从某种意义上讲，“文化自觉”指的就是如下事实：加入国际资本主义事业已经使非西方民族“发展”出来他们的文化秩序。例如，通过劳工输出、咖啡生产以及其他商品作物的生产，氏族间大型的仪式性交易这些高地文化的特征性标记已在最近几十年中得到了前所未有的繁荣。在印加、哈根、门地、塞纳以及其他的地方，此类的庆典不仅在次数上迅速增长，而且人们的参与数量和物品交换的数量也在迅速攀升。随之，土著中的大人物（big·men）也越来越多，并且越来越有力量。曾经消失的旧氏族联盟又得以复兴。人际间的亲属网络被扩展并加强了。金钱并没有变成社区的对立面，而变成了一社会构成的手段。高面值的银行支票取代了珍珠贝壳而成为了核心的交换等价物，托尤塔（Toyota）土地估测者的礼物补充了往常的猪，大量的啤酒成为初次的见面礼。

萨林斯认为，“非西方民族为了创造自己的现代性文化而展开的斗争，摧毁了在西方人当中业已被广为接受的传统与变迁对立、习俗与理性对立的观念，尤其明显的是，摧毁了20世纪著名的传统与发展对立的观念。”Marshall Sahlins, “What is anthropologcial enlightenment· Some lessons of the 20th century”，7页。在现代发展经济学中，受“非理性”所重负的所谓“传统”，一直被认为是所谓“发展”的阻力。传统文化的“非理性”，就是有问题的东西。矛盾的是，几乎所有人类学家们所研究和描述的“传统的”文化，实际上都是新传统的（neotraditional），都已经受西方扩张影响而发生改变的文化。在一些情况下，这样的变化发生得很早，因而现在没有一个人，甚至没有一位人类学者会对这些文化是否出于正宗而提出疑问。

新传统的现象在东西方接触的早期，就已经存在过。这里萨林斯举了一个中国的事例：1793年8月，作为乔治三世全权大臣的马嘎尔尼伯爵来到天朝中国。他趾高气昂，意在通过展示英国在技术上的精良来刺激中国人对英国产品的需求。与他的贵族身份相配，他还要显示一种“我们王朝的豪华”，因而向一群重要的帝国官员展示了英国最新的轻型野战炮。使马嘎尔尼懊恼的是，中国的士大夫们拒绝受屈辱：“（大炮）射程很好，形式也极为精美，大炮固定在一辆轻型车上，总之在各个方面都是完美无缺的，一分钟可以发射二三十次。然而，我们的陪同人员（他自己是一位将军）假装略有所思，然后对我们说，这样的东西在中国，好像并不是什么新鲜的玩意儿。”这样的问题不断出现在使团成员当中，因为为了在外交上富于心计地销售英国的产品，这些英国人预先假定技术与文化的精密性之间存在着功能关系，而中国人理解文化与此会有任何深奥关系。访问团中的实验科学家詹姆斯·丁卫帝写道：“为了完成使团的目标，即使中国人对于英国人民的力量、学识及天资产生惊讶，包括天文学、哲学在内的优良品种都要作为礼物送给天朝皇帝陛下。”然而，丁卫帝的想法有多少是成功的呢？这从皇帝看过英国人精巧的装置之后的反应中可以作出判断。皇帝说：“此为幼童嬉戏之佳物也。”（另一方面，当某些广东商人看到所展示的科学器具就问丁卫帝说：“他想从这些东西中赚多少钱呢？”）丁卫帝对外交官的失败作了总结，此时这项失败预示了西方文明化使团将堕落为暴力，而英国使团则随之把中国官方对英国古怪技术的不解看成是文化的不完善。Sahins, “What is anthropologcial enlightenment·”，pp.15～18.

在这个文化接触的案例中，萨林斯发现：西方的文化自觉，是作为一种整体的系统在技术的基础上或至少在功能上适应技术的基础上建立起来的；而中国人则总是要使技术与文明、基础与和上层结构分离开来。甚至在19世纪晚期，当西方技术对中国人开始有一些吸引力时，他们还只是接受“中国文化，西方技术”，或者用一个更有名的说法，只是接受“中体西用”。

延伸到20世纪末期，萨林斯认为，“晚期资本主义”最令人惊叹之处之一就是“传统”文化并非必然与资本主义不相容，也并非必然是软弱无力易被改造的。这向人们所提出的真正问题，并非是金钱经济与传统生活方式之间不可调和的矛盾。当不能够找到足够的金钱来支撑他们的传统生活时，大问题才会出现。如果人们能像某些人类学家做过的那样做个计算的话，就能知道有多少来自政府的资助基金和商业贸易收入已经被投入于扶植本土生产方式中去了。做了这个计算以后，人们就会看到，土著的内部经济显然吸纳并统合了外来经济。更进一步说，在村落当中，一个人或一个家庭，其在金钱经济中越是成功，便越会加入到本土的秩序中去。与亲属之间进行资源共享，随着金钱收入的增加而增加，这典型的是通过从狩猎和采集中获得金钱来让大家获益而实现的。研究也表明，在教育和工作上最为见多识广的人，也与其他的人一样乐于参加到地方性基本生计文化中去。

文化没有消失的另一个证据是新近出现的“中心与边陲的颠倒”的文化现象。一个流行的假设认为，城市化必须在各处消除“乡村生活的愚昧”。城市以其复杂的社会和工业体系为特征，使人们之间的关系变得非私人化、功利、世俗、个人主义，若非如此，它就使人们变得没有幻想、没有部落习俗那样的生活乐趣。这便是雷德菲尔德所说的“乡民—城市连续体”（folk·urban continuum）中的趋势。作为实质性变迁的起始点和结束点，乡村与城市有着结构上不同而和对立的生活方式。这个时期的英国社会人类学，也同样在先验的二元论上盘旋。

萨林斯引用证据说，苏门答腊高地的托巴·巴塔克（Toba Batak）村民与他们在莫丹（Medan）城里的亲属之间在认同、亲属关系和习俗上有连续性。从结构的观点来考察，乡村与城市的托巴·巴塔克社区都是社会与仪式体系的一个部分。述及更大范围的东南亚，布鲁纳写道：“与传统的理论不同，我们在许多亚洲城市中发现，社会并没有变得世俗化，个体也没有变得孤立，亲属关系的组织并未崩溃，城市环境下的社会关系也没有变得没有人情味、肤浅和功利。”到了70年代中期，这类观察结果在对拉美人的城乡连续体的家乡研究中，就变得很平常了。在格拉克曼和他的同事在整个亚撒哈拉沙漠的非洲从事田野考察中，也有同样的发现。从城乡对立到跨地方文化秩序的乡民—城市连续体的这种格式塔式转变，接连不断的研究都旨在要摸索出一套恰当的术语。学者们对此有各种各样的说法，如“二元地方社会”、“单一的社会与资源体系”、“无地域的社区网络”、联结乡村与城市的一个“共同的社会领域”、“包括奉献者和主人的定位的一种社会结构”、“一种跨国的移民组织”、“一种存在着成员之间实质性联系的单一社会领域”、“新人类”云云。