中国古代文学观念发生史 - 绪论：中国古代文学观念发生史研究

绪论：中国古代文学观念发生史研究

一、为什么要研究中国古代文学观念发生史

文学观念有广义、狭义之分。广义的文学观念包括对文学的全部认识，回答文学是什么、文学做什么、文学怎么做等问题，涵盖了文学本体论、文学功用论和文学创作论。而狭义的文学观念主要指对文学的基本认识，即回答文学是什么和文学做什么的问题。它既是文学理论的核心，文学批评的指南，也是文学史研究的基础。

一般说来，从事文学工作的人，一定会有对于文学的基本认识，不然，他就会因为迷失方向而对自己的工作失去兴趣。不过，要他明确说出对于文学的认识，却又并不是那么容易。即使他能够说出这种认识，要想得到大家的认可，也同样十分困难。从理论上讲，文学是什么和文学做什么应该是能够回答的，因为文学一定有区别于其他社会意识形态和精神产品的本质属性，有其特殊的社会功用，不然它就不必存在也不会存在。然而，文学并没有一种固定的形态，它一直处在发展变化之中，不是它的所谓本质决定了它的存在，而是它的存在决定了它的本质。与文学形态的存在相伴随，不同时期的人们对文学的认识也是很不一样的，同一时期的人们由于视角不同对文学的认识也会存在差异。因此，要清楚地回答文学是什么和文学做什么，并且得到大家的赞同，实在是很困难的。

在中国，古人和今人的文学观念不同；古人与古人之间，今人与今人之间，对文学的认识也存在差异。例如，《论语》记载孔子说他的学生子游、子夏长于文学，其所谓文学其实是指文治教化之学，包括礼乐文献典籍和礼乐文化制度等的学习和礼乐教化的实践等诸多内容；司马迁在《史记》中以律令、军法、章程、礼仪为文学，而更多的汉人则以为文学主要是经学，他们的文学观念就颇不一致。今人对文学的认识也各有不同，有的说“文学是语言的艺术”，有的说“文学是苦闷的象征”，有的说“文学是精神的灯塔”，有的说“文学是现实的镜子”，有的说“文学就是诗歌、散文、小说、戏剧”，凡此种种，不一而足。在日本，明治维新以前，文学一般泛指学问。明治维新以后，文学才主要指由语言来表达想象力和情感的作品。1890年出版的三上参次、高津锹三郎合著《日本文学史》对文学的定义是：“文学乃指以某一文体巧妙表达人的思想、感情、想象者，兼具实用与快乐之目的，并传授大多数人大体上之知识者。”显然，这一具有现代意义的文学定义中仍然保留有传统文学定义的某些因子。在西方，文学概念在不同时期的含义也不一样。19世纪之前，文学一般指著作或书本知识。法国学者斯达尔夫人写于1800年的《论文学》被认为是具有现代意义的西方文学理论著作，其所谓“文学”其实“包括诗歌、雄辩术、历史及哲学（即对人的精神的研究）”，与现代西方的文学观念仍有距离。不过，她已经指出，“在文学这些部门中，应该区别哪些是属于想象的，哪些是属于思维的”。美国学者乔纳森•卡勒在谈到西方文学观念时说：“19世纪以前，文学研究还不是一项独立的社会活动，人们同时研究古代的诗人与哲学家、演说家——即各类作家，文学作品作为更广阔意义上的文化整体的组成部分而成为研究对象。因此，直到专门的文学研究建立后，文学区别于其他文字的特征问题才提出来。”而当代西方的文学研究已经转向语言学和文化学。种种情况说明，人们对于文学的认识，本没有一个固定的看法，且一直处在发展变化之中。某一种认识，常常只是突出或强调了文学自身的某一特点，并不能反映文学的全部内涵，更无法规定文学自身的历史发展。

一般来说，普通的文学工作者（例如作家）在从事文学工作（例如文学创作）的过程中，通常并不需要首先回答文学是什么的问题，他只需要按照自己心目中的文学标准去开展他的工作就可以了。而对于特殊的文学工作者（例如文学史研究和教学工作者）在从事特殊的文学工作（例如撰写文学史教材或讲授文学史课程）的过程中，就必须明确回答文学是什么的问题，否则，他将无法开展自己的工作。即使勉强开展，也会是盲人骑瞎马，不可能达到预定的目标。这是因为，无论是撰写文学史教材，还是讲授文学史课程，他都必须首先确定研究或讲授的对象，而确定对象的前提是首先必须确立选择对象的标准，这一标准就是关于文学的观念。没有明确的文学观念，他的工作就无法开展。正因为如此，在20世纪初的早期中国文学史著作编撰实践中，学者们都无不关注文学观念问题，也都要花力气讨论文学观念问题。如黄人的《中国文学史》（1905）、曾毅的《中国文学史》（1915）、谢无量的《中国大文学史》（1918）等，都用一编或一章来讨论文学观念，为文学史的编撰确定对象和范围。当时的人们都很关心文学观念，因为这是他们从事自己所热爱的文学史研究活动和文学史教学活动的基础。胡适甚至还把自己回答钱玄同的“什么是文学”的意见公开发表出来，以为“语言文字都是人类达意表情的工具，达意达的好，表情表的妙，便是文学”，以便统一大家的认识。

文学观念不仅是文学史家们关注的焦点，也是文学学科赖以成立的基础和前提。如果我们连文学是什么和文学做什么都不清楚，又怎么能有文学学科的成立？事实上，在中国古代，早期的文学观念是与社会对鬼神的崇拜转变为对世俗的关注相伴生的，是礼乐文化取代祭祀文化作为社会主流文化的产物。因此，这种文学观念就包含了与文治教化相关联的一切社会意识形态，举凡礼乐制度、文献典籍、政策法令、道德伦理、宗教艺术、行为规范，无不可以视为文学。这是一种大文学观念，或者说是一种泛文学观念。随着社会的发展和文化的进步，社会意识形态和人的精神生活逐渐细化，政治、经济、哲学、历史、宗教、艺术向着各自的方向发展，形成自身的体系和形态，于是文学开始剥离其他社会意识形态而独立发展。南朝宋文帝元嘉十五年（438）立“玄、史、文、儒”四学，标志着文学观念出现重要转变，这种转变表现为文学外延的收敛和文学内涵的加深。历史、哲学（玄学）与文学相分别，虽然缩小了文学的地盘，却也促进了文学的生长，刺激了人们对文学本质属性的思考和对文学文体特征的关注以及对文学创作规律的探讨，古代文学学科也得以从混沌慢慢走向独立。

当然，所谓中国古代文学是相对于中国古代历史、中国古代哲学而言，它其实并不符合现代学科的严格定义。具有现代意义的中国文学学科的成立是20世纪初年才发生的。1902年8月15日，张百熙主持颁布的《钦定京师大学堂章程》改变了从前京师大学堂以《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》课士的传统做法，“略仿日本例”，以政治、文学、格致、农业、工艺、商务、医术七科教学生，“文学”成为一门独立的学科。不过，这时的文学包括了经学、史学、理学、诸子学、掌故学、词章学、外国语言文字学七目，还是一个很宽泛的概念。而1904年1月13日颁布的《奏定大学堂章程（附同儒院章程）》则将经学、理学等从文学中独立出去，但文学科目中仍然包括了史学以及文字、音韵、训诂、辞章、文法等内容。林传甲便是按照这一章程所规定的“中国文学研究法”编写了供京师大学堂学生使用的《中国文学史》教材。黄人在私立东吴大学编撰和讲授的《中国文学史》讲义，也是执行的同样标准。这时人们的文学观念，已经与中国传统文学观念很不相同，正逐步向西方现代文学观念靠近。直到1913年1月12日中华民国政府教育部在其公布的《大学规程》中将大学文科分为哲学、文学、历史学、地理学四门，文学才与史学、哲学在学科上划清界线，文学观念也朝着更加西方化的方向演变。不过，对于应用文体和审美文体的明确区分，则一直到“五四”新文化运动前后才为人们所重视。人们将西方文学观念引入中国，中国文学观念才具有了现代意识，对文学观念的讨论才更加明晰。直到1920年代末，具有现代意义的文学观念和文学学科才正式确立下来。正因为古人与今人对文学的基本认识存在很大差异，古代学科分类与现代学科分类也有显著区别，因此，今人也常常把古代文学观念与现代文学观念分开来进行讨论。

应该承认，学术界对于文学观念问题一直是颇为关注的，尤其是文学理论界。不过，现行文学理论教材虽然都有关于文学观念的论述，但大多只限于理论层面，并不做历史的探究。中国古代文学批评史著作虽然进行历史清理，但都把重点放在文学批评理论上，对文学观念问题并不特别给予关注。中国文学史研究本来需要讨论文学观念，不然就难以确定研究对象，然而，在20世纪20年代中国文学史学科体系建立和中国文学史教材基本定型之后，人们就不再关心文学观念问题，似乎这一问题已经彻底解决。20世纪80年代，学术界提出“重写文学史”，文学观念再次受到大家重视，召开了几次全国性的“文学观念与文学史”学术研讨会，最近的一次于2004年秋在河北承德召开，由河北师范大学、国家图书馆、《文学评论》编辑部、《文学遗产》编辑部共同主办。纯文学与杂文学的界限、中国文学观念的演变、中国古代文学观念与现代文学观念的差异、文学观念与文学史的关系等，成为大家关注的焦点。如果说20世纪80年代学术界所强调的主要是纯文学观念和文学现代性的话，那么20年后的今天，学术界却又开始反思纯文学观念、检讨所谓主流文学观念体系的局限性。这一现象表明，文学观念始终引导着、规范着、也制约着文学创作、文学批评和文学研究。这期间，除发表了一批有影响的研究论文外，先后出版有章亚昕的《近代文学观念流变》（1991）、包忠文的《现代文学观念发展史》（1992）、庄淑芝的《台湾新文学观念的萌芽与实践》（1994）、袁进的《中国文学观念的近代变革》（1996）、王彬的《中国文学观念研究》（1997）、于迎春的《汉代文人与文学观念的演进》（1997）、王齐洲的《中国文学观念论稿》（2004）、顾祖钊的《华夏原始文化与三元文学观念》（2005）、张振龙的《建安文人的文学活动与文学观念》（2005）、罗立纲的《史统、道统、文统：论唐宋时期文学观念的转变》（2005）、李青春的《宋学与宋代文学观念》（2005）、季广茂的《意识形态视域中的现代话语转型与文学观念嬗变》（2005）、沈立岩的《先秦语言活动之形态观念及文学意义》（2006）、彭亚非的《中国正统文学观念》（2007）、李玉明的《嬗变与建构——中国现代文学观念形态考察》（2007）等专著。20世纪90年代开始的“文学自觉时代到底是汉还是魏”的争论，所牵涉的仍然是文学观念问题。尽管赵敏俐的《“魏晋文学自觉说”反思》检讨过这一问题，也还不能说这一争论已经尘埃落定。北京师范大学郭英德、李青春进行的《中国文学观念的文化渊源》研究、北京大学龚鹏程正在讲授的《中国文学观念史》课程，表明中国文学观念的研究正在深入。然而总体来看，中国现代文学观念的研究比古代文学观念的研究更为活跃，古代文学观念又多用现代文学观念进行解读，而对于中国古代文学观念何时发生、何以发生、如何发生、其思想文化内涵究竟是什么等这些奠定中国文学发展基础的重大问题，目前尚无人进行专门研究。

一般来说，文学理论家对文学观念的关注主要是学理性的。他们都努力揭示文学的普遍本质，企图用它来涵盖一切文学现象，解释一切文学活动，指导文学创作和文学批评。然而事实上，古代人们对文学的理解和现代人们对文学的理解有很大差别，无论中国、外国，莫不如此。用现代文学理论家们的文学观念去解释古代的文学现象，去规范古人的文学活动，去考察古代的文学创作和文学批评，无疑会隔靴搔痒，也难免郢书燕说。因此，文学史家的责任就应该还原历史的真实语境，实事求是地考察各个不同历史时期人们是如何认识文学、理解文学的，是在何种文学观念的指导下从事文学创作和文学批评的，这种文学观念又是如何发展变化的，促成这些发展变化的原因究竟有哪些，如此等等。当然，就文学观念发展的历史逻辑而言，一个民族最早形成的文学观念，往往包含着这个民族的最基本的文学思想和最重要的文学精神，也是这个民族后来不断发展着的文学观念的最深厚的文化之根和精神之源。然而，文学观念伴随着文学活动，它的形成是一个漫长的历史过程，只有从发生学的角度去探讨它的形成机制，它的内在结构，它的文化内涵，它的民族特点，才能对一个民族的文学观念何以这样表达而不那样表达做出恰如其分的合理解释，才能对一个民族的文学的历史何以这样发展而不那样发展做出符合历史本来面目的真实描述。

发生学研究主要受欧洲考古学和文化人类学影响，在中国已有近百年的历史。20世纪中国艺术发生学研究取得了丰硕成果，如蔡元培的《美术的起源》（1918）、林风眠的《原始人类的艺术》（1928）、裴文中的《介绍旧石器时代之艺术》（1933）、岑家梧的《史前艺术史》（1937）、朱狄的《艺术的起源》（1982）、邓福星的《艺术前的艺术》（1986）、刘锡诚的《中国原始艺术》（1998）、郑元者的《艺术之根——艺术起源学引论》（1998），等等，这些论著讨论艺术起源或艺术发生，对文学发生学研究无疑具有启发，因为文学本来就包含在广义的艺术之中。不过，上述研究不少将发生与起源等同，张应斌的《中国文学的起源》（2003）也是这一思路。然而，起源学是寻找事件初始的一个点，而发生学则要解析一个新事物的结构体系及其构造机制，二者存在很大差异。真正比较自觉地运用发生学方法研究中国文学艺术，应该说是在皮亚杰的《发生认识论原理》中译本1981年在商务印书馆出版之后，如朱狄的《原始文化研究——对审美发生问题的思考》（1988）、于文杰的《艺术发生学》（1995）便做过艺术发生学研究的努力，栾梅健的《二十世纪中国文学发生论》（1992台湾版、2006大陆版）对现代文学发生的探讨，也取得了可喜的成绩。至于斯洛伐克汉学家玛利安•高利克的《中国现代文学批评发生史（1917～1930）》，尽管该书引言提出要将发生学引入文学批评史领域，但其实际上只是描述中国现代文学批评兴起的历史。栾梅健的《二十世纪中国文学发生论》（1992）、杨联芬的《晚清至五四：中国文学现代性的发生》（2003）是运用发生学研究中国现代文学的较有代表性的著作。然而，中国古代文学观念的发生学研究，至今仍无人问津。如果说文学创作因其有作品遗存，还能够做起源学的研究，那么，文学观念作为人类的一种认识，根据皮亚杰的发生认识论原理，则更适合进行发生学研究。

皮亚杰在谈到发生认识论与起源学研究的差别时说：

正如“发生认识论”这个名词本身所表明的那样，我们认为有必要研究认识的起源；但是在这里我们从一开始就必须消除一种可能的误解，这种误解如果导致把关于起源的研究跟认识的不断建构的其他阶段对立起来则将是严重的。相反，从研究起源引出来的重要教训是：从来就没有什么绝对的开端。换言之，我们或者必须说，每一件事情，包括现代科学最新理论的建立在内，都有一个起源的问题，或者必须说这样一些起源是无限地往回延伸的，因为一些最原始的阶段本身也总是以多少属于机体发生的一些阶段为其先导的，如此等等。所以，坚持需要一个发生学的探讨，并不意味着我们给予这个或那个被认为是绝对起点的阶段以一种特权地位：这倒不如说是注意到存在着一个未经清楚界定的建构，并强调我们要了解这种建构的原因和机制就必须了解它的所有的或至少是尽可能多的阶段。

皮亚杰的这一思想很好地阐明了我们进行中国古代文学观念发生学研究的理由，以及发生学研究与起源学研究的区别。我们研究中国古代文学观念的发生，并不是去寻找中国古代文学观念起源的某一个固定的点，其实这个点是找不到的，即使人为地将它确立下来，也是经不起检验的；发生学研究只是要说明这一观念是如何建构的，这种建构的原因和机制是什么，它经历了怎样的发展阶段，各个阶段的内在联系是什么，如此等等。

中国古代文学观念的发生学研究，不仅可以拓展文学观念研究的领域，构筑中国文学观念研究的基础，而且可以为中国文学理论史研究、中国文学批评史研究、中国文学发展史研究提供始源性成果，以推动这些领域研究的深入；同时为建设有中国特色的文学理论、为中国文学与世界各民族文学的平等交流和对话提供基础性平台。

二、中国古代文学观念发生史研究的历史维度

按照皮亚杰的“发生认识论”原理，发生学研究与历史（包括史前史）有着不解之缘，它必须从历史（包括史前史）或历史批判中获得认识的高度、广度和深度。古代文学观念是古人对于文学的认识。这种认识发生在历史上的一定的时间、空间，针对着具体的文学对象，反映着一定历史时期主体对于客体的一种关系。随着时间、空间的转移，随着具体文学对象的变化，古人对于文学的认识也在不断地发展着变化着。尽管今人对古代文学的认识或多或少会受到现代文学观念的某些影响，并且这种影响在通常情况下还显得非常强大和顽固，然而，古代文学观念在本质上是历史的而不是现实的，我们对它的理解和评价也就必须要有历史维度。即是说，我们研究中国古代文学观念发生史，同样必须要有历史维度。所谓要有历史维度，就是要用历史的眼光去观察它，用历史的观念去理解它，用历史的方法去解析它，用历史的态度去评论它。

用历史的眼光去观察古代文学观念，我们就会看到，不同历史时期人们对于文学的认识是不一样的；即使是同一历史时期，不同的人对于文学的看法也存在差别；今人与古人的文学观念更是不可同日而语。例如，孔子的所谓“文学”是与他的“文教”相联系的，主要指人文教化，包括礼乐文献典籍和礼乐文化制度等的学习和礼乐教化的实践。墨子的所谓“文学”则是为“出言谈”服务的，包括《诗》、《书》等历史文献和个人言论创作的应用，却不包括《礼》《乐》文献和礼乐制度的内容。荀子的所谓“文学”是作为知识来对待的，“其数始乎读经，终乎读礼”。而汉人所谓“文学”则是与“文章”相区别的，主要指儒家学术而不指文章制作。如果站在今天的立场，用现代的眼光来看古代文学观念，也许会觉得这些文学观念与今人对于文学的认识相去甚远，没有什么现实价值。然而事实上，尽管今人的文学观念深受西方现代文学观念影响，但其根源上仍然有传统文学观念的胚胎或血脉。只要不存偏见，我们是能够从古代文学观念中吸取到于当下有用的东西的。而用历史的眼光去观察，就是要首先放弃先入为主的成见，弄清楚基本的历史事实，先作事实判断，然后才可以作价值判断。历史眼光所关注的是“有没有”，而不是“善不善”。而在“有没有”的问题上，不能以今人的好恶来定取舍，而应该以历史上是否存在为依据，还历史以本来面目。当然，历史的本来面目是不可能完全复原的，但这绝不意味着今人可以任意歪曲或编造历史，以无为有或以有为无，或者只关注自己感兴趣的而忽视自己不感兴趣的。用历史的眼光去观察古代文学观念，就要关注历史上与古代文学观念相关的全部现象和全部事实，所有传世文献和出土文物都应该成为观察的对象。尽管这些文献和文物所反映的现象和事实可能只是一些历史的碎片，但它们毕竟是某种现象和事实曾经存在过的证明，比那些冥思遐想的合理推论要可靠得多。如果出现某些矛盾的历史现象，或者发现某些我们不理解的历史现象，只要它们是事实，我们都要客观地予以注意，如实地加以描述。“有是事而如是书，斯谓事实”。所谓“《春秋》之义，信以传信，疑以传疑”，这正是中国的历史传统。

用历史的观念去理解古代文学观念，就是要在弄清古代文学观念的全部现象和全部事实的基础上，寻找各种现象和事实之间的历史联系，构建具有整体意义的历史语境，将具体的文学观念放在具体的历史语境中去理解。按照实证主义史学的说法，就是要“如实地说明历史”，即“绝对地无条件地尊重事实，抱着忠诚的态度来搜集事实，对表面现象表示相当怀疑，在一切情况下都努力探讨因果关系并假定其存在”。这种历史观念在中国有着根深蒂固的传统，“实录”、“直书”从来被认为是史官之职责，“实采群言，征诸人事”也一直是撰史者的积极追求。新历史主义则将历史分为“作为事实的历史”、“作为记载的历史”和“写作的历史”，认为“作为事实的历史”不会再现，“作为记载的历史”难免有主观偏见，而“写作的历史”则是对历史的重新建构。其实，无论是“作为记载的历史”还是“写作的历史”，其中蕴涵的仍然是人们对于历史的认识和理解，它不仅不排斥对历史现象和历史事实的搜集和整理，而且是以搜集整理史料为前提的；尽管历史学家的选择和建构不能等同于“作为事实的历史”，但他仍然是以历史的观念去理解历史却是勿庸置疑的。即使是主张“一切真历史都是当代史”的贝奈戴托•克罗奇，他所强调的也主要是历史与当代生活的联系以及历史与思想活动的一致性，并不反对“历史事件的完整性、叙述与文献的统一性和发展的内在性”这些“历史观念”。主张“一切历史都是思想史”的柯林武德，也承认“一切科学都基于事实”，“历史学是关于res gestae［活动事迹］的科学，即企图回答人类在过去的所做所为的问题”，“历史学是通过对证据的解释而进行的：证据在这里是那些个别地叫做文献的东西的总称”，即要求史学家要努力从那些历史事实和现象中透彻理解隐藏在其背后的思想。用历史的观念去理解古代文学观念，就要在建构历史语境的基础上，神游于古人的精神世界，“重演”古人的思想，而不是将今人的思想强加于古人。历史语境的建构对于理解各种文学观念的具体文化内涵是至关重要的。无论是哪一个作家，他所表述的文学观念不会仅仅是他个人的琐碎欲望和胡思乱想，一定与他生活的社会环境、文化氛围、政治气候、教育状况等相关联的，也与他个人的生活遭遇、文化修养、思想品德、精神面貌等相关联。例如，孔子文学观念中对于礼乐文献和礼乐制度的关注与春秋时期“礼崩乐坏”而礼乐制度还没有寿终正寝的社会环境和他个人对于西周礼乐文化精神的偏爱相关联，其中可能还有他的没落贵族的身份认同和对周公的个人崇拜；而墨子的文学观念中根本反对礼乐文化则与战国初年礼乐制度已经淡出社会政治生活以及他本人的所持的“废周道而用夏政”的文化立场相关联，其中可能还有他的下层平民的身份认同和社会生活的现实考量。因此，对于古代文学观念的理解，既应该有宏观的历史文化视野，也应该有微观的个体人性关怀，不然，我们很难真正理解古人的文学观念。清人章学诚所云“太史公曰：‘好学深思，心知其意。’当今之世，安得知意之人，而与论作述之旨哉？”实际上已包含有这样的思路。

用历史的方法去解析古代文学观念，就是要在古代文学观念的研究中尽量采用历史学普遍采用的方法。历史学采用的方法很多，但最能体现其学科方法特点的无非以下几种。一是史料的方法。历史学一直有重视史料的传统，甚至有“史学即史料学”的极端说法。重视史料的搜集整理，注意挖掘史料，辨析史料，合理运用史料，一直是历史研究所倡导的方法。古代文学观念研究可以也应该借鉴这种方法。研究一个人的文学观念，就应该最大限度地搜集整理挖掘与这个人的文学观念相关的全部资料。研究一个时期的文学观念，也应该最大限度地搜集整理挖掘与这一时期文学观念相关的全部资料。有了这一资料基础，就有了观察、理解其文学观念的可能性。没有这一资料基础，要想真正弄清楚一个人或一个时期的文学观念，肯定是不可能的。二是实证的方法。历史研究最重实证，靠事实说话，有多少事实说多少话。当我们下判断时，很自然的要求是：“拿证据来！”即所谓“凡立一义，必凭证据，无证据而以臆度者，在所必摈”。古代文学观念的研究也应该提倡这样的方法，我们讨论文学观念中的任何一个问题，都必须以事实为根据。这种事实根据不应该是部分事实，而应该是全部事实。即是说，如果存在与自己观点不相符合的事实，不应该隐瞒，而应该提出来讨论，“隐匿证据或曲解证据，皆认为不德”。这是为史之德，也是做任何学术研究的基本道德。三是编年的方法。因为历史本来是时间的延续，因而历史研究向来有很强的时间观念，编年便常常成为历史学所使用方法。时间的先后不仅体现了历史的过程，有时还会体现出始末、因果、正变等各种复杂的关系。古代文学观念的研究运用编年的方法，能够将某种文学观念和一定的历史时期联系在一起，便于我们把握这种文学观念的社会历史内涵，比较清晰地显示文学观念发展的历史线索，同时也可避免用今人的观念随意解释古人的观念，造成不应有的误读。例如，孔子的文学观念在子游子夏那儿有了分化，而孟子和荀子的文学观念的分野既可以在孔子的文学观念中找到根源，也可以在子游子夏的分歧中发现儒家文学思想发展的线索，而其中的演进之迹还不能不与墨子、杨朱、庄子等人的思想相比较，在各种思想的运动中发现文学观念变化的轨迹。四是会通的方法。中国古代历史学家重视会通，司马迁追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，郑樵认为：“天下之理不可以不会，古今之道不可以不通，会通之义大矣哉！”用会通的方法研究古代文学观念，就是不仅要把古代文学观念放在历史语境中去理解，放在历史发展过程中去考察，还要把它放在古今思想的联系中去比较，甚至还应该用西方的文学思想作参照。这样，我们对古代任何一种文学观念的研究都不会是单一的，孤立的，零散的，而应该是整体的，系统的，全面的。

用历史的态度去评论古代文学观念，就是要站在历史的角度，尊重古人，“具了解之同情”，正确评价古人的文学观念。1930年，陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉（上册）审查报告》中说：

盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。……吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。

评论古代的哲学思想是如此，评论古代文学观念当然也应该如此。尽管20世纪以来，相对论和量子力学改变了人们对于经典物理学的认识，也改变了人们的世界观和历史观，人们不再奢望对事物的认识具有绝对的真理性，也不再认为真实的历史可以还原，不再自信今人可以完全了解古人，然而，人们仍然没有放弃沟通今人和古人的努力。新历史主义虽然解构了历史主义和实证主义追求历史真实的幻想，却仍然坚持“史家必须在自己的心灵中重演过去”，当然，“他之重演它，乃是在他自己的知识结构中进行的，因而重演它也就是批判它并形成自己对它的价值的判断”。历史中的主客体是统一的，而思想的活力是主要的，历史的事件只是有了思想才存活在后人的头脑里，今人研究历史必须沉湎到过去的事件中，重新体验、思考前人的思想，尽管是在他现有的知识背景下去体验和思考的。这一主张与“了解之同情”说可谓异曲同工。因此，用历史的态度去评论古代文学观念，既是一种思想体验，也是一种思想冒险。我们不仅要“与立说之古人，处于同一境界”，去体验古人如何感知，如何思想，而且要站在今人的立场，对于古人何以要如此思想，这样思想对于中国古代文学的意义何在，以及这种思想在今天有何价值，等等，做出恰如其分的批评。这样，我们就不仅实事求是地评价了古人，同时又能激活古人的思想让其参与到今天的文学思想的建设中来。这当然是一项很危险的工作，同时也是一项很重要的工作：既不能曲解古人以迎合今人，又不能抬高古人来贬低今人，而是要在古今思想的沟通、交流、碰撞、融会中实现中国文学思想的重建和升华。而这也正是中国古代文学观念发生史研究的当下意义。

总之，古代文学观念发生史研究的历史维度要求研究者具有才、学、识、德的综合素质，承认历史，尊重古人，设身处地、心平气和地与古人进行思想的交流和平等的对话，把“史法”和“史意”结合起来，既要“记注”，也要“撰述”——

记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起，故记注藏往似智，而撰述知来拟神也。藏往欲其赅备无遗，故体有一定，而其德为方；知来欲其抉择去取，故例不拘常，而其德为圆。

只要我们智神相兼，方圆德备，古代文学观念发生史的研究定然会有崭新的局面。

三、中国古代文学观念发生史研究的思路和方法

中国古代文学观念发生史研究虽然可能有多种思路和方法，但主要的思路和方法有以下两种。

一种思路和方法是以今人的文学观念为基点，向上追溯，寻找符合今人文学观念各种要素的发生学证据，使得逻辑与历史相统一。这是现代多数学者所采用的思路和方法。然而，这种研究只是用古代的例证说明了今人的观念，并不能使今人真正了解古人，也无法向今人提供关于古人的文化知识、学术思想和思维经验。况且今人与古人对文学的认识并不一样，中国与外国对文学的看法也不完全相同，因而这种研究的结论也就难以令人信服。例如，现在流行的关于文学起源的理论就有摹仿说、游戏说、宗教（巫术）说、劳动说等几种，并且都很有影响，我们究竟应该相信哪一种说法呢？而文学的观念与文学的起源相辅相成，不同的文学起源说必然推导出不同的文学观念，我们究竟应该相信哪种文学观念是在中国古代真实地存在过的最早的文学观念呢？其实，这些所谓的文学起源说和文学观念都只是一种逻辑推演，一种假说，并没有可以验证的事实依据，即是说它们既不能被证实，也不能被证伪。如果可以证实和证伪，也就不会有这许多假说存在了。西方的科学哲学家们虽然对于判定科学的标准有许多争论，但大多肯定不能证实特别是不能证伪的学说是不能够算做科学的学说的。

另一种思路和方法是尽可能全面地收集中国早期文学观念的信息，这些信息包括一切载有文学观念符号的古代文献和考古材料，以及一切载有与古代文学活动相关的古代文献和考古材料，从所有信息的归纳整理和比较分析中，从古代文学观念生成的动态过程中，去探寻中国古代文学观念的丰富内涵。其研究结论不是从今人的概念中演绎出来的，而是从全部文献和材料中归纳总结出来的；它也许与今人的文学观念并不一致，却必须能够说明中国古代文学观念的生成机理和发生机制。这种研究所揭示的文学观念的文化内涵，可以放到当时的社会文化语境中接受检验，如有不合，随时修正。其所采用的方法除坚持历史和逻辑的统一外，更强调知识考古学和文化人类学的方法，坚持王国维提倡的“二重证据法”，同时也会采用语言学、文艺学、宗教学、社会学、文化学、心理学、符号学、统计学等所有行之有效的方法。

我们赞成第二种思路和方法。这是因为，古人的文学观念固然存在于古人的头脑之中，我们虽然不能起古人而问之，了解他们对文学的所思所想，然而，古人对于文学的观念已经通过他们所遗存的观念符号——文字、图案、器物等表达出来，我们不仅可以通过对这些符号的研究还原他们的观念，而且还可以把这些结论放在当时的社会文化语境中进行检验，以证实或证伪我们研究的结论，使我们的研究真正具有科学的性质。同时，这种结论是从对大量的观念符号的收集、整理、分析、研究中得到的，它就有可能提供一些与现行的文学理论和通行的文学史著作不同的思想材料和理论信息，提供关于中国古代思想文化的知识和经验，为中国文学学科的发展夯实基础，为中国文学史和中国文学批评史的深入研究提供动力，为创建有中国特色的文学理论体系提供借鉴。因此，中国古代文学观念的发生史研究不主张理论先行、思想先行或以论带史，反对进行概念游戏或只做理论的推导，而更注重知识考古的实证研究，靠观念符号来做证明材料，即靠材料说话，有多少材料说多少话。

中国古代文学观念的发生史研究应该以先秦文献（含出土文献）、文物和考古成果为主要依据，全面梳理中国古代文学观念发生的文化渊源、话语体系、知识结构、思维方式、价值取向和社会实践，揭示中国古代文学观念在其发生阶段究竟是以何种面貌呈现出来，又包含了哪些重要思想文化信息，对当时人们的精神文化生活产生了怎样的影响。

中国文学的发生也许可以追溯到很早很早以前。不过，那时还没有独立的文学活动发生，只有一些文学的因素存在，这些文学因素隐含在其他更为重要的活动（例如原始宗教活动或人为宗教活动）中，或者作为这些活动（例如占卜、祭祀）的一部分。独立的文学活动直到春秋时期才真正出现，而古代文学观念的明确表达则一直要到春秋末期。然而，从发生学的角度来看，古代文学观念的发生是一个漫长的历史过程，其中有主体的变迁、知识的积累、视角的转换、文化的转型、以及社会的发展、话语的更新等等。这样，中国古代文学观念的发生史研究涉及的问题便非常复杂。具体说来主要包括以下一些内容：

（一）文化主体与文学观念。文学观念的发生离不开文化主体，探讨中国早期文化主体的变迁，有利于清理古代文学观念发生的主体机制。从殷商到西周到春秋，社会文化主体由巫史到士儒，他们的文化地位和文化职能的变迁，与古代文学观念的发生息息相关，中国古代文学观念发生史研究必须关注这一内容。

（二）文化活动与文学观念。文学观念的发生脱胎于文化活动，探讨中国早期文化活动的发展，有利于清理古代文学观念发生的文化机制。从占卜、祭祀为主的文化活动到礼乐、会盟为主的文化活动，再到处士横议、百家争鸣的文化活动，可以追寻文学逐渐发展为独立文化活动的历史轨迹和文学观念独立发生的历史轨迹。

（三）文学话语与文学观念。文学观念的发生依赖于文学话语，探讨中国早期文学话语的内涵、关联及其扩展，有利于清理古代文学观念发生的语言机制。从“诗言志，歌永言，声依永，律和声”到“不学诗，无以言”，从“神人以和”到“修辞立其诚”，可以分析话语结构的主题变化对古代文学观念发生的影响。

（四）社会生活与文学观念。文学观念的发生来源于社会生活，探讨中国早期社会生活的变迁，有利于清理古代文学观念发生的社会机制。从殷商时期“国之大事在祀与戎”到西周时期的“礼乐刑政”到春秋时期的诸侯争霸列国外交，可以发现社会生活变迁对古代文学观念发生的影响。

（五）学术思想与文学观念。文学观念的发生依托于学术思想，探讨中国早期学术思想的发展，有利于清理古代文学观念发生的学术机制。从原始宗教到成熟形态的宗教，从巫术信仰到王官之学，从政教合一到百家之说，可以辨析不同学术思想对古代文学观念发生的影响。

（六）知识系统与文学观念。文学观念的发生联结于知识系统和教育背景，探讨中国早期知识系统的结构，有利于清理古代文学观念发生的认识机制。从殷商时期的学习占卜到西周时期的学习“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）到春秋时期“子以四教：文、行、忠、信”，可以揭示古代文学观念发生的知识系统和教育背景。

以上六项，只是中国古代文学观念的发生史研究的荦荦大者。而这六项研究，并不能完全独立地进行，它们之间本来就有着紧密的联系。例如，文化主体与文学活动、社会生活不可分割，文学话语与学术思想、知识系统密切相关。因此，研究其中任何一个问题，都可能牵涉其他方面的问题。中国古代文学观念的发生史研究就是要从整体上全方位地关注研究对象，运用历史发展的眼光全面地系统地讨论所面临的问题，使我们的研究真正符合研究的对象，真正逼近历史的真实。

1934年，梁实秋曾在《偏见集》中指出：

我以为中国文学之最应改革的乃是文学思想，换言之，即是文学的基本观念：文学是甚么？文学的任务是甚么？中国过去对于这些问题是怎样解答的？我们现在对以前的解答是否满意？如不满意应如何修正？这些问题我以为应该是新文学运动的中心问题。

将文学观念问题看作新文学运动的中心问题是大体不错的。然而，中国文学观念始终处在发展演变之中，今天也仍然如此，文学并没有一成不变的本质，其存在即其本质，因此，也就没有一个放之四海而皆准的对文学绝对正确的认识。对前人的文学观念是否满意并不重要，重要的是对前人何以有那样的文学观念要有“同情之理解”，切不要在曲解的同时加以全盘否定，以致抛弃我们民族的思想资源和文化传统。今人完全可以按照今人对文学的认识和理解去进行文学活动，包括进行文学创作和文学批评，只要这种文学观念有利于文学自身的发展，同时也有利于人的全面发展和社会的全面进步。然而，中国文学历史和民族文化传统又是不应该被忘记的，“忘记过去，就意味着背叛”，而更为重要的是，在中国文学历史和民族文化传统中，有我们不可能割断的文化之根和精神之源。

其实，不仅文学运动的中心问题是文学观念，文学研究的中心问题也是文学观念，这在学术界也早有共识。《甘肃社会科学》曾以“如何看待我们的文学研究与文学观念”为题组织过“人文视野下的‘大文学’ 观”讨论，《文艺争鸣》组织的“新世纪文学”讨论，也关注到文学观念问题。正如中国社会科学院文学研究所刘跃进研究员所说：“实践证明，凡是在中国文学研究方面真正作出贡献的人，无不在文学观念上有所突破，无不在文献积累方面厚积薄发。如果说文献基础是骨肉的话，那么文学观念就是血液。一个有血有肉的研究才是最高境界。”然而，今人的文学观念不是凭空产生的，它是在继承前人的文学思想遗产和适应现实社会的文化要求的基础上产生的。即是说，前人的文学观念是今人创新文学观念的基础。因此，对文学观念史的研究也就成为了文学研究的一个重要内容。

中国文学观念史的研究主要应该描述不同时期人们对文学的不同认识，以及这些认识之间的文化传承、历史联系和运动轨迹。而中国古代文学观念发生史则主要描述中国古代文学观念发生的初始面貌，探讨其形成的社会机制和内在机理，以深入了解我们民族的文学思想和文学精神。要做好中国古代文学观念发生史的研究，重点是要全面准确地收集资料，而难点则是对相关资料的理解分析，尤其是对各种观念之间的联系与区别的细致梳理，以及对相同的概念在不同的社会文化语境和不同的知识系统结构中的不同观念内涵进行有创新有深度而又实事求是的理论剖析。

中国古代文学观念发生史的研究将完成中国古代文学观念发生史的建构。这种建构是描述性的而非定义性的。因为在学理上，文学观念发生史的研究所理解的文学观念的发生是一个动态的历史过程，并没有一个时空固定的具体的发生的点，这就需要我们做全面的历史的动态的分析研究，揭示中国古代文学观念形成的社会文化机制和内在结构机理，为我们理解中国古代文学观念的丰富内涵提供经验。在方法上，中国古代文学观念的发生史研究注重知识考古，所有的观念都要有符号依据，所有的话语都要进行结构分析，所有的论证都要注意收集“二重证据”，所有的结论都必须建立在可靠文献和文物的基础之上，以弘扬中国国学术研究的优良传统。这既是本书所追求的目标，也是本课题研究的指南。

参见拙作《论孔子的文学观念——兼释孔门四科与孔门四教》，《孔子研究》1998年第一期；《“游夏文学”发微》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2003年第四期。
司马迁《史记•太史公自序》云：“汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进。”
［日］三上参次、高津锹三郎：《日本文学史》，日本东京：金港堂，1890年，第13页。
［法］斯达尔夫人：《论文学》第一编，北京：人民文学出版社，1986年，第37页。也有学者认为，1759年莱辛发表的《关于当代文学的通讯》一书中已经包含了现代意义的文学观念的萌芽，其文学即指现代的文学生产。不过，莱辛所说的文学，其内涵仍然十分宽泛。
［美］乔纳森•卡勒：《文学性》，转引自马克•昂热诺等主编《问题与观点——20世纪文学理论综论》，天津：百花文艺出版社，2000年，第30页。
胡适：《什么是文学——答钱玄同》，沈寂编《胡适学术文集•新文学运动》，北京：中华书局，1993年，第87页。
这一章程颁布时间为旧历光绪二十九年十一月二十六日，以干支纪年则为癸卯年，故称“癸卯学制”。前一章程颁布时间为旧历光绪二十八年七月十二日，以干支纪年则为壬寅年，故称“壬寅学制”。
参见琚鑫圭《中国近代教育史资料汇编•学制演变》，上海：上海教育出版社，1991年；戴燕《文学史的权力》，北京：北京大学出版社，2002年。
1927年，胡适的《国语文学史》（1928年再版更名《白话文学史》）、郑振铎的《文学大纲》、陈钟凡的《中国韵文通论》、王易的《词曲史》、范烟桥的《中国小说史》等陆续出版，标志着中国文学观念现代化的成立。此后，便少有讨论文学观念的专题文章，文学史著作一般也不再辟专章辨析文学观念。1929年曾毅修订出版《中国文学史》时感慨道：“但至今日，欧美文学之稗贩甚盛，颇掇拾其说，以为我文学之准的，谓诗歌曲剧小说为纯文学，此又今古形势之迥异也。”关于中国文学观念现代化的过程，参见拙作《对中国文学现代化的检讨——以中国文学学科的现代发展为例》，《人文论丛》2000年卷（现代化进程研究专题），武汉：武汉大学出版社，2000年。
赵敏俐：《“魏晋文学自觉说”反思》，《中国社会科学》2005年第二期。
［瑞士］皮亚杰：《发生认识论原理》，北京：商务印书馆，1981年，第18-19页。
皮亚杰指出：“任何一门科学都总还是不完善的，经常处于建构的过程之中。因此，很清楚，认识论的分析必然迟早会获得一种历史的或历史批判的高度和广度，科学史是对科学作哲学理解的不可缺少的工具。问题是历史是否包含了一个史前史。但是关于史前人类概念形成的文献是完全缺乏的，因为我们对史前人类的技术水平虽然有一些知识，我们却没有关于史前人类认识功能的充分补充材料。所以摆在我们面前的唯一出路，是向生物学家学习，他们求教于胚胎发生学以补充其贫乏的种族发生学知识的不足，在心理学方面，这就意味着去研究每一年龄儿童心理的个体发生情况。其次，即使人们把自己局限于所谓本来意义上的历史，但历史与心理发生还是会有某些有时并不是不重要的联系的。”（《发生认识论原理•英译本序言》，北京：商务印书馆，1981年，第13页。）文学观念其实就是文学的认识论，而观念史无疑会涉及观念发生的史前史和前史。
参见拙作《论墨子的文学观念——兼论孔墨文学观念之异同》（《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2008年第二期）和本书第八章。
参见拙作《文学的人化与人的文学化——孟荀文学观念之比较》（《湖北师范学院学报（哲学社会科学版）》2001年第一期）和本书第七章第四节。
吴缜：《新唐书纠缪•序》，《丛书集成初编》本，上海：商务印书馆，1936年，第3页。
范宁集解，杨士勋疏：《春秋谷梁传注疏》卷三《桓公五年》，《十三经注疏》本，北京：中华书局影印，1980年，第2374页。
此为兰克语。兰克（1795-1886）是19世纪德国最重要的历史学家，也是西方近代史学的奠基人之一。他主张研究历史必须在基于客观地搜集研读档案资料之后，如实地呈现历史原貌。
［英］W.C.丹皮尔：《科学史》，北京：商务印书馆，1995年。
杜佑：《通典》卷首《总序》，北京：中华书局影印，1964年，第9页。
［意］贝奈戴托•克罗奇：《历史学的理论和实际》，北京：商务印书馆，1982年，第2页。
［意］贝奈戴托•克罗奇：《历史学的理论和实际》，第230页。
［英］柯林武德：《历史的观念》，北京：商务印书馆，2003年，第37页。
章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》卷五内篇五《答客问上》，北京：中华书局，1994年，第472页。
梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，2005年，第40页。
梁启超：《清代学术概论》，第40页。
班固：《汉书》卷六十二《司马迁传》，《二十五史》本，上海：上海古籍出版社、上海书店缩印，1986年，第618页。
郑樵：《夹漈遗稿》卷三《上宰相书》，《丛书集成初编》本，第18页。
陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉（上册）审查报告》，载《中国现代学术经典•陈寅恪卷》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第838-839页。
［英］柯林武德：《历史的观念》译序引，北京：商务印书馆，2003年，第29页。
章学诚在《家书》中说：“吾于史学，盖有天授，自信发凡起例，多为后世开山，而人乃拟吾于刘知几。不知刘知几言史法，吾言史意；刘议馆局纂修，吾议一家著述：截然两途，不相入也。”
章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》卷一内篇一《书教下》，北京：中华书局，1994年，第49页。
例如，德谟克利特认为艺术起源于人对自然的摹仿，他说：“在许多重要的事情上，我们是摹仿禽兽，作禽兽的小学生的。从蜘蛛我们学会了织布和缝补；从燕子学会了造房子；从天鹅和黄莺等歌唱的鸟学会了唱歌。”（《著作残篇》，载《西方文论选》上卷，上海：上海译文出版社，1979年，第4-5页。）亚理斯多德也有同样的主张，他说：“摹仿出于我们的天性，而音调感和节奏感（至于‘韵文’则显然是节奏的段落）也是出于我们的天性，起初那些天生最富于这种资质的人，使他一步步发展，后来就由临时口占而作出了诗歌。”（《诗学》，北京：人民文学出版社，1962年，第12页。）康德、席勒等认为艺术起源于游戏。康德说：“艺术也和手工艺区别着。前者唤做自由的，后者也能唤做雇佣的艺术。前者人看做好象只是游戏，这就是一种工作，它是对自身愉快的，能够合目的地成功。后者作为劳动，即作为对于自己是困苦而不愉快的，只是由于它的结果（例如工资）吸引着，因而能够是被逼迫负担的。”（《判断力批判》上卷，北京：商务印书馆，1964年，第149页。）席勒说：“自然开始于需求的强制或者自然物的严肃，并且通过过剩的强制或者自然物的游戏，转到审美的游戏；在超出目的的枷锁升到崇高的美的自由领域以前，自然就已经在自由运动中，至少从远处，接近这个独立性，而自由活动本身就是目的和手段。”（《美育书简》，载《古典文艺理论译丛》第五册，北京：人民文学出版社，1963年，第92页。）黑格尔认为艺术的起源与宗教有着紧密的联系，他说：“从客体或对象方面来看，艺术的起源与宗教的联系最密切。最早的艺术作品都属于神话一类。在宗教里呈现于人类意识的是绝对，尽管这绝对是按照它的最抽象最贫乏的意义来了解的。这种绝对最初展现为自然现象。从自然现象中人隐约窥见绝对，于是就用自然事物的形式来把绝对变成可以观照的。这种企图就是最早的艺术起源。”（《美学》第二卷，北京：商务印书馆，1979年，第24页。）高尔基则认为文学艺术直接随着劳动而产生，他说：“语言艺术产生在太古时代人的劳动过程中，这是大家所公认和确定的。这种艺术之所以产生，是因为人类渴望用最容易记牢的言语形式，即用二言诗、‘俗话’、‘俚谚’和古代的劳动口号等等的形式来组织劳动经验。语言艺术直接随着劳动而产生；语言包含着人类的创造活动与自然界敌对抵抗的斗争方式的科学原理。”（《论艺术》，载《文学论文选》，北京：人民文学出版社，1958年，第412页。）
参见［英］伊•拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》导言《科学与伪科学》，上海：上海译文出版社，1986年。
王国维《古史新证》云：“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外更得地下之新材料，由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之，虽古书之未得证明者，不能加以否定；而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。”（《王国维论学集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第38-39页。）由于王国维的“二重证据法”主要关注文字材料（地上、地下），故上世纪末，饶宗颐提出“三重证据法”，以传世古书为第一重，考古实物为第二重，古文字材料为第三重。不过，人们在运用王国维的“二重证据法”时，实际上已经将考古实物作为“地下之新材料”考虑在内，因此，本书仍按习惯称之为“二重证据法”。
参见拙作《中国文学观念的符号学探原》，《中国社会科学》1999年第一期；《论孔子的文学观念》，《孔子研究》1998年第一期。
梁实秋：《偏见集•现代文学论》，上海：上海书店，1934年，第145页。
参见《甘肃社会科学》2004年第三期有关论文。
参见《文艺争鸣》2006年第一期有关论文。
刘跃进：《在继承中创新的中国文学研究》，《中国社会科学院院报》2006-4-27（7）。