诗人这种对生命的体悟在《形影神》三首诗中抒写得最为精彩动人。诗前的小序说：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦言，神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。”诗中的“形”、“影”、“神”分别代表个体超越生死的三种不同态度，代表在面临死亡深渊时三种不同存在方式的价值取向。“形”在意识到“适见在世中，奄去靡归期”这一“必尔不复疑”的人生结局后，主张人生应该放纵感性以及时行乐，既然无望长生就得穷尽今生：“我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。”（《形影神·形赠影》）“影”则认为在“存生不可言，卫生每苦拙”的情况下应选择求名，不能使躯体长存就得让精神不朽；求名的最好途径莫过于立善，血肉之躯虽不得不与草木同腐，通过立善则可让荣名在历史中长存，形固不能久生而名尚可久传。“影”认为“形”纵酒行乐的人生取向毫不足取：“身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭？酒云能消忧，方此讵不劣！”（《影答形》）最后“神”以自然之说力辨“形”、“影”“惜生”之非：“三皇大圣人，今复在何处”破立善求名，“彭祖爱永年，欲留不得住”破求仙长生，“日醉或能忘，将非促龄具”破纵欲长饮（《神释》）。诗人认为个人的生命无永恒可言，因而他没有渴望个人不朽的冲动——不管是躯体的长生还是美名的长存。他将超脱生死与超越自我联系起来：个体将自己的精神提升到与天地同流的高度，一己的生命便能与天地同在；将个体冥契于自然同一于万物，便不会因生命“从古皆有没”而“念之心中焦”（《己酉岁九月九日》），便会有“纵浪大化中，不喜亦不惧”的洒落超然。

魏晋儒学价值大厦的崩溃带来了士族个体的觉醒，士人由某种伦理的存在变成了独立的精神个体，因而对个体生命的珍视、喟叹和依恋便成了精神生活的中心。这种自我依恋又容易滑向自我中心，看穿了名教的虚伪和丑恶，过去人们所崇奉的那些价值、规范、信念既不可靠又不可信，只有自我的生与死才真实而且重要。这样，自我便完全龟缩到了自身，不仅切断了个体与类的内在联系，也不能让自我融进更广阔的生命洪流，看不到超越自我并超越生死的可能性，对生的自觉就变成了对死的恐惧。从《古诗十九首》中“人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相送，圣贤莫能度。服食求神仙，多为药所误，不如饮美酒，被服纨与素”，到刘伶诸人“衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕曲藉糟”，再到《列子》中“聚酒千钟，积曲成封”，无不是对生命绝望的表现：既然不能永久地占有自我的生命，便要拼命地挥霍自我的生命。《形影神》一诗中的“影”似乎比“形”的纵酒要积极得多，主张在短促的人生中“立善”以流芳百世，但由于驱使“立善”的动机是为了求名，为了个人在身后还以某种方式永存下去，这就使“立善”这一为人的行为最终变成了为己。因名立善是在“诚愿游崑华，邈然兹道绝”情况下的选择，假如“卫生”有道“长生”可求就不会要求“立善”了。清吴瞻泰在《陶诗汇注》卷二中尖锐地指出：“饮酒”和“立善”“皆从无可奈何中各想一消遣之法”，不管是因肉体不得长生而纵饮还是因希望令名永存而立善，二者的出发点都是为了“惜生”——害怕失去自我。“《形影神》首章‘我无腾化术，必尔不复遗（当为‘不复疑’——引者注）。愿君取吾言，得酒莫苟辞’四句，虽不贪生，尚未能忘生死。二章‘身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭’四句，虽进一解，尚未能忘名。”