四、道教思想

　　1．司马承祯儒释道三教会通的道教思想

　　司马承祯（647-735）撰写了一系列著作，代表作是《坐忘论》和《天隐子》。司马承祯在《坐忘论》（《全唐文》卷九百二十四）的序言中说自己"已过知命"，即这篇文章写于他"五十而知天命"之后，那时他不在河南的嵩山和王屋山。他早年在嵩山，追随师傅潘师正，所学侧重于符箓、辟谷、导引、服饵这些外在的道术。这篇文章的观点形成后，他转而寻求内在的思想转变和解脱，一直坚持不变，他晚年长期居住王屋山，传播的就是这些主张。因此，《坐忘论》是道教由外丹转向内丹的标志性著作。《坐忘论》分为《信敬》、《断缘》、《收心》、《简事》、《真观》、《泰定》、《得道》七章，论述修炼成仙的五个步骤和七个阶次，其主旨是坐忘收心、主静去欲。在建构自己的理论体系时，司马承祯会通儒释道三教思想，体现了三教合流的时代趋势。

　　《坐忘论·信敬》告诫人们从事道教修炼，首先应建立虔诚态度。"夫信者道之根，敬者德之蒂，根深则道可长，蒂固则德可茂。……坐忘之法，信是修道之要，敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行，得道必矣！"而所谓"坐忘"，是指物我两忘，与终极追求目标"道"合为一体，即"内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗"。

　　《坐忘论·断缘》告诫人们要断离尘缘，不为俗累。"断缘者，谓断有为俗事之缘也。弃事则形不劳，无为则心自安。恬简日就，尘累日薄，迹弥远俗，心弥近道。……旧缘渐断，新缘莫结，醴交势合，自致日疏，无事安闲，方可修道。……若事有不可废者，不得已而行之，勿遂生爱系心为业。"《坐忘论·收心》论述坐忘修心、主静去欲，避免四种偏差，达到一种境界。"夫心者，一身之主，百神之师，静则生慧，动则成昏。"人们应该去动守静，从"安坐"做起，便可"收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道"。"若执心住空，还是有所，非谓无所。"即尽管仅仅把"空"作为惟一的对象去思虑，这还是有对象（有所），而不是没有对象（无所），照样达不到主静的效果。"凡住有所，则自令人心劳气发，既不合理，又反成疾。"正确的做法是"真定"："但心不著物，又得不动，此是真定。"要贯彻正确的做法，须避免四种偏差，即："若心起皆灭，不简是非，永断知觉，入于盲定；若任心所起，一无收制，则与凡人元来不别；若唯断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳；若遍行诸事，言心无染者，于言甚美，于行甚非：真学之流，特宜戒此。"这是说第一种偏差是"盲定"，人处在静止状态中，强迫心不产生任何思虑，断绝知觉，那便使得正确的思虑无从产生。第二种偏差是人在静止状态中胡乱思索，毫无约束，那便同普通人一样，无所谓正确与错误。第三种偏差是虽然思索出善恶，但自己对于善恶并不作裁夺，听凭思索任意浮游，自然趋于静止状态。第四种偏差是知道什么是恶，自己不干恶事，只要不是恶事，都要去干，虽然心真意朴，言词漂亮，但这是"动"，而不知守静，照样不正确。

　　《坐忘论·简事》论述人生在世，万事缠身，须分清主次，有所拣择，否则妨碍修道。"修道之人，要须断简事物，知其闲要，较量轻重，识其去取。非要非重，皆应绝之。……于生虽用有馀者，亦须舍之。财有害气，积则伤人，虽少犹累，而况多乎？……夫以名位比于道德，则名位假而贱，道德真而贵，能知贵贱，应须去取，不以名害身，不以位易道。……若不简择，触事皆为，则身劳智昏，修道事阙。若处事安闲，在物无累者，自属证成之人。"这里体现了司马承祯形而上的追求。

　　《坐忘论·真观》先解释什么是"真观"："夫观者，智士之先鉴，能人之善察，究傥来之祸福，详动静之吉凶，得见机前，因之造适，深祈卫定，功务全生，自始之末，行无遗累，理不违此，故谓之真观。"然后说："衣食虚幻，实不足营，为欲出离尘幻，故求衣食，虽有营求之事，莫生得失之心，则有事无事，心常安泰。与物同求，而不同贪；与物同得，而不同积。不贪故无忧，不积故无失。迹每同人，心常异俗。此实行之宗要，可力为之。"这里指出实施真观的窍门，即生存需要依赖生活资料，但生存是为了达到坐忘境界，因而不能刻意追求对生活资料的占有。如此，则修道成仙和日常生活可以等同，其区别只在于不要为了生活而生活。接着指出如何正确对待外境引发的生死、贫富、声色等问题："所有计念，从妄心生。""凡有爱恶，皆是妄生，积妄不除，何以见道？是故心舍诸欲，住无所有，除情正信，然后返观旧所痴爱，自生厌薄。若以合境之心观境，终身不觉有恶，如将离境之心观境，方能了见是非。"《坐忘论·泰定》解释什么是"泰定"及其对于坐忘的作用，说："夫定者，尽俗之极地，致道之初基，习静之成功，持安之毕事。形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至。无心于定，而无所不定，故曰泰定。"至于如何才能做到泰定，则说："心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。"达到泰定境界，即可做到"疾雷破山而不惊，白刃交前而无惧，视名利如过隙，知生死若溃痈，故知用志不分，乃凝神也，心之虚妙，不可思也！"《坐忘论·得道》把虚幻而不可捉摸的"道"描绘成宇宙间真实的根本和最终的追求，说："夫道者，神异之物，灵而有性，虚而无象，随迎莫测，影响莫求，不知所以不然而然之。通生无匮谓之道，至圣得之于古，妙法传之于今，循名究理，全然有实。……道有至力，染易形神，形随道通，与神为一，形神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭，形与之同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于形，所以蹈水火而无害，对日月而无影，存亡在已，出入无间。"司马承祯这篇文章，以道教为主体，融慑吸纳佛教和儒家的思想资料，来建构自己的思想体系。

　　司马承祯本文所用的佛教术语、概念相当多，如"业"、"劫"、"缘"、"定"、"慧"、"尘幻"、"色空"、"恶道"、"地狱"、"人道"、"我身"、"计念"、"妄心"、"二乘"、"因果"、"万法"、"方便"等等。如果没有它们，他这篇文章的论述将难以展开。

　　"业"字的佛教含义是造作，音译为羯磨。佛教提出业报轮回的命题，认为人有身业、语业、意业，分别指行为、言论、思想活动，三业各自具有善恶两类，会引起果报，导致自身在六道中不断轮回。《坐忘论》多次使用"业"字，如说"深妨正业"、"业由我造"。

　　"劫"字是劫波的简称，是佛教所说的极长的时间单位。《坐忘论》说："生来死去，循环万劫。""缘"字的佛教含义是关系、条件，用以解释宇宙万象如何互为依赖，生成坏灭。《坐忘论》说："断缘者，谓断有为俗事之缘也。""定"指禅定，是佛教的修炼实践活动，以跏趺而坐的静止状态，调炼心意，进入特定的神秘境界，产生佛教智慧。"慧"指佛教智慧，音译般若，相区别而言，世俗认识都是错误的，叫做无明、痴，应予以摒弃。《坐忘论》多次运用"定""慧"术语，阐述"静定"、"真定"、"泰定"，要人们杜绝"盲定"；并说"静则生慧"，"生慧正根"。

　　"尘幻"是佛教对客观现实世界所作的评估，认为外在的一切领域都是如幻如化的"假有"，不能执著地看作真实的存在，而它们的本体是佛性，超越时空，湛然清净，才是"真有"，因而要人们看破红尘，悟出真谛。《坐忘论》运用这个思想方法，说："出离尘幻。""色空"是佛教对宇宙现象和宇宙本体所下的定义，以及对二者的关系所作的分析。佛教所说的色，相当于物质概念，指地、水、火、风四大，另有受（感受）、想（理念活动）、行（心理活动）、识（意识）这些精神因素，统称五阴，它们作为因缘条件，和合而成宇宙万象，构成虚幻不实的存在（用）。宇宙万象的本体是佛性，是一种真实的存在，人们不能用世俗观念来认识和描述它，就把它叫做空（体）。空不是断空，而是通过宇宙万象的存在来体现自己的"妙有"。《坐忘论》说："总色空以为用。""恶道"、"地狱"、"人道"，是佛教描绘欲界六道时用的术语，修善业者在天、人、阿修罗三善道轮回转世，修恶业者在畜生、饿鬼、地狱三恶道轮回转世。《坐忘论》说："身虽致死，不入恶道"；"为邪念故，死堕地狱，永失人道，福路长乖"。

　　"我身"是佛教所说的人体，由五阴构成，轮回转世，是生生世世承受生老病死、怨憎会、爱别离、求不得等等痛苦的载体。《坐忘论》也说："若恶死者，应念我身，是神之舍。""计念"、"妄心"，是佛教所说的错误观念和根源。佛教反对人们把客观外界执著地看作真实的存在，如果这样做，便属于遍计所执性，是心所产生的虚妄的认识。《坐忘论》也说："所有计念，从妄心生，若枯体灰心，则万病俱泯。""二乘"有时指大乘佛教、小乘佛教，即佛教的全部；有时指声闻乘、缘觉乘，是层次不高的解脱者。"因果"是佛教的思想路数，用以解释宇宙万象的传承变化关系。《坐忘论》说："太上老君运常善以救人，升灵台而演妙，略二乘之因果，广万有之自然。"这里虽然是在宣扬道教高明，不需要用佛教的说法即可引导人们坐忘成仙，但还是离不开佛教术语。

　　"万法"是佛教概括宇宙万象的术语，即一切有为法。《坐忘论》也说："散一身为万法，混万法为一身。""方便善巧"简称"方便"，又译为"善权"、"变谋"，音译为"沤和"，是佛教针对众生各自的实际情况，采取灵活的手段加以开导，使之解脱。《坐忘论》也说："方便善巧，俱会道源。"至于《坐忘论》的整体思想路数，更是采用了佛教天台宗定慧双修的止观法门。《坐忘论》说："学道之初，要须安坐，收心离境。""既有动病，难入定门。""静则生慧。""因定生慧，深达真假。""心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。""体静心闲，方能观见真理。""慧既生己，宝而怀之。"天台宗的创始人隋僧智顗所作的《修习止观坐禅法要》卷上指出：达到解脱的办法有多种，最重要的是止观二法。"止即禅定，观即智慧。止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。……此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。……若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学知（智）慧，不修禅定福德，名之曰狂。"（《大正藏》卷四十六诸宗部第1015号经文）司马承祯来王屋山之前，长期在浙江天台山居住，无疑会受到天台宗的濡染，吸收其说法来改造和丰富道教。他吸收融摄佛教的说法，除了带着简单抄袭借用佛教术语概念的痕迹，还进而在消化吸收方面下功夫了。

　　古代的上层宗教学者，都是从小就饱读传统书籍的，对于在社会生活中占主导地位的儒家经典，无不十分熟悉。司马承祯在《坐忘论》中论述安处、信敬时，便吸收融合了儒家的正心诚意思想。他的"主静"说对北宋理学的产生，有一定的启发作用。理学奠基人北宋周敦颐著《太极图说》，号召人们实行圣人的"中正仁义"之道，"无欲故静"，便是由司马承祯的说法演绎而来的。

　　2．李筌《黄帝阴符经疏》的唯物主义和辩证法思想

　　李筌活动于唐玄宗、唐肃宗时期，担任过荆南（驻今湖北江陵）节度副使、仙州（治今河南叶县）刺史。他出仕前，隐居嵩山少室山，学习道教。他著有《黄帝阴符经疏》三卷和《太白阴经》十卷，前者是道教著作，后者是兵家著作。在《黄帝阴符经疏》（《道藏》第二册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1996）的序言中，他自称"少室山达观子李筌"，"至嵩山虎口岩，石壁中得《阴符》本"。这部假托黄帝的道教经典，李筌说是北魏道士寇谦之藏诸名山的绢素书，自己反复诵读，"竟不能晓其义理"。他来到骊山（在今陕西西安市临潼区）脚下，仙人老母背诵出其中的句子，并讲解经文的真意，李筌事后遂依据老母的讲解对《黄帝阴符经》撰写出注疏。《太平广记》卷十四《李筌》条引《神仙感遇传》、卷六十三《骊山姥》条引《集仙传》，都是这个说法。《新唐书》卷五十九《艺文志三》"李筌《骊山母传阴符玄义》"条，也说李筌"于嵩山虎口岩石壁得《黄帝阴符》本"。这些故神其事的说法如何虚妄并不重要，重要的是李筌在注疏中表达了什么样的思想。

　　《黄帝阴符经》只有三百个字，李筌把它分为三章，并作注疏19条，成为三卷本的书，即卷上《神仙抱一演道章》，卷中《富国安人演法章》，卷下《强兵战胜演术章》。在解释天地万物的起源时，李筌的注疏说："天者，阴阳之总名也。阳之精轻清，上浮为天；阴之精重浊，下沉为地。……则知天地阴阳之二气，气中有子，名曰五行（金木水火土）。五行者，天地阴阳之用也，万物从而生焉。"那么，天地是怎么产生的呢？他认为有一个"至道"在起作用。他解释道："阴阳生万物，人谓之神，不知有至道，静默而不神，能生万物阴阳，为至神矣。"因此，"至道"是"不神之中有神矣"。"至道虚静，寂然而不神，此不神之中，能生日月、阴阳、三才（天地人）、万物，种种滋荣而获安畅，皆从至道虚静中来。"李筌所说的"至道"，好像指的是宇宙万物的本原，即派生万物的虚静寂然实体；但它却在参与宇宙万物的生成变化过程，因而实际上指的是万物运行的潜在规律，是一种功能。李筌进一步认为："故使人观天地阴阳之道，执天五气而行，则兴废可知，生死可察。"总之，李筌讲到物质的"气"是由金木水火土等因素构成的，由它们生成宇宙万物，无论是社会现象还是自然现象，都在按照一定的规律运动，并为人们所认识。这是唯物主义的自然观和可知论。李筌还说："天地万物，胎卵湿化，百谷草木，悉承此七气（阴阳、五行）而生长。从无形至于有形，潜生覆育，以成其体。……天地亦潜与其气，应用无穷。万物私纳其覆育，各获其安，故曰天地，万物之盗。"这是说阴阳五行不知不觉生成宇宙万物，因而万物来自于天地之气。在解释客观外界带来的灾害时，李筌的注疏说：所谓"天有五贼"，指的是"五行之气"。"贼者害也，逆之不顺，则与人生害。""五行更相制服，递为生杀，昼夜不停，亦能盗窃人之生死、万物成败。……心既知之，故使人用心观执五气而行，堵逆顺而不差，合天机而不失，则宇宙在乎掌中，万物生乎身上。如此则吉无不利，与道同游，岂不为昌乎！"他认为既然客观世界是可以认知的，人们自然能够主宰万物，利用其变化规律，达到趋吉避凶的目的。至于自然灾变与社会治乱的关系，他反驳了唯心主义的天人感应观点，作出唯物主义的解释，说："愚人仰视三光（日月星），观天文之变异，睹雷电之震怒，或寒暑不节，或水旱虫蝗，恐祸及身，悉怀忧惧，愚人依此为天地文理圣也。……但君怀廉静，臣效忠贞，……兆人康乐，寰宇宁泰，纵天地灾祥，无能为也。……尧遭洪水九年，汤遭大旱七载，兆庶和平，人无饥色，何者？为君有道，政理均和，主信臣忠，百姓戴上，虽有水旱，不能为灾也。水旱者天地也，文理者时物也。若明时物之理者，皆能转祸为福，易死而生。故曰我以时物文理哲。"这样就批驳了唯心主义的主张"天地文理（指天道）圣"，揭出了唯物主义的主张"时物文理（指人道）哲"，区分了自然现象与社会现象，指出了人的历史主动性。李筌指出天地、万物与人类这三者，彼此构成"盗"的关系，"盗"指索取和利用，是否合理适度，会产生利害关系。李筌说："人与禽兽草木，俱禀阴阳而生。人之最灵，位处中宫，心怀智度，能反照自性，穷达本始，明会阴阳五行之气，则而用之。……所有生成之物，悉能潜取以资养其身，故言盗。""人但能盗万物资身，以充荣禄富贵，殊不知万物反能盗人以生祸患。"天地、万物、人类三者"更相为盗者，亦自然之理"。"惬其宜则吉"，"乖其理则凶"。"三盗之中，皆须有道，令尽合其宜，则三才不差，尽安其性矣。"这里他运用辩证思维，揭示天地、万物、人类三者间的联系和制约关系，指出人与禽兽草木的不同，在于人具有思维能力，会发挥主观能动性。因此，人应该注重与自然的互为呵护、扶持关系，如果以损害自然界为代价来利用自然界，人便会受到自然的惩罚。这在今天看来，仍然是很高明的见解，对于人类协调自身同自然界的关系，保护生态环境，保持生态平衡，有着不可忽视的理论价值。

　　李筌的唯物主义观点，吸收了前人（如东汉王充、仲长统）的思想资料，开启了唐后期柳宗元、刘禹锡关于天人关系的研究和讨论。同时，李筌也吸收了佛教的一些说法。如上面所引他的注疏中提到"胎卵湿化"，便是《金刚经》中的说法。《金刚经》把一切众生分为"四生九类"，即卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有想非无想等。四生指胎生、卵生、湿生、化生。胎生指由母体怀胎而出生的众生；卵生指由卵中孵化而出生的众生；湿生又叫因缘生，指从湿气、湿地出生的众生，如腐肉生出蝇虫；化生指没有可见的东西作为依托，凭借业力而出生者，如天界、地狱中的众生。另外，《黄帝阴符经疏》的序言还说骊山老母告诫李筌：《黄帝阴符经》虽然只有三百字，但含意丰富、深刻，"其机张包宇宙，括九夷不足以为大；其机弥隐微尘，纳芥子不足以为小"。佛教说须弥纳芥子，芥子纳须弥。须弥山是世界的中心，极其高大，而芥子极其微小，但二者都能将对方融入自己体内，因而彼此的关系是互为融摄。李筌这里用了佛教这个说法的一部分意思，来吹捧《黄帝阴符经》博大精深、具体而微。

　　3．谭峭《化书》的变化思想和政治思想

　　谭峭字景升，南唐泉州（治今福建泉州市）人，是五代时期的道士和道教学者。他雅好道术，不乐仕进，违背其父应进士举的庭训，出游陕西终南山，遂遍历名山，不归故里。他曾师事嵩山道士十多年，得辟谷养气炼丹之术。他所著的《化书》，宋元时期有人认为是南唐大臣宋齐丘所著，因而传本又名《齐丘子》。但陈景元《化书跋》说：五代北宋之际的道士陈抟说："我师友谭景升，始于终南著《化书》。后因游三茅，历建康（南唐首都今江苏南京市），见[宋]齐丘有道骨，因以授之曰：'是书之化，其化无穷，愿子序之，流于后世。'而齐丘遂夺为己有而序之。"（赵道一：《历世真仙体道通鉴》卷三十九）后人多认同该书为谭峭所著。

　　《化书》撰成于关中终南山，并托人传世，谭峭在嵩山学道这十多年，其思想应该与《化书》说法一致。《化书》卷五《食化·七夺》说民众赖以为生的食物遭到七方面的掠夺，"道释之族夺其一"。"王者之刑理不平，斯不平之甚也；大人之道救不义，斯不义之甚也。"（《化书》，《四库全书》本）道教徒著书，怎么反倒批判道教对人民的掠夺和残害？这一部分内容如果是宋齐丘加进去的，怎么书中有多处相关联的论述？这一点殊为可疑。

　　《化书》所以如此命名，是由于该书分篇分章论述自然和社会的变化。《化书》分为《道化》、《术化》、《德化》、《仁化》、《食化》、《俭化》六篇，各编为一卷，共计110章。该书依据黄老道德之旨，庄子齐物之论，兼采儒家纲常伦理之说，阐释自然现象和社会现象的变化。换言之，全书依据齐物而论道化，依据虚无而论术化，依据无为而论德化，依据道德而论仁化，依据税苛民饥而论食化，依据见素抱朴而论俭化。在论述的过程中，先列举自然界的种种变化，加以推论，来揭示超脱生死的道理和修身治国的方法。前两卷主要阐述出生死、入神化之道，属于本体论、自然观；后四卷主要论述修身治国之道，属于政治观、伦理观。

　　该书认为无论是自然抑或社会，其同一的本体是"太虚"，万物化生于虚，最后复归于虚，形成一个循环往复的链条。卷一《道化·死生》说："虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死。死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为物。化化不间，犹环之无穷。"同卷《道化·大化》论述先有自然之化，然后才有社会之化，统治者不应该顶着历史潮流对着干，而应该顺应时势，积极努力，引导社会向健康方向发展。即："虚化神，神化气，气化形，形化精，精化顾盼，而顾盼化揖让，揖让化升降，升降化尊卑，尊卑化分别，分别化冠冕，冠冕化车辂，车辂化宫室，宫室化掖卫，掖卫化燕享，燕享化奢荡，奢荡化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖乱，悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡。其来也势不可遏，其去也力不可拔。是以大人以道德游泳之，以仁义渔猎之，以刑礼笼罩之，盖保其国家而护其富贵也。故道德有所不实，仁义有所不至，刑礼有所不足，是教民为奸诈，使民为淫邪，化民为悖逆，驱民为盗贼。上昏昏然不知其弊，下恍恍然不知其病，其何以救之哉！"该书对劳苦大众的反抗斗争持理解和同情的态度，指出统治者公正无私，才能化解矛盾，达到"太和"状态。该书卷四《仁化·太和》说："非兔狡，猎狡也；非民诈，吏诈也。慎勿怨盗贼，盗贼惟我召；慎勿怨叛乱，叛乱禀我教。不有和睦，焉得仇雠；不有赏劝，焉得斗争。是以大人无亲无疏，无爱无恶，是谓太和。"该书所设想的理想社会是君民沟通、互相关怀、和谐相处的状态。该书卷四《仁化·蝼蚁》说："蝼蚁之有君也，一拳之宫，与众处之；一塊之台，与众临之；一粒之食，与众蓄之；一虫之肉，与众咂之；一罪之疑，与众戮之。故得心相通而后神相通，神相通而后气相通，气相通而后形相通。故我病则众病，我痛则众痛，怨何由起，叛何由始？斯太古之化也。"这里把远古社会理想化，寄寓自己的政治主张，是小农平均主义的空想，而且把人类社会比拟为昆虫群处状态，根本不具备可操作性。为了逐步达到社会和谐状态，该书对道教养生学的重要概念"守一"作了政治性的改造，采纳儒家五常说法，变成了统治者的俭德自律。卷六《俭化·御一》说："王者皆知御一可以治天下也，而不知孰谓之一。夫万道皆有一：仁亦有一，义亦有一，礼亦有一，智亦有一，信亦有一。一能贯五，五能宗一，能得一者，天下可以治。……议守一之道，莫过乎俭。俭之所律，则仁不荡，义不乱，礼不奢，智不变，信不惑。故心有所主，而用有所本，民有所赖。"《化书》中的"太虚"命题，为北宋哲学家张载所沿用，张载进而提出"太虚即气"的命题，可见《化书》对北宋理学的产生，有一定的影响。