如此“历史”之破坏性，毋庸赘述。可怎么从学术上揭示这个破坏性的来历？怀着困惑，我对历史采取了一种简化的理解法，这一理解法，启发来自社会人类学。

五、三种社会形态

我并不是个历史阶段论者，但浏览人类学著作之后，我却深感，世界上确确实实存在过三种形态的社会：一种是神话式的社会，一种是古代式的社会，一种就是现代式的社会。在这三种社会中，历史的作用是不同的。

神话式的社会就是那种无文字的社会，是人类学家最惯常研究的。在这些社会中没有文字，所以人类学家用自己的文字来书写的“他们”，成为最早的文字。以前西方人类学中只研究这些无文字的人群，即使到了中国，他们也是到处寻找“文盲”作为研究对象，最后找到某些农民和某些少数民族。这有点可笑。在神话式的社会中，历史的特点就是没有历史，对于我们这些现代人而言，其时间感极其“混乱”。到这样的社会中去做社会调查很吃力，人类学家除了要学习语言，还要习惯被研究者的“混乱时间”，特别是在书写时，时间的换算，往往很头痛，会导致文化的扭曲。人类学家认定，这样一种社会实际上是最令人愉快的，人们不紧不慢，不同于痛苦的 “现代社会”。

“现代式的社会”是“神话式的社会”的对立面。当“部落民”成为不同国家的障碍之后，“现代人”自以为承担着清除他们的任务。为什么我们急着清除他们啊？这并不是因为我们“现代人”都是坏人，而是因为我们相信有一种“进步的时间”，而这些部落民拖了我们的后腿，也耽误了自己。“现代式的社会”的进步时间论，是一种暴力，是一种“历史感”和“时间感”最强大的暴力。“现代式的社会”最喜欢书写历史，报纸和种种“博客”的出现，表明 “历史”对于我们有多么重要。可是，我们的“历史”实际是反历史的，因为我们急着要消灭过去。

介于“神话式的社会”与“现代式的社会”之间，有“古式的社会”。在这种社会中，人们的历史感既不同于“神话式的社会”，又不同于“现代式的社会”。这种社会的时间感和历史感之基础，接近于“神话式的社会”，继承了“神话式的社会”的历史绵延性和时间混乱性。比如说，中国的古代社会，就可能是典型。那时，人们不像我们今天的这个社会这么着急，特别是皇上，他最不能急，太监要急，但皇上就不能急，因为皇上一急，整个国家就会乱。而皇权是建立在一种神话式的叙述中。比如，皇帝必须证明，其双手比常人的要长等。这种社会中，历史存在的目的，不在于历史要往前走，而恰恰在于要“稳定”。在那个时代里，“变”个可怕的字眼，等于是要推翻皇帝。然而，“古式的社会”也有接近于“现代式的社会”的因素。比如，这种社会最恐惧的“改朝换代”，就是一种急进的世界观，与近代的“革命”观念，有某些相通之处。

从可能漏洞百出的“社会三型说”，可以看到人类学为什么要研究历史。人类学为什么要研究历史？其中的奥妙在于：我们要指出现代的历史观是一种特殊的历史观，不是普遍的；要认识到，在人类几百万年的历史中，现代的历史是短暂的，现代的历史感是有问题的。也就是因为这一点，所以，历史人类学有两个做法，一个叫“historical anthropology”（历史式的人类学），主要强调作为方法的历史人类学，另一个叫“anthropology of history”（关于历史的人类学研究），主旨在于强调历史人类学的研究目的。所谓“anthropology of history”就是指对各民族不同的历史感与历史观进行跨文化的比较研究，以此来冲淡在今天的世界占支配地位的那种西方式的、现代式的历史观。历史人类学家共同追求的目的，也可以被看成一种“文化的研究”，它把历史当作一种文化，而不单把历史视作一种过程来研究。当然，二者之间并不相互排斥，因为我们也可以带有这一学术“anthropology of history”的目的来研究历史过程。

六、几种“历史感”

怎么理解上述两种历史人类学？请允许我再次谈谈西方历史人类学的一般情况。

20多年来，历史人类学在西方有了不少变化。有关这门学问的近期情况，不少学者已有了总结，而对于我们了解其梗概与争论要点，迈克尔·罗伯茨（Michael Roberts）的“历史”迈克尔·罗伯茨：“历史”，见中国社会科学杂志社编：《人类学的趋势》，140～162页，北京：社会科学文献出版社，2000。及赫兹菲尔德的“历史”赫兹菲尔德：《什么是人类常识——社会和文化领域中的人类学理论实践》，刘珩、石毅、李昌银译，60～99页，北京：华夏出版社，2006。这两篇文章，有颇大助益。

罗伯茨的文章以围绕库克船长的故事展开的人类学辩论开始，接着谈到僧迦罗人反抗的故事。对他而言，这两个在西方人类学界广为人知的故事说明，我们理解历史，不能停留于文本而要有更广阔的视野，要逃离历史的“官方解释”，更多元地看历史，凭借口述史、物质文化等加深我们对历史的理解。对于历史的这种人类学解释，在赫兹菲尔德的“历史”一文中也得到表达，该文是在罗伯茨的“历史”一文基础上扩展出来的，它更有体系地陈述了对作为人类学实践的历史及作为人类学解释的“历史”的人类学意义的看法。文章的不少内容，属于人类学知识史范畴，是对殖民阴影人类学历史感的批判，而更值得关注的是，赫兹菲尔德似有极其高超的综合性，在“结构史”与政治经济学派的“普遍主义史学”之间游刃有余，却又始终贯穿着一个有启发的思路，指出，历史的人类学研究，重点要从当地人的观点去认识历史，而要真正从这种观点去看历史，人类学家需要抛弃对统一标准的幻想，更集中于考察错综复杂的关系及历史的多元叙事。

两篇文章背后的“阴影”是共通的：结构主义的“土著观点”与政治经济学派的“普遍解释”（如权力理论）之间争论。身处争论漩涡中心的是萨林斯与奥比耶斯科尔，其“斗争”焦点，牵涉学者身份和意识形态。前者为了综合历史学与人类学，提出了基于被研究的群体的世界观提出结构的历史解释，后者则指责说，这种所谓的“土著观点”之所以提出，是因为要掩盖西方殖民主义对于土著历史的破坏性，是西方中心主义世界观的表达。微妙的是，作为结构主义者的萨林斯，一向认为，对于世界起最大破坏作用的是，长期以来制约着人类学研究的“实践理性”。在他看来，论敌奥比耶斯科尔在批评他自己时使用支配等概念都是西方式的，那些才是西方中心主义。