师。归到双溪桥北寺，乡僧争就学威仪。"（《全唐诗》卷386）

　　姚合《听僧云端讲经》诗说："无生深旨诚难解，唯是师言得正真。远近持斋来谛听，酒坊鱼市尽无人。"（《全唐诗》卷502）

　　雍陶《安国寺赠廣宣上人》诗说："马急人忙尘路喧，几从朝出到黄昏。今来合掌听师语，一似敲冰清耳根。"（《全唐诗》卷518）

　　可见，佛教界的善巧化诱，对于世俗普通人和士大夫的崇奉佛教，有着不可低估的作用。