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通观《周易》,“义”字约有几种不同的意义,但这种不同,只是反映问题的角度不同,它们的内涵还是比较一致的。例如:
直其正也,方其义也。君子敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤。“直方大,不习无不利”,则不疑其所行也。(《坤·文言传》)
这是《文言传》对《坤》卦六二爻辞所做的解释,大意是:“直”是表现人的耿直正大的,“方”是表现人的厚重利他的。有德行的人,庄重不苟以存养内心的正直,厚重利他以处理与他人及社会的关系。既能庄重不苟,又能厚重利他,他的涵养就能深厚而不浅陋。所以《坤》卦六二爻辞说,大地平直方正而广大,顺任天道而不自主,所以没有任何不利。这是表明有德行的人,其所行之事是无可怀疑的。
在这段话中,《易》作者提出了“方其义也”的命题。在前面的讨论中我们曾经指出,“直”、“方”、“大”是大地的品性,它反映了大地的厚重、宽广,以及顺任天道而无私心。而《周易》用大地的品格类比“义”的内蕴,并指明这种“义”是用来处理与他人及社会的关系(“义以方外”),无疑是取大地的无私性。大地的无私又以其厚重为前提,因此,可以认为,“义”的这层意思是:厚重利他。
厚重利他,是一种道德要求,它是有德行的人法象“厚德载物”的大地品格而来,因而,它所强调的是无私性和利他性。不过,过分地强调无私与利他,也往往导致重义轻利,或是义非利的片面结局。因此,《周易》在强调“厚重利他”的同时,也十分强调“义”的本来意义——“宜”。
“义”通“宜”义及宜的原始内涵颇为复杂,为适宜、应该。这是“义”字的本来含义。《周易》对此也很认可在前面讲“利者义之和”时,我们实际上已经涉及到了这个问题:
“乘其墉”,义弗克也;其“吉”,则困而反则也。(《同人》九四《象传》)“舍车而徙”,义弗乘也。(《贲》初九《象传》)“频复”之“厉”,义“无咎”也。(《复》六三《象传》)刚柔之际,义“无咎”也。(《解》初六《象传》)
《同人》九四爻辞为:“乘其墉,弗克攻,吉。”意思是,爬上高墙(准备攻城),发现攻之不利,于是罢手。爻辞比喻在时机不成熟之时,要果断地作出符合实际的抉择。《象传》认为,爬上高墙而不攻取,是因为认识到了不合时宜;之所以吉利,是因为发现问题后能及时改正。《贲》初九为“贲其趾,舍车而徙”。意思是,文饰自己的足趾,舍弃大车而甘于徒步行走。爻辞比喻人的贫贱不移,洁身自好。《象传》认为,其之所以舍弃大车而甘于徒步行走,是因为处在初九的位置上,舍车步行更为适宜。《复》六三为“频复,厉,无咎”,意思是,皱着眉头勉强回复,虽然危险,但却没有咎害。爻辞比喻人有了过失,带着不情愿的心理勉强地改正。《象传》认为,虽然对于改正过失是不情愿的,但毕竟改了,所以,无咎也是应该的。《解》初六为“无咎”,意思是没有咎害。《解》卦坎下震上,初六阴柔,与九四阳刚之爻相应。《象传》认为,初六与九四刚柔相济、相应而得其宜,所以“无咎”。
以上诸例,证明在《周易》中“义”也用作“宜”,指适宜、应该。需要指出的是,《周易》之所谓适宜、合理和应该,是以“顺乎天而应乎人”为其标准的。《周易》制作的目的是“明于天之道而察于民之故”。所以,它的适宜与否,主要表现在是否顺应、合乎自然及社会的规律。合乎之,则“利”就是“义”;不合乎之,则“义”就是“私利”。合乎之,则“直而方”;不合乎之,则“曲而圆”此处之“圆”指圆滑。从这个意义上说,“义”又可以由适宜引申为正当、合理。请看孔孟的议论:
子曰:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)子曰:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《论语·里仁》)非其义也,非其道也,禄之以天下,弗顾也;系马千驷,弗视也。(《孟子·万章上》)
前引孔子的两段话,第二段可以看做是对第一段的注释。孔子认为,富与贵,是谁都希望得到的。但如果不通过正当的途径获得,有德行的人是不接受的。贫与贱,是谁都十分讨厌的,但如果不用正当的方法抛掉它,有德行的人是不会摆脱它的。所以,不是用正当的手段获得的富贵,对于有德行的人来说,就像天边的云彩一样,是不被理会的。孟子的议论,直绍孔子而来,他的意思是,如果不合乎道理,不符合规律,就是把天下给了我,也不要。可见,在孔孟这里,“义”表现为“正当”与“合理”。这也正如孔子所说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《论语·里仁》)意即:君子对于天下的事情,没有规定要怎么干,也没有规定不要怎么干,只要怎样干合理恰当,便怎样干译文。“《易》之为书也不可远,为道也屡迁。变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”不正是“无适也,无莫也,义之与比”吗!
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由于《周易》的体例限制,它对“义”与“利”的关系讨论得不多。但从前面的论述中也不难发现,它还是十分重视二者的关系的,如其所谓“利者义之和”、“利物足以合义”,实际上已经表明了它对“义利”关系的看法。而且,其惯用句式“义无咎也”等等,也说明,《周易》讲“义”是处处离不开“利”的(“无咎”即无害,无害即有利)。通观《周易》,其对义利关系的看法约有三种表现形式:一是义利并重;一是利以合义;一是利在义中。
义利并重,是孔子的一贯主张。这可以从《论语》的有关记载中得到证明。一方面,孔子十分重视“义”,如曰:
不义而富且贵,于我如浮云。(《论语·述而》) 子张曰:“士见危致命,见得思义。”(《论语·子张》)君子喻于义,小人喻于利。(《论语·里仁》)夫达也者,质直而好义,察颜而观色,虑以下人。(《论语·颜渊》)君子义以为质,礼以成之,孙以出之,信以成之。(《论语·卫灵公》)
在这些材料中,孔子一再强调,义是君子道德人格的一个重要层面,应当好好修养维持。另一方面,孔子并没有因此忽视“利”的价值。如曰:
富与贵,是人之所欲也。(《论语·里仁》)富而可求,虽执鞭之士,吾亦为之。(《论语·述而》)事君,敬其事而后其食。(《论语·卫灵公》)邦有道,贫且贱焉,耻也。(《论语·泰伯》)
这些材料表明,孔子对于追求经济上的富裕、政治上的地位还是十分认肯的。但孔子反对片面追求富贵和地位,反对不择手段地攫取利益和名誉。所以,他强调二者并重,“见利思义”,以义处利。
如前所述,《周易》之制作,其目的是为了帮助人们趋吉避凶,获取最大的利益。可以说,它的出发点是“利”,最终目的还是“利”。但作为一部“明于天之道而察于民之故”的典籍,《周易》谋取利益的方式是“顺乎天而应乎人”,所以,它所强调的“利”,又是合于“义”的。
利以合义,是《周易》义利观的一大特点(参见本章前面的有关部分),也是对孔孟义利观的一大发展 关于孔孟的义利观,本书不拟多论,请参看商国君:《先秦儒家仁学文化研究》,第五章第一、二节,西安,陕西师范大学出版社,1998。。从某种意义上说,“利者义之和”、“利物足以合义”的思想,对于中国思想史上的片面重义论起到了补偏救弊的作用。
由于《周易》义利观的特点是利以合义,所以,在它看来,利也就在义中:
小子之“厉”,义“无咎”也。(《渐》初六《象传》)“曳其轮”,义无咎也。(《既济》初九《象传》)以旅与下,其义“丧”也。(《旅》九三《象传》)
这些材料,前两条是讲“义”而得“利”,就是“利在义中”。最后一条是讲不义而失利。《旅》九三爻辞:“旅焚其次,丧其童仆,贞厉。”《象传》认为,爻辞之所谓“丧”,是由于其行为不合于义。这从反面证明了“利在义中”。
需要指出的是,《周易》之所谓“义利”,是以对“天之道”与“民之故”的明察为前提的,所以“利益”之获得,也是“履信思乎顺”(义)的必然结果。从这个意义上说,《周易》的“义利”观,由法象天地之道而获得,其哲学的根据在生生不息的宇宙之理中限于本书的体例,这一问题不能详谈。要言之,《周易》强调效法天地,天地之道是其立论的哲学基础。人以效法此道为“趋吉避凶”、“迁善改过”之必要途径。这与孔孟的致思理路颇不一致。。
在中国思想史上,“义利之辩”被称为“儒家第一要义”。而就儒家义利观的发展而言,由于许多思想家一味在主体意识和道德修养层面讨论“义”与“利”的关系,所以难免有重义轻利之嫌。相对来说,《周易》以天地之道为本根,把义利问题纳入到合规律的、合目的的生命活动之中,化解二者的矛盾,使之达到合一。其理论思维的意义似乎更大。
当然,对天人相合的过分追求,使《周易》很少讨论“义利”发生冲突时的应对办法。因而,道德情感层面的内容显得相当贫乏。这一点,孟、荀的部分观点似乎可以济其不足:
孟子曰:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。”(《孟子·告子上》)义之所在,不倾于权,不顾其利,举国而与之不为干观,重死而持义不挠,是士君子之勇也。(《荀子·荣辱》)
这就是思想史上著名的“舍生取义”说。如果把它与《周易》结合起来,则不仅可以获得人生的智慧,还能获得人生的勇气,自然也就利而合义、利在义中、持义不挠了。