是什么力量推使费孝通对历史如此复杂的“礼治秩序”进行概要化的“乡村意象化”？

要解释这个问题，必须考察费孝通依赖的社区研究法既有的比较视野在《乡土中国》成书时期出现的转变。

社区研究法的倡导人吴文藻对于这一方法抱有高度期待；他认为：“通常部落社会是民族学研究的对象，乡村社区是乡村社会学研究的对象，都市社区是都市社会学研究的对象。其实三者名称虽异，而其所研究的对象则同是‘社区’。”吴文藻：“现代社区实地研究的意义和功用”，见其《吴文藻人类学社会学研究文集》，145页。吴文藻还主张用“社区”这个方法论概念来统一民族学、社会学、人类学，他说，“有人主张此种研究可通称为‘社区社会学’。本来民族学与社会学现已越走越近，在美国，文化社会学与文化人类学几乎是二而一的东西”。同上。

在“中国化社会学”中，曾经存在过一种“三圈说”（我的形容），它主张，理想上，中国社会学的研究应建立在部落社会、乡村社会、现代都市社会三者的比较研究基础之上，最普遍的比较研究，不仅应涉及作为“本土社会”的中国乡村，及作为“现代文化集装器”的都市，而且还应涉及为西方人类学家或民族学家专门研究的部落社会。在吴文藻提出他的社区研究法主张时，中国社会学中部落社会的意象，大抵局限于欧美人类学家的研究对象——殖民地，而尚未涵盖中国境内的少数民族，到20世纪30～40年代末十年间，随着社会学对边疆研究的介入，部落社会的意象才在中国境内确立其地位。在吴文藻引领下的“社会学中国学派”，对于部落社会、乡村社会、都市社会加以比较，宗旨在于更好地理解三方中的一方——乡村社会。乡村社会的研究，事实上也大大得益于部落社会研究带来的启发。费孝通《乡土中国》“礼治秩序”观点背后的人类学学术基础，就是一个表现。

我将“礼治秩序”观点与法律人类学联系起来，是因为在许多人看来，法律人类学就是对于“原始人的法”的研究，而费孝通无疑从功能主义人类学那里学到了不少“原始人的法”。

然而，随着“社会学中国学派”的成长，部落社会、乡村社会、都市社会这“三圈”之间，出现了与吴文藻的初衷不同的转变。本来，三者的比较是一对二的，是乡村社会与部落社会，与都市社会二者的同时比较。但随着社区实地研究工作的深入，比较变成了一对一的，成为乡村社会与现代都市社会的比较，此后，部落社会这个意象渐渐退出了“社会学中国学派”的学术舞台。不是说部落社会研究的成果不再被参考，而是说，这些成果说明的一切，已被合并到乡村社会的研究中，成为与现代对比的传统。我认为，《乡土中国》一书便是这一合并的产物。

集中于城乡比较，自有其自身的理由，但随着部落社会这个“第三元”的“死亡”，一种文化的自我误解也就诞生了。“现代都市社会”成为惟一与乡土中国不同的社会形态；中国学者虽绝无愿望加入非洲、大洋洲部落社会的行列，但从这些社会引申出来的作为西方的他者的社会逻辑，成为了他们形容自己的乡土之根的词汇。“礼治秩序”与“原始人的法”被等同看待，所不同的，就是既作为理想又作为压力的“现代都市社会”。忽略“礼治社会”与“原始人的法”之间差异，只看“礼治社会”与“现代都市社会”之间差异，使不少学者淡忘了被比较的这二者之间的共通点——它们都不同于部落社会。

我们不应将比较研究中出现的这一“对比化”单独地归咎于20世纪前期的中国学者，因为在同一阶段中，至少是在西方的人类学中，也出现了这一趋势Johnnes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, New York: Columbia University Press, 1983.，时至今日，对于文明的自我与野蛮的他者的二分，依旧是各种派别的人类学家借以“说事儿”的凭据。与部落社会不同，而与近代西方文明有长期交往且有更多共同点的“其他文明”，要么被错误地归入部落社会的行列，要么被“主流人类学”遗忘。

然而，当我说20世纪30～40年代的中国社会科学研究者具有高度的国际性之时，我也是在表明，这些前辈对于20世纪前期“国际”社会科学造成的“对比化”后果，及漠视非西方文明史的后果，都承担着同等沉重的责任。

我不拟深挖这个责任的根源，却有意指出，对于非西方文明史的漠视，导致了印度、非洲、中国、东南亚等地区人类学研究的“部落化”；在中国，这一学术意象“部落化”，进一步使我们习惯性地重复一些被以为有意义却实属误解的专题研究，如礼与法对比、法与习惯法对比、国家法与民间法对比、法庭与调解对比等。

回到法律人类学，我还是认为，这难以避免地是一门比较的学问。人类学家从事法律的研究，要通过深入的考察与描述，为我们勾勒出不同形式的“法律感知”提供基础。格尔兹勾勒出的伊斯兰式的haqq（真理）、印度式的dharma（义务）、马来式的adar（习惯）Geertz, Local Knowledge, p.183.，是不同文化对于“法律”的“感知”；他勾勒这些的目的，不在于它们总加起来与“现代都市社会”中的“法律感知”形成什么样的差异或“距离”（往往被现代化论者形容成时间性的距离）。对于“现代都市社会”或格尔兹笔下的“我们”中“法律感知”的特征，费孝通的《乡土中国》赋予了再生动不过的描绘。“法律感知”的专门化，在人们凭靠的律师身上得以集中表现，这一门类知识里含有的各种“讼”的知识给予人们“无伤大雅”的印象，其内部包含的关于“权利”、“利益”等“个人平等主义”的观念，确与“其他文化”有不同。然而，这个“不同的文化”，不是作为“其他文化”的前景存在的——尽管自近代以来，它在世界上取得了某种强势。比较是为了把自己的文化纳入一个世界图景中思考，而这个世界图景中的“他者”是多元的。对于格尔兹来说，将其所处的以“权利”为核心的“法律感知”纳入到伊斯兰式的真理、印度式义务、马来式习惯中比较，并由此获得针对自身的相对化，乃是必要的。对于我们而言，重要的是，把“礼”这个字代表的有关“法”的感知（及其复杂的历史）纳入到包括西方、伊斯兰、印度、马来、非洲、大洋洲等在内的种种感知共同构成的世界之中，理解不同文化对于相同事实的不同感知。

在法律文化比较研究中，人类学及其在中国社会学中的运用不是全然不可取，但这一运用所潜在的问题提醒我们，如果可以认为法律人类学是一门比较的学问，那么，它企求的恰好不是比较本身，而是通过比较来约束比较，通过比较来理解“法律文化”的特殊性与普遍性的同时存在，通过比较来揭示比较与跨文化误解之间通常存在的密切关系。若要实现这个意义上的比较，人类学家除了将解释人类学的新整体观（即重视个别事实背后的文化体系的整体研究）再度带入“田野”之外，还有许多其他事可做；对于“以礼入法”这一制度意象的中国文化特殊性加以更深入的揭示，对于“礼法”与所谓“法律文化”（包括作为文化的现代都市社会的“法治”）的同义性，及“礼法”可能带有的普遍性（即它不仅为“中国特色”，亦为所有“法律文化”的特色）加以追问，就是人类学家可做的“其他事”之一。