叔本华从悲观的方面接受了上述前提，认定生命的本质即是痛苦，要想消除痛苦就得否弃生命。所以，一切仁爱即同情只具有消极的性质，只是对痛苦的缓解，并不能达到积极的幸福与欢乐；任何幸福与欢乐都是对生命的肯定从而准备着更大的痛苦。如果把这种同情贯彻到底，那么没有一个痛苦是不相干的了，都像自己的痛苦感同身受或同病相怜。在这种纯粹而普遍的同情中，个体消失了，到处都是受苦的人类需要大慈大悲，由大慈大悲而大彻大悟，最终走向无欲无为的佛陀涅槃，以解脱人生。

反理性的叔本华竟无意识到用理性的逻辑形式规范自己的非理性的内容：生命意志（欲求）—痛苦—同情—彻悟—无欲而涅槃即死，走了一条否定人生的必然道路，同黑格尔用理性抽象历史决定人生的必由之路可以说有异曲同工之妙。

尼采着眼于肯定人生，特别是肯定人的活生生的个体性和强力性，即自己独立支撑自己的自尊人格。因此，对欲求的最高形式“强力意志”—顺便插一句，马斯洛的自我实现需要及其高峰体验有点像尼采强力意志的心理学表达—尼采看作是痛苦即追求着创造着的欢乐。在此眼光下，同情之对于尼采，与叔本华相反，是一个该诅咒的奴隶语言。

同情虽然根置于苦难但却是对苦难的逃避，因而同情直接起于恐惧，同情别人的痛苦其实是惧怕自己的痛苦，于是在给别人的同情中隐含着同病相怜者预支索回被同情的权利，甚至补偿有余，虽然同情与被同情是同一的，双方在同情中都获得安慰，但被同情者的痛苦是实，同情者的痛苦是虚，因而同情者可直观自己的同情像审美一样，“我在同情”，由此，不仅可获取自我安慰，还可获取自我满足，即从同情的施与中满足施与的优越，这已是潜伏的幸灾乐祸了，至少也是恐惧着的侥幸。

正因为如此，同情造成了同情者和被同情者的自我麻痹。同情所给予或接受的安慰和满足具有虚假的性质。痛苦事实上是不能替代或分担的。在同情中由于恐惧痛苦被视为纯粹消极的东西，因而完全意识不到尊敬伟大的不幸、伟大的丑恶、伟大的失败，所以尼采愤激地说，同情的手可以破坏命运的伟大、创痛的独特和忆着伟大罪恶前进的特权，把未来的创造葬送在过去不幸的喧嚣中。

总之，同情是自尊的普遍的剥夺。自尊是人与人之间的距离以维持自我必须的自由空间。在这个空间中，人应该独立承担自己的自由的苦役，包括对苦难的独身体验。归根到底，自己不解救自己，谁也解救不了你。像死亡的不可替代性一样，痛苦与拯救的不可替代正是唤醒自我意识的命运之神。然而同情用软弱侵占了自我的空间，把自我淹没在相互依赖的一片沼泽里。同情难逃伪善之祭虞，是它欺瞒了生存自身的真实。应该说，对同情的批判是现代启蒙的曙光。只有清算了传统意义上的同情，“独立互补”的现代原则才能确立起来。如果今天的日常生活仍少不了同情的字眼，那么请不要忘记同情的限度—自尊。同情损害了被同情者的自尊自强，不管同情者的用心多么真诚良苦，也只能被看作伪善者。

现在可以再回到接近“心灵的焦灼”的两个句式上来。人们为什么容易从“这个女人在受苦”滑向“这个女人不该受苦”？

因为同情，即因受苦而生同情而得出基于自己好恶的道德评价—“不该受苦”（或该受苦）。于是，“在受苦”这个事实便在“缓解”中欺瞒下来，由安慰到满足、到麻痹、到剥夺同情与被同情者的生存真实。

当然，同情者也有不满足于廉价的同情而去寻找受苦的意义，但仍束缚于道德观念而把眼光局限在外在的社会形式，如种族的、家庭的、国家的、阶级的、宗教的，等等。

再进一步，由外在的意义追寻到存在自身，我们便超出了同情的限度而回复到这样的事实：自己是自己命运的承担者，在任何横逆中我挺身为一自由人，并且，我以我的自由为别人的自由扩大生存的空间。