摘要：洛阳在唐代通过丝绸之路建立起中国与西部世界的联系。玄奘西行求法的起点和终点都是洛阳；在洛阳奉诏撰写《大唐西域记》，不是为着消灭西突厥的目的，而是为了把西部陌生的世界介绍给世人。丝绸之路传入的文化对中国政治的干预，以佛教对洛阳武周政权的有效支持为典型。妇女当家的鲜卑遗风不足以同儒家礼法抗衡，武则天只能依靠佛教，用无从验证的神话来战胜封建秩序。西域胡族文化对洛阳的社会生活产生了影响。波斯传来的三种宗教影响甚小；胡族乐舞虽传播稍广，依然因严夷夏之辨而受到制约。只有佛教对社会生活的渗透较为深刻，那是因为它同波斯三教相比，在中国有着不同的发展经历，这同时也意味着向中国文化的贴近。

　　古都洛阳在唐代通过丝绸之路建立起中国与西部世界的联系，本文拟就其中几个问题展开论述。

　　一

　　玄奘是中国佛教史上的一代伟人。在把他的事迹作为一个内容用以考察唐代洛阳与丝绸之路的关系时，需要强调指出的是：他是洛阳人；他通过丝绸之路去求法问道，起点和终点都是洛阳；他西行的动因和回国后的译经活动都与洛阳有关。此外，对于唐太宗在洛阳诏令他撰写《大唐西域记》的政治目的究竟是什么，也做一些辨析。

　　《大慈恩寺三藏法师传》记载了玄奘西行的路线。关于长安（今陕西西安市）以西这段丝绸之路，他是由长安出发，经秦州（今甘肃天水市）、兰州（今甘肃兰州市）、凉州（今甘肃武威市）、敦煌（今甘肃敦煌市）、伊吾（今新疆哈密市）、高昌（今新疆吐鲁番市），然后由高昌王派人护送，经阿耆尼（今新疆焉耆西南）、屈支（即龟兹，今新疆库车）、姑墨（今新疆温宿）、素叶（即碎叶，今吉尔吉斯斯坦托克马克附近），到西突厥可汗牙帐所在地，再到康国（今乌兹别克斯坦撒马尔罕），后来便南下进入天竺境内的。回国时，他由天竺北上，有一段没有再沿原线，而是经由疏勒（今新疆喀什市）、于阗（今新疆和田）、敦煌，才又踏上原路返回。

　　那么，何以要说玄奘的起点和终点都是洛阳呢？玄奘生于洛州缑氏县陈河村，今属洛阳市偃师县缑氏乡。他少小时随二哥长捷法师在洛阳净土寺诵读佛经，因学业优异，被隋朝官府特许破格度为小沙弥。隋唐之际，河洛一带纷纷扰扰，他和二哥商量，离开洛阳，西奔长安。此后几年间，他云游四方，参禅问道，又回到长安。这段经历给他带来的影响是："法师既遍谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方，以问所惑。"（《大慈恩寺三藏法师传》卷1）近几年屡有阐述洛阳是丝绸之路东端起点的论文见诸报刊，玄奘即首从洛阳启程，到达长安，虽漫游四方后又从长安西去，但考虑到他往返于丝绸之路上，中途曾在高昌、于阗滞留，长者达九个月之久，那么，剔除旅行中的时间因素，而从空间因素着眼，便不能割断联系，不算上丝绸之路上洛阳到长安这一段路程。此外，他早年在洛阳学习了不少佛教典籍，"抑扬剖畅，备尽师宗"（《大慈恩寺三藏法师传》卷1），对后来西行考镜源流、寻根问底，实际上起了张本的作用，故而是西行的最初动因。因此，完全有理由说，玄奘沿着丝绸之路西行求法，起点是洛阳。

　　至于说玄奘返回的终点是洛阳，更是有案可稽的。他于贞观十九年（645）正月七日到达长安。这时，唐太宗为了辽东战役，已驻跸洛阳。太宗得知他回国，立即诏令在洛阳接见他。他奉诏匆忙上路，当月二十二日启程，二月初一在洛阳宫仪鸾殿受到太宗接见，最终结束了这趟旅行。他家乡东南的少林寺是洛州的一所名刹，远离市廛，环境清幽，他希望在这里翻译由天竺带回的佛教典籍，未获太宗允许，这才又于三月初一从洛阳折回长安。显庆二年（657）二月，唐高宗巡幸洛阳，他奉诏陪同前往，安置在积翠宫翻译。当年九月，他再次提出住进少林寺从事翻译，以了此生，高宗不准。可见，他把洛阳作为自己西行求法归来后的终点站，一直期待朝廷成全自己的终焉之志。

　　太宗在洛阳接见玄奘时，彼此问对涉及西行经历，太宗指示他写出来。次年，由玄奘口授、弟子辩機笔录的《大唐西域记》在长安完成，并上呈太宗。关于这段公案，有人解释为：唐太宗"热切地要玄奘把在西域的见闻写出来，为实现消灭西突厥这一重大目标服务。玄奘充分领会唐太宗的意图，……对于佛教故事传说虽有著录，但着重叙述的却是国俗民情和政治地理现状。……在太宗、高宗二朝的努力下，西突厥割据政权终于被摧垮，……玄奘西行和他的《西域记》起了应有的历史作用"。（《大唐西域记》郦隶彬《前言》，上海人民出版社，1977）揆诸史籍，则可发现这一关于玄奘西行和撰书政治目的的说法不能成立。

　　太宗在接见玄奘的过程中，发现他"堪公辅之寄"，就劝他还俗，以"助秉俗务"，但他毫无兴趣，坚决拒绝。太宗又邀请他同赴辽东战场，他以"自度终无裨助行阵之效"和"兵戎战斗，律制不得观看"为由，又坚决拒绝。（《大慈恩寺三藏法师传》卷6）可见，他恪守佛教的出世和慈悲主张，不肯染指俗务，更不肯介入民族间的战争。他当年西行，因高昌王修书并派人护送，才南其辕而北其辙，去西突厥牙帐。高昌王请西突厥为他的旅行提供方便和保护。西突厥可汗热情地招待他，施以绢帛,委派翻译，致函沿途各国，使他顺利到达天竺。绢帛在当时也是货币，西突厥自己不能生产，须从关系已经恶化的唐朝获得，因而西突厥对于他这位敌方来的僧人，所表现的是充分的诚意和大度。对于这样一个有德于己的西突厥，他难道情愿违背佛教义理，认友为敌？况且，他回国不再绕道西突厥，已过去将近20年，对于那里的政治状况会有多少了解？说他充分领会太宗消灭西突厥的意图并写书服务于这一重大目标云云，未免显得凿枘。

　　那么，《大唐西域记》到底是在什么意图下成书的？太宗在洛阳接见玄奘时，"因广问彼事，自雪岭以西，印度之境，……并博望之所不传，班、马无得而载"。他对答如流，太宗很高兴，对他说："佛国遐远，灵迹法教，前史不能委详。师既亲睹，宜修一传，以示未闻。"（《大慈恩寺三藏法师传》卷6）原来太宗认为玄奘的游历超过了西汉博望侯张骞通西域的凿空之举，所见所闻又是自司马迁、班固以来，史书所不曾详细记载过的，因而希望写出来，把西部陌生的世界介绍给世人，以加深了解。玄奘不辱君命，在《大唐西域记》的序文中做了交代。他把当时的人类社会分为四个人文区域。东方是唐朝统治区，为人主，其情况"国史详焉"。西方是波斯（今伊朗）等善于经商的国家，为宝主，北方是突厥等游牧政权，为马主，二者的情况，"史诰备载"。只有南方是前人寡闻而自己亲历的佛教国家，为象主，由于"前古未详"，因而"访道远游，请益之隙，存记风土"，并在此基础上撰成该书。这正符合结束了将近四个世纪的分裂而复归于统一的隋唐时期，人们对于外部世界的好奇心理和友好相处的良好愿望。

　　玄奘西行也体现了一定的政治意义。他最初申请西行求法，由于唐朝初建，西部不宁，禁止国人出蕃，未能获准。后来遭受天灾，太宗敕令道俗四处就食，他乘机偷偷踏上征途，路上被勒令还京，并遭到追捕。尽管他以佛教徒的身份，为着佛教的目的，私自到了外邦，毕竟还是体现了国与国之间的交往。中天竺的戒日王问他："大唐国在何方？"他答以就是印度所说的摩诃至那国。戒日又问道："尝闻摩诃至那国有秦王天子，……早怀远略，兴大慈悲，拯济含识，平定海内，风教遐被，德泽远洽，殊方异域，慕化称臣，氓庶荷其亭育，咸歌《秦王破阵乐》。闻其雅颂，于兹久矣。盛德之誉，诚有之乎？"他做了肯定的回答，戒日感叹道："盛矣哉！彼土群生，福感圣主。"（《大唐西域记》卷5）他在序文中还总结自己所到之处见到的情况是："幽荒异俗，绝域殊邦，咸承正朔，俱沾声教。赞武功之绩，讽成口实；美文德之盛，郁为称首。……不有所叙，何记化洽？"辩機所写《大唐西域记赞》也称颂玄奘"宣国风于殊俗，谕大化于异域"。这无疑是被各族尊称为"天可汗"的太宗急于想知道的，也是制定对外关系政策的重要依据。《续高僧传·玄奘传》所记情况可以作为例证，说："戒日及僧各遣中使，赍诸经宝，远献东夏。是则天竺信命自奘而通，宣述皇猷之所致也。使既西返，[太宗]又敕王玄策等二十馀人随往大夏，并赐绫帛千有馀段，王及僧等，数各有差。"这可进一步看出，玄奘西行和撰书，与消灭西突厥无关。

　　综合以上的分析，可以说，论及当时的中国通过丝绸之路与西部世界建立的联系，不应该忽视洛阳在丝绸之路上的重要作用。

　　二

　　由丝绸之路传入的文化对中国政治的干预，当以佛教对定都于洛阳的武则天政权的有效支持为典型。

　　武则天作为一个女性，先后以皇后、皇太后和女皇帝的名义，参与政治，统治中国，长达半个世纪之久，其中有30年在洛阳度过。范文澜以为"妇女主持门户"是"鲜卑的遗风"。"大抵北方受鲜卑统治的影响，礼法束缚比较微弱，妇人有发挥才能的较多机会，成为一种社会风气。武则天就是从这种风气里产生出来的杰出人物。"（范文澜《中国通史简编》第三编第一册第108页，北京：人民出版社，1965）实际上，经过数百年的民族融合，鲜卑人已被汉族同化，不再作为一个独立的种族而存在，鲜卑风气的遗存也根本不可能动摇汉族固有的儒家礼法的统治地位。不仅在内地，人们坚持认为"帝之与后，犹日之与月，阳之与阴，各有所主守也"（《旧唐书》卷84《郝处俊传》），武氏君临天下，是所谓"牝鸡司晨"；就连北方的突厥族，在武则天改朝换代八年之后，武则天令其侄孙武延秀赴突厥纳突厥女为妃，"突厥以延秀非唐室诸王，乃囚于别所"。（《旧唐书》卷6《则天皇后本纪》）这表明儒家的礼法主张所规定的男女、夫妻、父子、君臣各自的名分，不可逾越，成为当时占支配地位的政治伦理体系和正常的封建秩序，北方何尝因受鲜卑统治的影响而礼法束缚比较微弱？

　　儒家学说是入世用世的学说，主要讲当世，具有现实主义风格。武则天要想克服儒学给自己带来的不利，打破传统的男性皇储继位规矩，自己当皇帝，当时除了佛教，没有别的学说可资利用。这是因为佛教讲前世和来世，游谈无根，无从验证，对于具有尽信书陋习的中国人来说，效果最佳。于是，佛教徒配合武则天称帝大造舆论，伪撰成一部《大云经》。此书虽已失传，它所依据的中天竺僧昙无谶于十六国时期在丝绸之路上的姑臧（今甘肃武威）译出的《大方等无想大云经》，仍为我们了解情况提供了线索。该书卷4和卷6说：净光天女本是男身菩萨，"为众生故，现受女身"，"当王国土，得转轮王"，"女既承正，威伏天下，阎浮提中所有国土，悉来奉承，无违拒者"。僧人伪撰《大云经》之后，天竺僧菩提流志来到洛阳，重译《宝雨经》，是该书的第3个译本。其卷1说：佛告诉东方月光天子：你在中国，"实是菩萨，故现女身，为自在主"。武则天的困境终于解除，声称自己前世本是男身，现在当皇帝有来历，是所谓"曩劫植因，叨承佛记"。（《全唐文》卷97，《大周新译大方广佛华严经序》）她于是新造了一个"曌"字取做自己的名字，表明日月当空照，自己合日月阴阳于一身。在称帝的15年中，她相继接受过群臣所上的四个尊号，都有"金轮圣神皇帝"的字样。佛教认为菩萨应世，成为转轮圣王，按等次分别乘坐金银铜铁四种轮子的车驾，相应称为金轮圣王和银、铜、铁轮圣王，相应依次统治四、三、二、一天下。武则天的尊号体现了此岸世界和彼岸世界两个权威的合璧。儒学由于缺乏彼岸的内涵，难以同佛教对垒，让佛教占了上风，得以干预中国的政治。

　　按照古代的天人感应说，上天常常因为朝政失误而降生各种反常的自然现象来警告皇帝。这时，臣僚可以批评皇帝，指斥时弊，提出改弦更张的方案；皇帝也会下罪己诏向国人承认过失，同时减膳、录囚、减免赋税，施行仁政。垂拱二年（686），武则天已在洛阳以皇太后的身份临朝称制两年多，新丰县（今陕西临潼）东南涌出一山，武则天下令将县名改为庆山县。一位世俗人上疏批评道："今陛下以女主处阳位，反易刚柔，故地气塞隔，而山变为灾。陛下谓之'庆山'，臣以为非庆也。臣愚以为宜侧身修德，以答天谴，不然，殃祸至矣。"（《资治通鉴》卷203）佛教界则不然。圣历二年（699），丝绸之路上康国人的后裔、中国籍僧人法藏，根据丝绸之路上于阗僧实叉难陀携带至洛阳的梵本，在洛阳重新译出《华严经》。武则天令他在佛授记寺开讲。当他讲到《华藏世界品》的"海震动"说法时，突然发生强烈地震，寺院发出震吼声。僧人作为吉兆瑞应向武则天上疏汇报，武则天批示道："开讲之辰，感地动而标异。斯乃如来降祉，用符九会之文；岂朕虚庸，敢当六种之动！"（大正《大藏经》卷50，崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》）这是丝绸之路传入的佛教文化又一次同中国的传统文化对抗，使武则天在解释地震是六道众生为如来降福而欢欣蠢动的同时，以假装谦虚的方式美化自己，顺利地避开了一次受批评的机会，立于不败之地。

　　这样，武则天自然会感激佛教，抬高佛教的地位。唐朝初建时，李唐统治者自称是道教祖老子李耳的后裔，规定道先佛后。武则天这时便调整为佛先道后。这在社会上引起一些波动，出现弃道入佛的现象。洛阳大恒观道士杜练师就是这种投机分子，他看风使舵，请求转入佛教。武则天亲加恩准，把他转入佛授记寺，法名"玄嶷"，寓意为道士中出类拔萃的聪明人。这位新手在佛教界没有地位，武则天甚至破天荒赐予他"夏腊"（佛教僧龄）30年，使他"顿为老成"。（《宋高僧传》卷17《玄嶷传》，《南部新书》卷戊）

　　这里再附带论及一件事。《宋高僧传·善无畏传》说：天竺僧善无畏在邙山看见一条巨蛇，叹道："欲决潴洛阳城耶？"因而用天竺语念咒数百声，不几天蛇死，"乃安禄山陷洛阳之兆也"。善无畏是佛教密宗人，密宗不用正常的语言和逻辑谈论问题，荒诞不经，可置而不论。至于安禄山，史籍说他是营州柳城（今辽宁朝阳市西南）杂种胡人。他原姓康，母为突厥人，改嫁胡人安延偃，遂冒姓安。康国、安国都在丝绸之路所经过的中亚地区，是粟特人政权，属于昭武九姓。安禄山和安延偃无血缘关系，而是康国人和突厥人的混血儿。有人据此释"杂种胡"为混血胡人，也有人据其父系释为昭武九姓杂胡，不管怎么说，都与丝绸之路有关。他于唐中叶发动叛乱，在洛阳建立所谓大燕政权。叛乱给了唐帝国以沉重的打击，致使中原板荡，国势日衰，大一统局面不能为继。但安禄山的叛乱不是为着粟特胡人的利益，也不是沿着丝绸之路而来，而是依靠东北少数族，由范阳（今北京市西南）南下的。

　　三

　　唐代洛阳的社会生活，也因丝绸之路胡族文化的东渐而受到影响。

　　数十年前，向达撰《唐代长安与西域文明》一文，引证过洛阳出土的祖籍西域的唐人墓志，以及胡服俑、西域花纹铜镜、海马葡萄铜镜等唐代文物，可见唐代洛阳居住过很多沿丝绸之路而来的西域人及其后裔。这里要进一步讨论的是，西域文化给洛阳的社会生活注入了什么样的异族情调，其程度如何。

　　景教是基督教的一个支派，由叙利亚人聂斯脱利所创建，在大秦（东罗马）受排斥，传到波斯（伊朗）。贞观九年（635），波斯景教徒阿罗本来华传教，在长安建寺一所，称为波斯寺，发展教徒21人，景教始传入中国。景教传入洛阳的年代已不可考，只知天宝四载（745），唐玄宗命长安、洛阳两京和各地的景教寺改称为大秦寺。另外，向达说："其在洛阳者，有景云元年（710）逝世之波斯国酋长阿罗憾及其子俱罗，……原为景教徒。""建中二年（781）复立《大秦景教流行中国碑颂》，……据碑末叙利亚文，及烈乃总摄长安、洛阳两地景众之主教。"（向达《唐代长安与西域文明》第25-26页，北京：三联书店，1979）

　　摩尼教由波斯人摩尼所创，武则天延载元年（694）传入中国。唐宪宗元和二年（807），回纥请在河南府治所洛阳及其它地方置寺，获准。

　　祆教即拜火教，由波斯人琐罗亚斯德创立。北魏神龟年间（518－520），两国通使，北魏知波斯俗事火神。当时北魏首都是洛阳，可想见祆教传入洛阳较景教、摩尼教为早。信奉祆教的胡商经丝绸之路来洛阳经商、定居，祆教也得到传播，因而洛阳的里坊和市场都有了祆教祠庙。《朝野佥载》卷3记载唐代洛阳的情况是："河南府立德坊及南市西坊，皆有胡祆神庙。每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。酹神之后，募一胡为祆主，看者施钱并与之。其祆主取一横刀，利同霜雪，吹毛不过，以刀刺腹，刃出于背，仍乱扰肠肚，流血食顷，喷水咒之，平复如故。此盖西域之幻法也。"以上三教传入时间不长，与中国传统文化差别很大，未能在唐代得到长足发展，对洛阳的社会生活来说，可以想见只有以胡人为主的少数教徒从事各自的宗教活动，其它则难以考知了。

　　丝绸之路的胡族乐舞在洛阳的传播，较三教要普遍一些。王建《凉州行》诗云："洛阳家家学胡乐。"（《全唐诗》卷298）元稹《法曲》诗云："自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸洛。女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。……胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。"（《全唐诗》卷419）胡乐指什么？原来唐朝的十部乐中，只有燕乐、清商两部属于汉族音乐，其余八部，除高丽乐以外，安国、康国、龟兹、疏勒、高昌和西凉等六部，都是丝绸之路上胡族的音乐和含有胡族成分的音乐，天竺乐的传入，亦当与丝绸之路有关。

　　康国的泼（乞）寒胡戏在北周末年传入中国，武则天末年再度在洛阳流行。其具体作法是：夏历十一月，表演者赤足裸身，成群结队，在街道上互相挥洒冷水，投掷土块，以乞求寒冷。神龙元年（705）十一月，唐中宗曾亲临洛阳城南门观看。次年，河东一位县尉吕元泰上疏批评，说："安可以礼仪之朝，法戎虏之俗？……夫乐者，动天地，感鬼神，移风易俗，布德思化。重犬戎之曲，不足以移风也；非宫商之度，不足以易俗也；无八佾之制，不足以布德也；非六代之乐，不足以施化也。"又说："君能谋事，则燠寒顺之，何必裸露形体，浇灌衢路，鼓舞跳跃，而索寒也？……夫阴阳不调，政令之失也；休咎之应，君臣之感也。理均影响，可不戒哉！"（《唐会要》卷34）中宗没有采纳。后来，唐睿宗、唐玄宗又在长安举办，不断受到批评，开元元年（713），玄宗终于诏令无论蕃汉一律禁断，此后便消声匿迹了。

　　唐代社会虽然较为开放，但对于外族文化并非不加选择地兼收并蓄。尽管胡族乐舞引起人们的共鸣而得以传播，但人们依然坚持严夷夏之辨的原则，以中原的政治观念、民族心理和审美情趣为依据而审慎对待，超出一定程度便要加以批评，这就使得胡族乐舞的流传受到某种程度的制约。例如：元稹《法曲》诗有一段介绍民族传统音乐的句子，认为到了唐代，玄宗"度曲多新态"，依然是"雅弄虽云已变乱，夷音未得相参错"；后面的重要句子已见上引，便是抨击胡乐在内地的流行与安史之乱的关系的。

　　相比之下，佛教对洛阳社会生活的渗透则广泛深入得多，兹举数例如下：

　　如意元年（692）七月十五日，武则天在洛阳举行了盂兰盆会。盂兰盆会是依据佛教故事，结合儒家孝道，而举行的国事大典或民间活动。佛教故事说：佛的大弟子目连的先母生前作恶多端，因而轮回到饿鬼道遭受饥饿的煎熬。目连用天眼看见这个情况，却无力解救，就向佛请教办法。佛让他在七月十五日设盂兰盆，盛以百味瓜果食品，供养十方僧众，由僧众做佛事加以解救，即可使已故的七代家长脱离饿鬼道，轮回到人、天道中，享受清福。南朝梁武帝大同四年（538）开始设盂兰盆会，以后渐成风俗，称为中元节或鬼节，旨在超度祖宗，报答祖德。武则天这一次，时人杨炯《盂兰盆赋》有所记载，说这位女皇帝头戴通天冠，身佩玉玺，庄严地站在洛城南门楼上，主持大典。官员们"穆穆然南面以观"，再拜稽首，称颂道："圣人之德，无以加于孝乎！"（《杨炯集》卷1）

　　据《宋高僧传·善无畏传》记载：善无畏自天竺来华，唐睿宗派人"出玉门塞表以候来仪"，然后沿丝绸之路进入内地。善无畏在洛阳，一次旱情严重，唐玄宗让他祈雨。他盛了一钵水，用小刀搅动，以梵语念咒数百声，钵中出现一条如手指大的龙，露出水面，又潜伏钵底。他边搅边咒，钵上升腾起一团白气，像一匹素绢翻空而上。于是，阴云密布，风雷大作，倾盆大雨，随之而下。

　　《宋高僧传·从谏传》记载：洛阳广爱寺僧从谏于咸通七年（866）去世，弟子们奉其遗旨，将其遗体送至洛阳建春门外尸陀林中，施舍给鸟兽。三天过后，弟子们见鸟兽并未吃掉他的遗体，形容竟同生前一般，就用饼饵覆盖而去。次日，发现有狐狼行迹，也只是吃掉饼饵而已。弟子们"乃议用外国法焚之，收合馀烬，起白塔于道傍"。

　　所以出现这些现象，是因为佛教同上述波斯三教在中国的遭遇、经历不同。佛教传入后，长时期和中国传统文化既对立又融摄，得到改造，逐渐成为中国文化的一个组成部分。盂兰盆会吸收的孝道精神，是中国传统文化的主干部分，佛教背弃君亲而出世出家的主张，在这种场合实际上便不复存在了。龙是中国上古时期出现的假想动物，《易·乾·文言》说："云从龙。"古人认为龙在自然方面主宰云水，那么，佛教参与求雨活动，只是顺应了中国的习俗，并非将印度的习俗移植于中国。僧人死后以身布施，供食鸟兽，称为"野葬"，是自隋代三阶教以来即实现的主张。火葬在我国上古时期已经出现，《墨子·节葬下》说："秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐，然后成为孝子。"仪渠又作义渠，在今甘肃庆阳县西南。但僧人死后火葬，却是遵循佛教规矩。《高僧传》卷2记载十六国时期僧人鸠摩罗什在长安去世，"依外国法，以火焚尸"。这个外国法，就是佛教国家天竺的殡葬仪式。《大唐西域记》卷2提及三种送终殡葬仪式，第一就是火葬，"积薪焚燎"；其余两种是水葬和野葬。僧人出家，不奉祀祖祢，不婚配繁衍，不合葬祖茔，因而在已盛行土葬的时代，野葬、火葬得以实行，但基本上限定在佛教的范围内，远不能达到改变社会习俗的地步。总之，佛教对社会生活的渗透，不过意味着它向中国文化的贴近。

　　（原载《洛阳师专学报》1992年第3期，修订稿载《河南科技大学学报》社会科学版2005年第2期）