鲍辛格：我们研究所的狂欢节研究可以说始终与文化传播或者也可以说“呵护”有关。1960年前后，我们研究所对这个问题的研究特别集中。最早的时候，在楼下也就是现在的图书馆有过一个展览。我们展出了不同地方的雕刻面具和不同的“H?s”，即狂欢节游行服装。参观者不仅仅来自图宾根（图宾根人对狂欢节还是很陌生），有些参观者来自有狂欢节传统的地方。他们提出来可以进行合作，后来就成立了“狂欢节研究小组”。好长一段时间，我们每年的晚秋时节在因策西可芬修道院召开一次会议。有吸引力的是，在这样的会上，我们从参加会议的那些狂欢节活动的活跃分子身上，学到很多的细节。但是我们也可以提供新的角度来看待狂欢节。狂欢节的历史是一条通向与教会结盟的路，这个观点在当时还没有被广泛接受。但是，不同狂欢节地区的档案材料清楚地表明，大多数习俗首先出现在城市地区。如果要追寻它们的起源，也许应该在意大利的文艺复兴或者在更晚一些的时代来寻找，这要比在古代日耳曼文化中去寻找更有意义。来自慕尼黑的汉斯·莫泽尔也有同样的观点，他在1945年的文章《关于今天的民俗学的思考》已经给这个专业的更新提供了重要的启发。

柯尼希：可是图宾根的研究恰恰不在于追问起源，而倾向于强调当下。他们关注的是，面具和仪式在一个地方的农村社会中的含义和意义。

鲍辛格：我们不局限于档案研究。通过研究所组织的采风，我们都很熟悉狂欢节的一些情况，而且还有系统的田野调查，主要集中于村里的狂欢节。这些材料都出在一本书里——又是一份集体合作的成果。在这里，狂欢节的新发展是核心角色。在我们调查的每个村子里，都出现了新的小丑行会和狂欢节组委会——这个运动一直得以继续，甚至在基督教地区也出现了。

狂欢节习俗本身也出现了新的发展：一方面，狂欢节的天主教会起源也被小丑们接受了，至少在那些活跃分子和组织者中是如此。小丑们有时候会解释说，他们表现的是人的虚荣和死亡。他们一如既往以理所当然的方式来表述自己的解释，就如同以前他们用古代日耳曼人的生殖崇拜来解释节日来源一样。与此同时，狂欢节越来越多地进入了娱乐社会的轨道，主办者是天主教徒或者属于新教某个教派根本无所谓，哪怕他根本不懂狂欢节的规矩，或者他的家庭并不认可狂欢节的习俗。

彻费恩：这个研究小组的活动是一个非常集中、非常富有成果的阶段。我甚至会想，我们是不是每隔十五年就应该启动一次这样的狂欢节研究热潮。不仅仅因为这个领域改变了，它变得有意思了，因为它的意义发生了改变，变成了公共的风俗，变成了“本州的风俗”，变成了教派的对立面，就如同历史的边界一样，成了巴登—符腾堡州认同感的打造者。在六十年代中期的第一个阶段，通过这个具体的对象也在理论上带来了有价值的新观点。恰好是旧民俗学的一些主导概念，如连续性和传统，或者关于“风俗习惯”的观念及其社会功能，在一个具体的、彼此互联的对象全体中得以清晰展示——将那么多不同的研究角度投放在一个领域里，这不会是没有成果的，尤其是在涉及学术与公众之间知识转换的角度时。

柯尼希：对乌兰德研究所来说，狂欢节研究是一段已经结束了的篇章，这个题目已经完全交给别人去做了，为什么？

鲍辛格：在六十年代期间，我们渐渐远离了这个领域，因为我们在这方面的研究被人太过夸大了。有时候人们甚至称我们为“狂欢节研究所”。我们越来越多地把狂欢节研究工作组的组织任务交给别人去做。会议在不同的地方召开：辛根（Singen）、巴塞尔（Basel）、布雷根茨（Bregenz）。1968年之后，这个题目看起来似乎太没有分量了，但是这个题目还一直保留在个别人的研究领域中。在八十年代，戈特弗里德·克尔夫带领的一个项目小组还在从事集中的田野调查。调查的结果形成了一本展览目录《狂野的面具》，于1989年出版，其副标题是“以另外一种眼光看狂欢节”。当然，这里的核心研究对象不再是那些传统的面具，而恰恰是那些不同寻常的、新出现的形式。可以说，有时候，这些新的面具正在宣告新传统的诞生。