摘要：一种说法认为唐太宗"对佛教宣传的唯心主义的善恶施报的迷信思想也持否定态度"，"从意识形态的角度批判了佛教"。另一种说法认为太宗"媚佛"，"对佛教'情深护持'"。两种说法皆欠公允，所失在于四点：首先，忽视了太宗一生同佛教的动态关系，而把他的一两次言论固定为静态坐标，断定为终生认识。其次，忽视了当时社会一般认识水平对太宗个人的制约。复次，忽视了太宗的思想信仰同政治主张的差别，以政治观代替世界观。最后，忽视了太宗的行政措施与随顺俗情的关系。实际上，太宗对于佛教，起初信疑参半，晚年信而弥笃。他对待佛教的具体做法，共有六个方面：其一，同佛教结成统一战线，平定割据势力，完成国家统一。其二，为亡亲追崇冥福而造寺、布施、斋供。其三，超度敌我双方亡灵。其四，整顿佛教，监督僧尼。其五，管理佛典翻译，批准流布。其六，感谢佛教佑护，度僧弘法，树立功德。总之，太宗是把佛教分作意识形态和社会势力两个方面分别对待的，是在公私两种不同场合分别对待的，因而在世界观和政治主张的关系上，在国家利益和个人利益的关系上，表现出不一致性。

　　关于唐太宗与佛教的关系，学术界有两种截然相反的说法。一种说法依据太宗贞观二十年（646）在贬斥一位崇佛大臣的诏令中所说的几句话："至于佛教，非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术。……报施之征，何其谬也！"（《旧唐书》卷63《萧瑀传》）认为太宗"对佛教宣扬的唯心主义的善恶施报的迷信思想也持否定态度"，"从意识形态的角度批判了佛教"。（胡如雷《李世民传》第165、166页，北京：中华书局，1984）另一种说法依据太宗造寺、度僧、布施、发愿等事迹，认为太宗"媚佛"，"对佛教'情深护持'"，"简直是在步隋文帝父子的后尘"，"可他还时常表现出对隋文帝父子的佞佛很不以为然哩"。（郭朋《隋唐佛教》第290、288、286页，济南：齐鲁书社，1980）这两种说法皆欠公允，所失在于四点：首先，忽视了太宗一生同佛教的动态关系，而把他的一两次言论固定为静态坐标，断定为终生认识。其次，忽视了当时社会一般认识水平对太宗个人的制约。复次，忽视了太宗的思想信仰同政治主张的差别，以政治观代替世界观。最后，忽视了太宗的行政措施与随顺俗情的关系。因此，本文对各方面统筹兼顾，提出一孔之见，庶几近是。

　　太宗所处的时代是佛教的鼎盛时期，全社会对佛教的崇信皈依极其热切普遍。贞观十一年（637），太宗下《令道士在僧前诏》，指出这一状况："至如佛教之兴，基于西域，逮于后汉，方被中华。……洎于近世，崇信滋深。人觊当年之福，家惧来生之祸。由是……好异者望真谛而争归，始波涌于闾里，终风靡于朝廷。"（《全唐文》卷6）在这样的社会条件下，太宗从小便与佛教打交道。大业元年（605），他还是个七八岁的儿童，其父任隋朝郑州刺史，在当地大海寺造弥勒石像一铺。该事的原由是太宗患传染病，其父"比闻大海寺有双王像，治病有验，故就寺礼拜，其患乃除"。（《金石萃编》卷40《大海寺唐高祖造像记》）太宗伴随着对佛教的耳濡目染而成长起来，依据当时社会一般认识水平，他即便对佛教不推崇，顶多不过是说不清，处在不可全信不可不信之间而已，不可能举世皆醉唯我独醒，从意识形态的高度清醒地否定佛教。所以这样说，证据有两个。其一，武德四年（621），太宗身为秦王，在荥阳擒获农民军首领窦建德后，于夜雨朦胧中见"东南云际，光焰射天"，"观音菩萨，金身毕露"，于是便"顿首拜瞻"，并对诸将士说："乃者武事告成，天授神祐，厥功溥哉！"（《全唐文》卷146，陆元朗《敕建广武山观音寺碣》）他向其父唐高祖郑重其事地做了汇报，高祖遂敕令于荥阳广武山建观音寺。其二，太宗继位后，对太史令傅奕一贯反佛大惑不解，一次坐朝，问道："佛道玄妙，圣迹可师，且报应显然，屡有征验。卿独不悟其理，何也？"傅奕答道："佛是胡中桀黠，欺诳夷狄，初止西域，渐流中国。遵尚其教，皆是邪僻小人，模写庄、老玄言，文饰妖幻之教耳。于百姓无补，于国家有害。"太宗听了这番话，"颇然之"。（《旧唐书》卷79《傅奕传》）太宗用"独"字来说傅奕不悟佛教，可见是把包括自己在内的绝大多数人置于与傅奕不同的状况上的。傅奕对佛教的抨击，只是就社会后果而言。太宗也只是在这方面有同感，未触及佛教义理，更未宣布自己赞同因果报应的说法不妥。

　　唐代儒佛道三教并存，太宗两次论及它们。第一次在贞观二年（628），他批评梁武帝父子"惟好释氏、老氏之教"，反而国破家亡，"足为鉴戒"；宣布："朕今所好者，惟在尧舜之道、周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。"（《贞观政要》卷6《慎所好》）儒教积极入世用世，是政治伦理学说，不是宗教，规定人们各自的社会位置以及对家庭和社会的责任，用以经邦济世，协调社会关系，因而理所当然地被统治阶级奉为镇国至宝。而佛教、道教是方外势力，消极出世遁世，只追求个人的解脱和久视长生，不承担任何社会责任，治理国家根本无法奉为指导思想。因此，太宗这次比较三教而做出选择，是刚刚作为帝王，在其位而谋其政，把抓纲治国、励精图治的重任放在个人信仰之上优先加以考虑的。那么，太宗未选择佛教，就不能简单地看成是自己完全不信仰佛教。道教由于李唐皇帝尊教主老子李耳为始祖而奉为血亲宗教，排列为三教之首，地位至为显赫，但太宗同样未予选择，总不能说他在故意冒犯圣祖、亵渎道教，何况他还一直服用所谓长生不老药呢！这表明公私有别。太宗第二次论及三教是在20年后，说："朕观佛经譬犹瞻天俯海，莫测高深。……朕比以军国务殷，不及委寻佛教。而今观之，宗源杳旷，靡知涯际，其儒道九流之典比之，犹汀滢之池方溟渤耳。而世云三教齐致，此妄谈也。"（《大慈恩寺三藏法师传》卷6）这时，他结识玄奘已逾三年，读过一些佛教典籍，因而是从理论方面入手比较三教的，同第一次所持见解大相径庭。接着，他为玄奘所译经论撰写《大唐三藏圣教序》，颂扬佛教"弘济万品，典御十方。……大之则弥于宇宙，细之则摄于毫厘。无灭无生，历千劫而不古；若隐若显，运百福而长今。……微言广被，拯含类于三途；遗训遐宣，导群生于十地"。因而祝愿"兹经流施，将日月而无穷；斯福遐敷，与乾坤而永大"。（《广弘明集》卷22）次年太宗去世，临死前尚同玄奘"谈玄论道，问因果报应"，自己"深信纳"，多次攘袂感叹："朕共师相逢晚，不得广兴佛事。"（《大慈恩寺三藏法师传》卷7）可见太宗一生，佛教观并非一成不变，由起初的信疑参半发展到晚年的信而弥坚。

　　弄清了这些问题之后，再来看看太宗对待佛教的具体做法，这有六个方面。

　　其一，同佛教结成统一战线，平定割据势力，完成国家统一。武德三年（620），身为秦王的太宗受诏率军讨伐割据东都洛阳僭称天子的隋旧将王世充，经过多次战斗，次年完成任务。其间，嵩山少林寺僧众协同唐军作战。《秦王告少林寺主教》披露太宗是如何争取和鼓励他们的，说：我国家"护持正谛"，"化阐缁林"，"法师等并能深悟机变，早识妙因，克建嘉猷，同归福地，擒彼凶孽，廓兹净土。奉顺输忠之效，方著阙庭；证果修真之道，更宏像观。……今东都危急，旦夕殄除，并宜勉终茂功，以垂令范"。（《金石萃编》卷41）僧众通力合作，立下战功，获得千段绢帛和40顷土地的赏赐，释昙宗授为大将军，全寺僧众为其部下，官爵不等。但僧众谢绝官爵，只求出家。

　　其二，为亡亲追崇冥福而造寺、布施、斋供。为报答先母太穆皇后的生养之恩，贞观元年（627），太宗将长安通义坊由父母故居所改的通义宫造为尼寺兴圣寺；贞观八年（634），又在修德坊造僧寺弘福寺。太宗《舍旧宅造兴圣寺诏》说明其本意："永怀慈训，欲报无从，静言因果，思凭冥福。……庶神道无方，微伸《凯风》之思。"（《全唐文》卷9）《为太穆皇后追福手疏》说："欲报靡因，唯资冥助，敬以绢二百匹奉慈悲大道。倘至诚有感，冀销过去之愆；为善有因，庶获后缘之庆。"（《全唐文》卷10）《宏福寺施斋愿文》说："用斯功德，奉为先灵：愿心悟无为，神迁妙喜；策绀马以入香城，蹑金阶而升宝殿；游玩法乐，逍遥净土；永荫法云，尝餐甘露；疾证菩提，早登正觉。"（《全唐文》卷10）至于追念亡臣，可一例看待，《为故礼部尚书虞世南斋僧诏》说："宜资冥福，申朕思旧之情。可即其家斋五百僧，造佛像一躯。"（《全唐文》卷9）

　　其三，超度亡灵。唐朝以武装斗争的方式建立和巩固政权，敌我双方死亡很多。贞观三年（629）十二月，太宗下《于行阵所立七寺诏》，责成官府在太原起兵以来的重要战场，为阵亡的义士和凶徒建置佛寺，以便"树立福田，济其营魄"；"望法鼓所震，变炎火于青莲；清梵所闻，易苦海于甘露"。（《广弘明集》卷28上）于是在今山西、陕西、河南、河北境内立了七所佛寺，由朝臣撰文立碑。太宗还下《为战亡人设斋行道诏》，说自己南征北战，亲手杀掉的敌人将近一千。他们虽然都是"逆命乱常，自贻绝殒"，但自己"恻隐之心，追以怆悯"，因而"皆为建斋行道，竭诚礼忏"。"冀三途之难，因斯解脱；万劫之苦，藉以宏济。"（《全唐文》卷4）

　　其四，整顿佛教，监督僧尼。太宗初继位的三年中，几次在全国范围内检校佛法，清肃非滥，禁断私度，致使大量僧人和私度者还俗，所剩寥寥。贞观三年（629），他担心庄稼久旱不收，遂请僧众在长安天门街祈雨七日，并颁布《度僧于天下诏》。诏文要求全国共度僧尼三千，但宁缺毋滥。"务须精诚德业，无问年之幼长。其往因减省还俗，及私度白首之徒，若行业可称，通在取限。"实际上是借机对清肃后果进行甄别。诏文还对僧徒违背戒律的败德行为一一进行揭露："多有僧徒，溺于流俗，或假托神通，妄传妖怪；或谬称医筮，左道求财；或造诣官曹，嘱致赃贿，或钻肤焚指，骇俗惊愚。"前述论者引太宗"情深护持"语，即出自此诏。原意是说僧徒的这些败德违戒行为已经触犯世俗"刑网"，"有一于此，大亏圣教，朕情深护持，必无宽舍"，"务使法门清整"。（《全唐文》卷5）"情深护持"一语，明明是太宗为了毫不手软地打击违法僧徒而故意讲的门面话，怎么被说成是在"媚佛"？太宗还下达《佛遗教经施行敕》，说《佛遗教经》"劝诫弟子，甚为详要，末俗缁素，并不崇奉"。因此，责成有司抄写经文，发给五品以上官员及各州刺史。"若见僧尼行业与经文不同，宜公私劝勉，必使遵行。"（《全唐文》卷9）《佛遗教经》是一卷小品，相传是释迦牟尼灭度前的最后一次说法，强调"戒是正顺解脱之本"，僧尼奉戒应毫不懈怠。比如阐述以戒破贪，经文说："持净戒者，不得贩卖贸易，安置田宅，畜养人民、奴婢、畜生。一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。……占相吉凶，仰观星宿，推步盈虚，历数算计，皆所不应。"经文还阐述以定破瞋，提倡"忍之为德"，"能行忍者，乃可名为有力大人"；提醒疑惑、邪曲的心理状态不符合佛教正道，因而"宜应质直其心"。此外，还有诸多注意事项。这些说法既是宗教伦理道德，又是社会行为规范。太宗敕文"缁素"并提，既针对僧尼，又包括俗人，要用《佛遗教经》的条文要求、监督佛教徒，防止违戒败德，以求纯洁佛教；同时也含有警戒五品以上官员和州刺史的用意，正人者先正己，监督他人者必须以身作则，故而人手一卷。

　　其五，管理佛典翻译，批准流布。贞观元年（627），天竺僧波颇携带梵本佛典来长安，两年后太宗诏令在兴善寺从事翻译，由僧人19人充当证义、译语、缀文，由左仆射房玄龄等几位官员监阅详辑。贞观十九年（645），玄奘由天竺回国，请立译场，太宗派他去弘福寺译经，遇事与房玄龄联系。译场有证义12人、缀文九人、字学一人、证梵文一人，全是僧人，国家未派官员参加。《瑜伽师地论》译讫，太宗读后，推许佛教远胜儒道九流，遂命秘书省组织抄写玄奘刚译出的佛教经论一式九份，颁发雍、洛、并、兖、相、荆、扬、凉、益等九州，辗转流通。但太宗时的译经同前代相比，显得很冷落，释灵佳评论波颇译事道："昔苻、姚两代，翻经学士乃有三千，今大唐译人不过二十。"（《续高僧传》卷3《波颇传》）玄奘后来也流露出抱怨不如前代重视的情绪。

　　其六，感谢佛教佑护，度僧弘法，树立功德。太宗多年积疾，有忧生之虑，自遇玄奘后，留心佛法，健康状况一度好转。贞观二十二年（648），他下《诸州寺度僧诏》说自己老病缠身，"比加药饵，犹未痊除，近日以来，方就平复，岂非福善所感，而致此休征耶？京城及天下诸州寺，宜各度五人，弘福寺宜度五十人"。当时全国共有佛寺3716所，共度僧尼18500余人。"未此以前，天下寺庙遭隋季凋残，缁僧将绝，蒙兹一度，并成徒众。"（《大慈恩寺三藏法师传》卷7）加上原有僧尼，时人释道宣估计约略不超过七万。

　　认识太宗同佛教的关系，应该综合他的佛教观、政治身份和社会背景几个方面加以分析。关于他的佛教观及其变化，以及社会背景，前文已做论述，这里再就他的政治身份为主做出立论。太宗作为君临天下、统御万民的皇帝，国计民生必须优先考虑，个人的宗教态度只能从属于国家的世俗利益。经过隋末唐初十多年的战乱，人口锐减，经济凋敝，李唐王朝亟待稳定税户，发展生产，在战争的废墟上重建国家。而佛教鼓吹出世，逃避社会生产，不承担赋税徭役兵役等义务，势必与国家的施政方针和客观形势相冲突，因而太宗只能沙汰僧尼，限制佛教发展。道教尽管在名义上受到尊崇，实际上命运、处境同佛教伯仲之间。但佛教是"有国之常经"，不顾及其赖以生存的社会条件而人为地加以取缔，显然不切合实际。于是，太宗批准佛典翻译流布，少量度僧建寺，实行国家对佛教的统辖和管束。由于佛教有业报轮回和普度众生的说法，用以超度亡灵，早已成为社会习俗。道教只讲究修炼者个人的长生不老和羽化登仙，不可能取代佛教行其事。太宗超度亡灵，属于施政手段，如此顺应习俗，既可赢得民众的拥护和效忠，又可冲销自己犯杀戒的身业，讨个吉利。至于太宗为先母造寺追冥福，因自己康复而度僧，都不是国事，而是家事私事，因而宗教态度不再处于从属地位，不管对佛教信到哪种程度，做些功德都会于己无害。质言之，太宗是把佛教分作意识形态和社会势力两个方面分别对待的，是在公私两种不同场合分别对待的，因而在世界观和政治主张的关系上，在国家利益和个人利益的关系上，表现出不一致性。

　　（原载河南大学《史学月刊》1997年第2期）