从广义的释古学角度看，如果不限于对文本的阐释，则浪漫释古学的发端远早于古典释古学。在原始初民阶段，蒙昧的祖先没有推理能力，只有强旺的想象力，他们对图腾的崇拜以及神话中对自然万物、人类起源的解释都是以主观想象投射于历史的，属于广义的浪漫释古学的范畴。有了语言、文字以后，以文本为主要对象的解释学产生。浪漫释古学理论的滥觞则见之于老子。“道可道，非常道”，即认为“道”是不可言说的，它的反命题便是，凡是言说出来，都不是“道”。老子的说法既揭示了文本的不可靠性，又为人们解释文本留下偌大的主观空间。与《老子》产生的时间相距不远，古希腊哲人苏格拉底指出，上帝的“信使”赫尔墨斯是一个“两面神”，揭示了语言具有晓示与隐瞒的双重作用，两者异曲同工，分别作为东西方释古学理论的滥觞。我国的西汉是释古学(训诂)正式确立并获得很大发展的时期。汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，使对儒学的解释成为“官学”。“官学”一般说来，属古典释古学范畴。董仲舒以虚构的“天”解释儒道的合理性，就方法而言是“浪漫的”，但其主旨却是确立儒术的一统地位，因而又是“古典的”。经古今文学之争反映当时定何种文本为经典已成为至关紧要的事，在当时无论宗今文还是宗古文者，在思想上和方法上均属古典释古学。到了汉末，马融“达生任性，不拘儒者之节”，郑玄注书“如有不同，即下己意”(《六艺论》)开浪漫释古学实践之先河。魏晋是浪漫释古学的第一个高潮，号称“新学”。代表人物当推何宴、王弼。他们在注释经典时不仅推翻两汉的经学思想，以玄学别树义理，而且在方法上也别于汉学之“由辞以通道”之训诂，重在义理的思辨。何晏明确主张，“言知者，言未必尽也，今我诚尽也。”(论语章句注)即“名言”并不能反映事物的本质真实，需靠超乎名言诠释的“诚”才能尽意。王弼指斥汉代经学拘泥文字，“存象忘意”，主张“得意在忘象，得象在忘言”，释经者必须以自身之伟大精神，突破语言的障碍，把握其神髓。他注周易，融合老庄学说、充满机智与飘逸。唐孔颢达赞其远胜汉学，“独冠古今”。从晚唐到宋，是古典释古学的第二高潮。以程朱为代表的理学维护儒学传统，并将其推进到了一个更加完整的新阶段，但在文风上并不拘泥于儒家原典，在援佛入儒方面表现得相当富于创造性和主观性，在方法上承袭魏晋重视义理之风而不拘囿于只言片语的考证。与程朱分庭抗礼的陆王则主观性更强。陆九渊明言：“吾心即宇宙”，只要“学苟知本”，则“六经皆我注脚”，(《陆九渊集》卷34语录上，中华书局，1980，395页)。学生问先生何不著书?陆对曰：“六经注我，我注六经。”即认为，“文本”与“我”是互为本源的；同上面的“学苟知本……”联系起来，当“我”为本时，六经不过是“我”的外在表现；而“六经”为本时，“我”又成为“六经”的外在表现。按照陆的说法，解释并非仅是“我”对文本原意的追寻，而是“六经”需在“我”中寻求它自己的原意，是一个互相寻找的过程。“文本”与释古者是互为表里的；诠释行为不过是两者之间的对话与交流。陆、王均对浪漫释古学有重要贡献，但就思想而言并未走出儒学范畴。明代李贽与此相反，公张反道学旗帜，他的非孔、非六经的独断性文字，从广义讲，亦可属于释古学范围。他那辛辣、机智的文风也为浪漫释古学增添了异彩。明末清初之王夫之、黄宗羲、顾亭林深感明末颓萎的学风是造成明亡的原因，对学术又有一次大的拨乱反正，王夫之以“六经责我开生面”自命，在批判地承袭朱熹和王阳明方面表现了很高的创造精神，并把老庄与法相之书与“六经”同时注释，但王、黄、顾的治学宗旨还是捍卫和发展儒学传统以为“经世致用”。自康熙以降，古典释古学大兴，发展成为严整的朴学方法论体系，章太炎归纳其优点为“审名实、重佐证、戒妄牵、守凡例、断情感、汰华辞”等六条。并说“六者不备而能成经师者，天下无有”。(《太炎文录初编》文录卷一说林下)但朴学方法的致命的弱点是“拘”和“琐”，与复杂变动的社会现实及生动活泼的人性脱节。因此，浪漫释古学的再次崛起依然是不可避免的。

古典释古学往往是在社会稳定的条件下发展，而浪漫释古学则是社会危机和社会转型时期的产物。晚清末年，社会危机的严重性和深刻性是中国历史上任何一次危机所无法比拟的，传统文化的生死存亡问题以从未有过的尖锐性摆在中国士人面前。除了主张全盘斥西与全盘西化的两极外，多数人都认为需要在不同程度上融西入中并对中国传统文化予以重新解释以适应近代化之需要。一部分看到“以夷复夏”之严重危险的学者，提出融西入中的界限，即“中学为体，西学为用”，倡导最力者是张之洞，他们不仅吸收西方的技术，而且参照西方思想重新解释中国学术。但在政治思想、伦理道德等方面固守儒家文化之本位，在操作方法兼融汉宋并适当吸收西方的实证与逻辑方法。进入20世纪以后，“中体西用派”更多地吸收西方理性主义文化和逻辑方法，在形而上的层面上阐释儒家文化，出现了一代又一代的“新儒学”，从张之洞到当代新儒家，勾勒出了古典释古学派在20世纪的新发展。但也还有另一部分学者，面对日益深重的社会危机和精神危机，内在的改革激情使他们有一种摒弃一切束缚的愿望，但在心灵深处又觉得传统难于割舍，希望仍然在旧的基地上从事新的战斗。就像欧洲浪漫派曾提出“返回中世纪”的口号一样，他们仅是把旧传统当作服装和武器，而身体、头脑都是自己的，如果说他们也还在遵奉某些旧思想的话，那也是因为这些思想同他们的心灵相合。他们在操作方法上，同古典释古派并无二致，只是从内心深处是“疑古”派，他们相信老子的理论，认为文本是有弹性的，语言是不可靠的，如陆九渊所云：“六经皆我注脚”，因此，在训诂的过程中常显示出极强的主观性。开此浪漫疑古学之新风就是康有为。

康有为生于鸦片战争之后，少年时充满对经书的反叛意识，在游历香港和滞留上海期间大量阅读西学书刊，形成了一整套中西杂糅的革新思想，这一套思想成为他进入“释古”的“前见”，他所以要“释古”不过是要以古书验证和张扬他的思想。康自视甚高，以拯救天下之圣人自诩，并标举孟子“圣人旦求有济于天下，则言不必信，惟义所在”。他认为孔子讲的三皇都属虚构，目的在于推行自己的主张。自己是“圣人”，自然也有随意发挥的权利。他直接承袭了王夫之、陈确对经典文本大胆怀疑、否定的精神，以训诂方法考证自宋至清占统治地位的经典——古文经学全系“伪书”，使统治者奉为法典的神物一夜之间成为废纸。朝野震动，朝廷三次下令焚毁《新学伪经考》及其印刷版。在《孔子改制考》中，康以《易经》中“穷则变，变则通，通则久”为依据，引进西方进化论思想。并以“三流”(夏：黑流，商：白流，周：赤流)为历史依据，说明政治改革的必要性。康还把“三世”说解释为历史发展的三阶段(据乱世、升平世、太平世)以抨击守旧派。康还把民权、议院、选举、民主、平等，都附会在孔子身上，企图以孔子为中国的基督推行他的维新主张。康对孔子及其学说的阐释虽然在总体上并未走出儒学的思想体系，但在若干根本点上已同儒学相去甚远，如“消灭家庭”(见《大同书》)等等可谓直捣儒学的致命处。这种用传统的方法解构传统，同“五四”激进派用西方武器对传统的轰击形成“里应外合”，对于中国社会的转型和意识形态的变换都起了解放思想的积极作用。