老子的无和有，一如大海，一如众沤；它们是看待同一个本体论上无所分别的道的两种方式。（Fu 1973：374）

傅伟勋指出，有无之相待，如同实在与其呈现相与依存：大海离不了众沤，反之亦如是。这一分析避免了仅以物质性存在理解有无。傅伟勋强调，就人们对世界的感知而言，道家的“有无”具有伦理学意义：或者看到森林，或者看到动植物，但不是同时看到二者。在《道德经》十一章，无指的是在人看来无价值的东西：它是“无”是“虚”，因为它被视作无用者。但该章对此提出挑战，它突出了无的价值：

三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

Thirty spokes are united around the hub to make a wheel.

But it is on its ［wu］ that the utility of the carriage depends.

Clay is molded to form a utensil.

But it is on its ［wu］ that the utility of the utensil depends.

Doors and windows are cut out to make a room.

But it is on its ［wu］ that the utility of the room depends.

Therefore turn ［yu］ into advantage，and turn ［wu］ into utility.（Chan 1963b：119）

我们必须要看到，无和有皆是道的不同方面。这里包含着道家哲学的另一要义。道固然是一个形而上的概念，但是其内容仍然包括指导行为的范则。这似乎是早期中国哲学的一个普遍特征。一个作为典范的事物与其代表的规范性标准（该事物的理想存在模式）之间界划不清，这种概念上的含糊我们在孔子和墨子那里都已经碰到过。在围绕正名的争论中，参与论辩的思想家都自觉地把这一点视为不言而喻的预设。在道家那里，典范物与其规范性标准之间界线模糊，意味着道既是最终实在又是生活的典范性法则。我们已经讨论了道如何是形上实在，但我们如何理解作为人类生活法则的道？换言之，典范意义上的道具有怎样的实践效果？在王弼看来，天地包容万物而不伤害之：

天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真……天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。