中国古代文学观念发生史 - 第一章 “观乎天文”：中国古代文学观念的滥觞

中国古代文学观念发生于何时？要回答这个问题，确定一个大家都能接受的时点，无疑是十分困难的。因为中国古代文学观念的发生与古代文学的发生相伴，是一个漫长的历史过程，中国古代文学形态与古代文学观念形态也一直处于发展变动之中，难以用统一的标准去衡量。人们讨论这一问题时，常常站在各自的立场，选取不同的角度，运用不同的方法，自然难以形成一致的意见。由于受传统思维的局限，人们总希望这种讨论应该得出一个明确的结论，或者为古代文学观念下一个精确的定义，使它“放之四海而皆准”，这便更增加了讨论的困难和研究者的压力。当然，这不是说中国古代文学观念发生的问题不能研究，而是提醒我们注意克服本质主义的先验论思维模式，从宏观的角度用发展的眼光来对这一问题作动态描述，这种描述也许更接近历史事实本身。中国古代文学家、文论家、史学家们对于中国文学的发生和中国文学观念的发生，提出过颇有理论意义和参考价值的描述，他们的思想成果或许会对我们有所启发。循着他们的提示，我们可以对中国文学观念的发生提出一种新的解释。

第一节中国古代关于文学发生的认识

常识告诉我们，文学观念的发生与文学的发生是密不可分的，而文学的发生过程，就呈现在文学的活动之中。有了文学的活动，就一定会有对于这种活动的某种观念，不论这种观念是模糊的还是清晰的；不然，这种活动就不可能有计划合目的地进行。反之，有了文学的观念，才能有意识地开展文学的活动，不论这种活动是幼稚的还是成熟的；不然，这种观念就无所附丽而失去存在的价值。那么，究竟是先有了文学的活动，然后才有文学的观念，还是先有了文学的观念，然后才有文学的活动，这是理论家们谁也说不清的问题。正如“是先有鸡还是先有蛋”一样，始终是一个悖论，我们可以不去管它。不过，讨论中国古代文学观念的发生，却不可以不与中国古代文学的发生相联系，因为二者如影随形，相依相伴，谁也离不开谁。因此，了解人们关于中国古代文学发生的认识，是探讨中国古代文学观念发生的题中应有之义。

中国文学发生于何时？对于这个问题，中国古代有两种很有代表性的观点，可以提供我们参考。

一曰文学开始于生民之初。南朝学者沈约（441-513）在《宋书•谢灵运传论》中说：

民禀天地之灵，合五常之德，刚柔迭用，喜愠分情。夫志动于中，则歌咏外发；六义所因，四始攸系；升降讴谣，纷披风什。虽虞、夏以前，遗文不睹，禀气怀灵，理无或异。然则歌咏所兴，宜自生民始也。

这里虽然没有使用文学这一概念，但作者显然是把歌咏当作文学来看待的。在沈约看来，歌咏是情志的表达，而人类诞生之初即“禀气怀灵”，富有情志，故“歌咏所兴，宜自生民始也”，也即文学诞生于生民之初。然而，这一结论是靠类比推理得出来的，论者自己也承认没有客观事实做依据，因为“虞夏以前，遗文不睹”，他只能以现有常识来判断。而以文明人的常识来推断野蛮人的行为，不懂得人类文化的发展是一个漫长而又艰难的过程，其结论的可靠性是值得怀疑的。况且，沈约在论证中所谈到的“五常之德”以及“六义”、“四始”等人文观念，也都是人类社会发展到一定历史阶段的产物，绝非生民之初即已发生的，这就使其结论带有较多的主观色彩。

正是由于沈约的文学起于生民之初说主观色彩太浓，且过于抽象，因而文学史家们很少直接袭用他的观点。倒是刘安（前179-前122）《淮南子》的一段类似的话为大家所重。《淮南子•道应训》云：

今夫举大木者，前呼“邪许”，后亦应之，此举重劝力之歌也。

这段话承《吕氏春秋•淫辞》而来，是翟煎（《吕氏春秋》作“翟翦”）劝说梁惠王“治国有理，不在文辞”所举的一个例证，完全无意说明文学的起源。不过，这段话与文学起源于劳动的观点正相契合，普列汉诺夫就曾说过：“在原始部落那里，每种劳动有自己的歌，歌的拍子总是十分精确地适应于这种劳动所特有的生产动作的节奏。”故而引起了我国现代文学工作者的高度重视。因为正是劳动使人与猿相揖别，所以文学起源于劳动也就包涵了文学开始于生民之初的观点。鲁迅（1881-1936）便明确指出：

人类在未有文字之前，就有了创作的，可惜没有人记下，也没有法子记下。我们的祖先的原始人，原是连话也不会说的，为了共同劳作，必需发表意见，才渐渐的练出复杂的声音来。假如那时大家抬木头，都觉得吃力了，却想不到发表，其中一个叫道“杭育杭育”，那么这就是创作；大家也要佩服，应用的，这就等于出版；倘若用什么记号留存了下来，这就是文学；他当然就是作家，也就是文学家，是“杭育杭育派”。

这样论证，就使文学始于生民之初有了更加切近生活的事实根据，很易于被人理解和接受。

然而，劳动号子并不等同于文学。如果劳动号子即是文学，那么，各个民族的文学活动和文学观念就应该大体相同。而实际上，东西方的文学活动与文学观念从一开始便有颇大的差异，这一点，前文业已提及。如果因为劳动号子的某些因素与文学的某些因素类似便断定劳动号子即是文学，甚或说劳动就是文学活动，那么所有的人类文化活动都可以依靠这种推论从这里找到它的源头，这一“放之四海而皆准”的理论也就成为不可否证的无意义的虚假判断，它不可能提供给我们解决具体问题的有价值的思想方法和学术信息，对我们探讨中国文学和文学观念的发生，以及认识中国文学和文学思想的民族特质也无所帮助。多少年来，我们在许多问题的探讨上不去做扎扎实实的资料挖掘、清理和研究工作，而满足于一般的理论推导或是干脆套用西方的现成理论，在不可否证的远古去寻找无法证明的事物的源头。这样做的结果不仅是诞生不了中国自己的学术理论流派，而且使本来具有民族文化特色的研究课题成了印证西方文化思想的一堆材料，从而泯灭了我们自己民族的学术个性。中国文学发生学和中国文学观念发生学研究始终未能很好地开展起来，不能说与我们这种僵化的思维模式和研究方法不无联系。

毫无疑问，一般的理论推导无助于具体的历史的分析，也无法揭示各民族文学观念如何发生、何以发生以及这一观念的民族文化内涵，无法准确描述各民族文学活动的不同形式以及这些活动的民族特色。我们常常过于相信理论家的逻辑推演而不去追问事实，实际上，“科学行为的标志是甚至对自己最珍爱的理论也持某种怀疑态度。盲目虔信一个理论不是理智的美德，而是理智的罪过”。我们还是赞成“实事求是”，即以现有的历史文献和出土文物为依据，来探讨中国古代文学活动的发生和文学观念的发生。

与沈约同时而略晚的文学理论家刘勰（约465-约532）在《文心雕龙•原道》中提出了另一种有代表性的观点。他说：

人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而乾坤两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之，亦神理而已。自鸟迹代绳，文字始炳，炎暤遗事，纪在《三坟》，而年世渺邈，声采靡追。唐、虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。逮及商、周，文胜其质，《雅》、《颂》所被，英华日新。文王患忧，《繇辞》炳耀，符采复隐，精义坚深。重以公旦多才，振其徽烈，制《诗》缉《颂》，斧藻群言。至夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。

刘勰对文学起源的探讨与沈约的思路不同，他没有停留在一般的理论推导上，而是以具体的有案可稽的文献典籍为依据，从而得出文学可能发生的大致年代。刘勰认为，人文肇始于远古，《易经》的卦象则是最早的人文符号，而这种人文符号应该是文化的起源而非文学的起源。就文学而言，“唐、虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风”。这里的“元首载歌”便明确说明了文学的起源。“元首”，指舜帝；“载”，始也；益稷，乃佐禹有功之臣。刘勰的意思是说，文章兴盛于唐尧、虞舜之时，而歌咏则自舜帝肇始。前者有《尚书》的《尧典》和《舜典》为证，而后者有《尚书》的《益稷》为证。不管我们是否同意刘勰的意见，这种以历史文献为事实依据的论证方法应该说是具有科学性的。

需要讨论的是，刘氏所依据的历史文献是否真实可靠，如若可靠，其基本结论即可成立。可惜的是，这些事实依据却并不可靠。《尚书》的《尧典》、《舜典》是周代史官根据传闻记录整理，并非唐尧、虞舜之时的文献，这已是学术界的共识，因而刘氏的“唐、虞文章，则焕乎始盛”也就没有了事实依据。至于《益稷》所载舜帝歌咏“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉”等，只是其政治活动中的即兴感发，并不是独立文学活动的产物，也就不会有独立的文学观念作指导。何况这些歌词是周代史官据传闻记录整理，并不就是原始面貌，例如当时有无“百工”就很成问题。另外，传说为舜歌的还有《卿云歌》和《南风歌》，刘大杰（1904-1977）早就指出：

《卿云歌》见于《尚书大传》，说是舜帝所歌。《南风歌》见于《孔子家语》，说是舜帝所作。《尚书大传》是伪书，《孔子家语》是魏王肃伪托，都是不可信的。不仅歌中所反映的思想，不是舜帝时代的思想，那时代连文字还没有出现，如何能产生这样整齐的诗歌形式和这样美丽的诗歌艺术？在这些歌辞中，由于它们的来历，由于它们所反映出来的思想以及诗歌的形式、技巧，都是辨别真伪的重要证据。

尧、舜、禹的时代，还只是传说的时代，即使夏朝，“迄今为止尚未发现类似甲骨文那样的有关夏代文化的确凿的实物资料，夏文化的遗物也难以辨识”，凭借后人记录的一些不能确证的传说来论证一个事实，或者以不足凭信的伪书作为立论的依据，不仅是不科学的，而且会给人以错误的引导，影响讨论的深入。以现有实物资料和可信的文献资料为依据，我们的讨论只能从殷商开始。以后有了新的发现，再来修改这些观点也不为迟。至于殷商之前，我们至多能够做一些推理而已，这些推理只是为了讨论的方便，或者提出一些可能的思维路径，不应该也不可能就是科学的结论。

尽管刘勰被一些伪书所蒙蔽，得出了并不完全符合客观历史事实的结论，然而，他的思想方法和研究方法却对我们很有启发，值得学习和借鉴。例如，他认为文化符号诞生最早，然后才有文字，而文字成熟之后才有文章，文学的活动和文学的观念应运而生，这是符合客观历史实际和事物发展规律的。又如，他的全部论断都尽量寻找历史文献为依据，这种实事求是的学术态度也是需要提倡的。

循着刘勰的这种思路并改进他的方法，从现存的历史文献和出土考古资料中来搜寻早期中国文学活动的踪迹和中国文学观念的发生的有关线索，这种方法就是王国维提倡的“二重证据法”。中国文学观念的发生学研究也将按照这种思路和方法进行。

第二节中国古代关于文学观念发生的论述

作为中国古代著名文学理论家，刘勰不仅在《文心雕龙•原道》中谈到中国文学的发生，而且对于中国文学观念的发生也提出了自己的看法。他说：

文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分。日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。……爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教。取象乎河洛，问数乎蓍龟。观天文以极变，察人文以成化。然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发辉（一本作挥）事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。

在刘勰看来，性灵所钟的人之立言所遵循的是“自然之道”，这种自然之道就是“日月”“山川”所展现的“天文”，而人所立之言则为“人文”。用他的带有总结性的赞词来说就是：“道心惟微，神理设教；光采玄圣，炳耀仁孝。龙图献体，龟书呈貌；天文斯观，民胥以效。”

如果不是用现代文学观念去规范古人的思想，而是把古代文学观念放在中国传统文化的大背景中加以考察，我们就会看到，刘勰的“原道”思想中虽然以人为核心，却提供了对文学的两个观察视角，即“观天文以极变，察人文以化成”，而在这两个观察视角中，观察“天文”比观察“人文”具有更为本原的意义。也就是说，在刘勰心目中，文学可以分为“天文”之学和“人文”之学两大块，它们是相互联系的，“天文”之学是“人文”之学的基础，“人文”之学是“天文”之学合乎逻辑的发展。或者可以说，中国古代文学观念本来就滥觞于“天文”之学。因此，要认识和理解中国古代文学观念的发生，就不能不从认识和理解上古“天文”之学开始。

需要指出的是，“观天文以极变，察人文以化成”和“天文斯观，民胥以效”的思想并非刘勰首创，它来源于《易经•贲卦》的彖辞：

故小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。

贲卦的卦象是“上天垂象，以见吉凶”，这即是“天文”，“小利有攸往”便是天文给予的启示；人们根据天文的启示决定自己的行为，“文明以止”，这就是“人文”。而“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，正是古代文学观念的题中应有之义。或者换一种说法，中国古代文学观念本来就包括了“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”的丰富内涵，而且，“观乎天文”乃是“观乎人文”的基础，中国古代文学观念便是从“观乎天文”开始。

当然，古人所谓“天文”之学与今人所谓“天文”之学不是同一个概念。今人所说“天文”是指日月星辰等天体在宇宙间分布、运行等现象，天文之学则是指研究天体、宇宙的结构和发展的科学，包括天体的构造、性质和运行的规律等。而中国古人的所谓“天文”有广义与狭义之分，广义的“天文”是指“在天成象，在地成形”的一切自然现象，包括日月星辰等天象和山川物候等地形，狭义的“天文”则仅指日月星辰等天象。中国古代的天文之学则是指人们对“天文”的认识、理解和应对之策，也有广狭二义。广义的天文之学如《周易•系辞上》所云：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”包括了观象授时、占卜吉凶、祭祀鬼神等多项内容。狭义的天文之学如《汉书•艺文志•数术略》所云：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。”则类似于后人所说的星占学。而文学家追溯文学之源时所云“天文”或“天文”之学，常常取其广义，刘勰的《文心雕龙•原道》便是如此。《周易•系辞下》曾对古代“天文”之学有过经典的描述，其有云：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

说八卦是上古“天文”之学的产物，或者说它是包牺氏所开创的上古“天文”之学的代表作品，应该说是符合古人对“天文”之学的理解和当时的认识水平的。

文学不仅可以分为“天文”之学与“人文”之学，而且应该关注“天文”之学与“人文”之学的联系并从它们的关系中求得真解，这是古人对文学的基本看法，也可以说是古人的最有代表性的文学观念。例如，梁简文帝萧纲（503-551）在《昭明太子集序》中云：

窃以文之为义，太哉远矣。故孔称性道，尧曰钦明。武有来商之功，虞有格苗之德。故《易》曰：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”是以合精吐景，六卫九光之度；方珠喻龙，南枢北陵之采。此之谓天文。文籍生，书契作，咏歌起，赋颂兴；成孝敬于人伦，移风俗于王政，道绵乎八极，理浃乎九垓，赞动神明，雍熙钟后。此之谓人文。

显然，萧纲对“文”的内涵的理解包括了“天文”与“人文”。而“天文”也是指“在天成象，在地成形”的一切自然现象；“人文”则主要指文籍、书契、咏歌、赋颂之类。

唐人对文学的理解与六朝人相去不远。例如，魏征（580-643）在《隋书•文学传序》中云：

《易》曰：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”《传》曰：“言，身之文也。言而不文，行之不远。”故尧曰则天，表文明之称；周云盛德，著焕乎之美。然则文之为用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以达情志于上。大则经纬天地，作训垂范；次则风谣歌颂，匡主和民。

他对文的理解同样包括了“天文”与“人文”，而对文学功用的认识，则涵盖了社会政治生活的全部。至于萧颖士（717-768）《为陈正卿进续尚书表》所云：“窃闻诸《大易》之说曰：观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。察乎变者立德，以贞其象；感其化者立言，以赞其功。故太极列三阶五纬于上，圣人著三坟五典于下。至哉文乎！天人合应，名数指归之大统也。”尚衡《文道元龟并序》所说：“文道之兴也，其当中古乎？其无所始乎？且天道五行以别纬，地道五色以别方，人道五常以别德。《易》曰：观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。非五纬孰可以知天？非五方孰可以辨地？非五常孰可以化人？文之为道，斯亦远矣。天人之际，其可得于是乎！”他们都将“天文”与“人文”作为文学的要义，并强调了二者的紧密联系，而且都是先“观乎天文”而后“观乎人文”。

宋人对文的认识也同样包括“天文”与“人文”，尤其是古文家对此点更为重视。例如，著名古文家石介（1005-1045）认为：

夫有天地故有文。天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，变化见矣：文之所由生也。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之：文之所由见也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下：文之所由成也。三皇之书，言大道也，谓之《三坟》；五帝之书，言常道也，谓之《五典》：文之所由迹也。四始、六义存乎《诗》，典、谟、诰、誓存乎《书》，安上治民存乎《礼》，移风易俗存乎《乐》，穷理尽性存乎《易》，惩恶劝善存乎《春秋》：文之所由著也。

即使到了清代，从“观乎天文”和“观乎人文”的角度来理解文学，也仍然是许多学者的基本思路。例如魏裔介（1616-1686）便说：

历代古文者，天地之符瑞，宇宙之菁华也。自伏羲画卦，仓颉作字，而大文启矣。《易》曰：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”于是乎《易》以象之，《书》以记之，《礼》以秩之，《诗》以咏之，《春秋》以正之，然后天下万事万物之理备焉。

正因为“天文”与“人文”是古代作家们观察文学的重要视角，同时也就成为了他们理解文学和创作文学的价值标准。汉司马迁（前145-？）在《报任安书》中曾明确表示自己写作《太史公书》是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，秉持的便是将“天文”与“人文”打通的理念，其中暗含着“天文”与“人文”分疏的前提和“穷究天人”的努力。晋挚虞（？-311）《文章流别论》则将文章定义为：

文章者，所以宣上下之象，明人伦之叙，穷理尽性，以究万物之宜者也。

这同样继承着文学要关注“天文”与“人文”的传统观念。

种种迹象和大量证据表明，中国古代的文学观念中包含有“天文”与“人文”两方面的内涵，而且前者是后者的逻辑前提和理论基础。不懂得古代“天文”之学也就不能真正懂得古代“人文”之学；不能理解古代“天文”之学与“人文”之学的复杂关系，也就不能真正理解中国古代文学的民族精神和文化品格，同时也就不能真正明了中国古代文学观念的发生。

尽管中国古代文学观念中包含有“天文”之学与“人文”之学两方面的内涵，然而，现代学者谈到古代文学观念时却往往只提“人文”之学而少提甚或不提“天文”之学，这又是为什么呢？在我看来，其原因可能有两点：一是现代文学理论家主要接受的是西方近现代文学思想的影响，加之又受到“五四”新文化运动的人文精神的洗礼，他们多关注“人文”之学而少关注“天文”之学本在情理之中。二是中国古代文学观念经历过一次重大的视角转换，“天文”之学早已面目全非，后人又很少进行这方面的清理，以致人们不太清楚中国古代“天文”之学与“人文”之学的联系，以为研究中国古代文学观念可以不谈古代“天文”之学。而要破解今人对中国古代文学观念的认识屏蔽，必须从深入了解中国古代“天文”之学入手，因为它是中国古代文学观念的滥觞。

第三节 “通天”之术：上古“天文”之学的核心内涵

《国语•楚语下》载观射父回答楚昭王关于“《周书》所谓重、黎实使天地不通者何也”的询问时，曾经提到：

古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祗、氏姓之所出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少暤之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎世叙天地，而别其分主者也。

类似的说法见于《尚书•吕刑》、《山海经•大荒西经》、《史记》的《历书》和《太史公自序》等，可见大家对这段历史或神话的记忆是深刻的。观射父认为五帝之前即有巫觋，且民神不杂，宗教祭祀活动是由原始神职人员巫觋担任的。是否如此，难以确证。他所说的五帝时代经过了由个人祭祀向社团祭祀的转变却是大体可信的。照观射父的说法，少皞时期，民神杂糅，个人可以自由地与神灵交往，即祭祀活动是由个人完成的。显然，这时是原始泛灵崇拜时期，没有固定的宗教崇拜对象，也无专职的祭祀人员。从颛顼开始，则出现了权威的神职人员，由他们来担任祭祀天地（即“通天”）的工作，而普通民众则被剥夺了自由信仰的权力。这是社会职业分工出现，阶级分化加剧，酋长社会地位提高的表征。这一时期，原始宗教是社会意识形态的全部内容，社会文化的主体正是这些掌握着“通天之术”的酋长和巫师。“这则神话是有关古代中国巫觋最重要的材料，它为我们认识巫觋文化在古代中国政治中的核心地位提供了关键的启示。天，是全部有关人事的知识汇聚之处。……取得这种知识的途径是牟取政治权威。古代，任何人都可借助巫的帮助与天相通。自天地交通断绝之后，只有控制着沟通手段的人，才握有统治的知识，即权力”。从“民神杂糅”、“家为巫史”到“南正重司天以属神”、“火正黎司地以属民”的“绝地天通”，反映出中国文化从原始自然宗教向人为宗教的演变，公众巫术取代了个体巫术而成为社会意识形态，巫的职责也就专业化了。所谓“绝地天通”，只不过是强势氏族领袖和氏族集团加强了对精神文化的控制，把与天地鬼神沟通的权利牢牢地掌握在了他们的手中，以显示他们对于其他氏族统治的合法性和权威性。从这时开始，古代“天文”之学就成为了被少数显族的巫觋们所垄断的神秘之学。

巫和巫术不仅是人类文化史上出现最早的文化主体和文化现象，而且一直伴随着人类的成长和文化的发展，并未因科学的进步而销声匿迹。英国文化人类学家马林诺夫斯基论巫术起源时说：

无论有多少知识和科学能帮助人满足他的需要，它们总是有限度的。人事中有一片广大的领域，非科学所能用武之地。它不能消除疾病和腐朽，它不能抵抗死亡，它不能有效地增加人和环境的和谐，它更不能确立人和人间的良好关系。这领域永久是在科学支配之外，它是属于宗教的范围。不论已经昌明的或尚属原始的科学，它并不能完全支配机遇，消灭意外，及预测自然事变中偶然的遭遇。它亦不能使人类的工作都适合于实际的需要及得到可靠的成效。在这领域中欲发生一种具有实用目的的特殊仪式活动，在人类学中综称作“巫术”。

而中国早期的巫和巫术几乎与中国早期的文化为同义语。早就有学者指出，“巫”字的造形是由两把矩尺交合而成，古代象征天地的方圆图形都是用矩绘制的，因此，矩被当作掌握天地的象征仪具，而使用这种仪具者自然便是通天晓地之人。在人类尚无力摆脱自然力的约束而对自然界心存畏惧的情势下，人们对掌握“通天”之术的巫觋的敬佩、信仰和依赖自然顺理成章，而社会权力的持有者利用人们的信仰来巩固权力、控制社会也就水到渠成。今人冯时便指出：

正是由于这样的原因，巫在中国社会中逐渐确立了他无可取代的重要地位，这使中国早期天文学从一开始便具有鲜明的星占学特点和强烈的政治色彩。……因此在古代中国，帝王通常都是最大的巫祝，他向人民传达天神的意旨，预卜吉凶，颁告天象和历法，拥有神秘的通天法术。换句话说，在相当长的时期内，古人始终奉行这样一种信条：只有拥有通达祖神意旨手段的人才真正具有统治的资格。天文学是古代政教合一的帝王所掌握的神秘知识，对于农业经济来说，作为历法准则的天文学知识具有首要的意义，谁能把历法授于人民，他便有可能成为人民的领袖。

正因为如此，传说中的中国古代帝王都有“通天”之术。《艺文类聚》引《古史考》曰：“庖牺氏作，始有筮。”庖牺（亦作伏羲）氏时是否有筮，自然无可考证。而传说中的五帝本身代行巫的职事，他们就是大巫，却有史可据。司马迁（前145-？）《史记•五帝本纪》载：黄帝“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐”，且能“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难”；颛顼“养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀”；帝喾“生而神灵，自言其名”，“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”；尧“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”；舜“类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神”。由于当时的生产力还很低下，物质很不丰富，因而在他们的所谓通于神灵的宗教祭祀活动中，文明的因素是较少的。

颛顼是传说中的五帝之一，在《史记•五帝本纪》里位居第二。据说他“静渊以有谋”，他的所有奇才异能无不与上古“天文”之学相关联。而其政绩也不过是“北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木，动静之物，小大之神，日月所照，莫不砥属”。显然他是掌握着“通天”的本领并控制着人们的宗教信仰的领袖，既是人间的统治者，更是鬼神的代理人。这种“通天”的本领其实就是上古“天文”之学。观射父以为“绝地天通”从颛顼时代开始，并不是空穴来风。据当代考古学研究证明，中国早期城市国家并非始于夏王朝，而是形成于颛顼、尧、舜时代，即考古学上所说的龙山文化时期。尽管颛顼以来“天文”之学的发展因资料匮乏而难以具体描述，但其线索仍然有迹可寻。

尧也是传说中的五帝之一。《尚书•尧典》记载尧的政绩主要是“乃命羲和，钦若昊天。历象日月星辰，敬授人时”，以及将帝位禅让予舜。《史记•五帝本纪》中提到帝尧事迹也仅限于此，说明帝尧传留的文化主要是“天文”之学。至于说尧“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”云云，不过是突出了他实为大巫的形象特征。而《史记•五帝本纪》记帝尧让位于舜，曾“使舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷”，也意在考察舜“通天”的本领。舜通过了考察，“于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。舜乃在璿玑玉衡，以齐七政。遂类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神。”关于“璿玑玉衡”，前人解释多有分歧，但都说与观测天象有关，说明舜能够摄行天子之政，也是因为他懂得“天文”之学。

夏禹的主要功绩虽是治水，但他“致孝于鬼神”。《国语•鲁语下》云：“昔禹致群神于会稽之山”。《史记•夏本纪》则说“天下皆宗禹之明度数声乐，为山川神主，帝舜荐禹于天为嗣”，说明禹之继统也是由于他熟悉上古“天文”之学，掌握了“通天”之术。因此，《论语•尧曰》这样记载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”袁珂（1916-2001）认为：“禹身上的酋长而兼巫教主的形象，是相当鲜明的：故设想禹原本便是巫师，能行巫术，并不为过。”其实，“上古之时，民淳俗熙，为君者，惟以奉天事神为务，故其治略于人而详于天”，是再自然不过的事。

对于帝尧时的“历象日月星辰，敬授人时”，后人多解释为制订历法根据天时来安排农事，天文学史家江晓原通过细致研究后发现：“其语表面上虽颇有‘科学’色彩，好象是谈历法问题，其实仍是指通天事务”；“所谓‘观象授时’或‘敬授人时’，其本义绝不是指‘安排农事’，而是指依据历法知识，安排统治阶级的重大政治事务日程。”他还进一步指出：

古代天文星占之学，即属上古通天之术，太史观星测候，不啻巫觋登坛作法。

如果说在“民神杂糅”、“家为巫史”的时代，人与天还未能分离，人的物质生活和精神生活还处于混沌状态，那么，在“绝地天通”以后，人与天已经分离，而人与天的精神沟通即“通天”之术则被控制着物质生活资料的巫觋集团所把持。上古王巫不分，“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”。尧、舜、禹等不过是巫觋集团的首领，可以说就是大巫，而他们所传承的“天文”之学正是上古“通天”之术。

1987年，安徽含山凌家滩4号墓出土了一组距今约4500年的玉龟玉版，上面刻有神秘图案。俞伟超指出它就是《史记•龟策列传》提到的灵龟信仰。饶宗颐说它是中国未有文字以前表示“方位”和“数理”的工具。陈剩勇以为它是表示四时历法的原始八卦图，反映着夏代或更早的“律历制度”。冯时经过详细考证，认为这套古代的“仪具”的性质“无疑就是古代的式盘”：“玉版中央绘制的双圆无疑就是后世式盘上天盘的原始形式，圆形象天，且双圆之内绘刻八枚矢状标分指八方，以应八节”；“古人从玉版中心的四方五位图出发，进而确定四维，终成完整的八方九宫体系，可以说，玉版的这三层图像兼顾了所有的方位概念”。他的结论是：

玉版图像的这些内在的联系，意味着这件仪具应该具有一定的纪时占验的作用，而运式的关键则取决于玉版中央布列的洛书九宫。我们还应该特别注意，含山玉版与玉龟相伴而出，并且将玉版叠夹在中间，正像龟甲作为四方的天然象征而充当着古人习用的占卜之物一样，玉版所具有的时占性质已不言自明了。灵龟与玉版的这种绝妙匹合，使玉版的性质及洛书九宫的含义得以尽情展现，二者彼此呼应，相互阐发，从这一意义考虑，我们难道不认为“洛书”本名“龟书”是非常合理的吗？

无论人们对含山玉版玉龟的理解存在多少差异，大家以它作为古代“通天”工具的看法却是共同的。而“巫”字本由两个“工”以直角交叉而成，“工”即古代的“矩”，原始的“巫”就是操“矩”以测天地者。含山玉版玉龟以实物证明：“中国古代思想世界一开始就与‘天’相关”，“由天地四方的神秘感觉和思想出发的运思与想象，是中国古代思想的一个原初起点，换句话说，是古代中国人推理和联想中不证自明的基础和依据。”因此，上古的文化在本质上是“通天”的文化，而巫觋们掌握的知识也主要是“通天”的知识，如果其中潜含着或孕育着文学的观念，就不能不是上古“天文”之学。

尧、舜、禹毕竟还是传说时代，缺少知识考古所需要的实证材料。然而，殷商时期的甲骨卜辞却能为我们提供充足的证据，以证明上古“天文”之学的存在。以时王为中心的殷商甲骨卜辞尽管内容十分丰富，但都是殷商王室向他们的祖先神或上帝的询问记录，或是对其祖先与自然神祇的祭祀与告求，他们希望这些神鬼能够对天时、年成、征伐、畋猎、旬夕安否等进行指导，或对他们加以保护。也就是说，他们凭借自己掌握的“天文”之学，在进行着“通天”的活动。而这项活动并非人人可得参与，它只属于包括商王在内的巫觋集团。占卜有一套严格的程序，每一步都有规范性的要求，占兆、辨体、拟辞、刻辞，巫觋们都进行过专门训练，因此可以说，王室的占卜活动反映着当时人们对于天人关系的认识水平和对自身的把握能力。我们不能把占卜视为骗局，因为主持占卜者十分虔诚地从事着这项活动，其卜辞是“王室的文书记录，是殷代的王家档案”，有专人保管，秘不外传，应该说是典型的文化活动。以商王为核心的巫觋们是当时最有文化也有最有权力的一帮人，他们和当时所有人一样，都相信鬼神主宰着世界，而他们可以通过沟通鬼神即“通天”来掌握自己的命运从而统治其他族群，而其“通天”的手段就是“观乎天文”，这里的“天文”包括一切自然现象和巫术征象。诚如美籍华裔学者张光直（1931-2001）所言：

通天的巫术，成为统治者的专利，也就是统治者施行统治的工具。“天”是智识的源泉，因此通天的人是先知先觉的，拥有统治人间的智慧与权利。……占有通达祖神意旨手段的便有统治的资格。统治阶级也可以叫做通天阶级，包括有通天本事的巫觋与拥有巫觋亦即拥有通天手段的王帝。事实上，王本身即常是巫。

还需要补充的是，这个能够“通天”的统治阶级不仅垄断了“通天”的知识和权力，而且将这种知识和权力通过制度的安排传递给他们的下一代。在商代，学校教育即以学习占卜为主，并且只有贵胄子弟才能享受学校教育。其实，甲骨文“学”字的符号原义就是在大房子里学习占卜。这就是说，“通天”的知识和权力为统治阶级所世袭。

这样看来，以甲骨卜辞为代表的殷商时期留存的文献其实是王巫们“通天”的记录，王巫们通过卜兆之“文”来判断事物，所谓“天垂象，见吉凶”，然后决定他们的行动，这与传说中帝尧时的“历象日月星辰，敬授人时”一脉相承，都属于上古的“天文”之学。这种“天文”之学既代表殷商时期的文化，也代表了殷商时期的学术。

当然，上古“天文”之学及“通天”之术并不仅限于占卜，祭祀也是“通天”的重要手段。被祭祀者一般都是古人崇拜或敬畏的对象，是古人心目中于冥冥之际掌握世界和控制人类的神秘力量。在“民神杂糅”、“家为巫史”的时代，祭祀是属于个人或家族的事，无人进行干预。而在“绝地天通”以后，公共信仰则被少数人所控制，与鬼神沟通的权力集中到这些具有“通天”本事的人的手中。祭祀谁，不祭祀谁，固然表现了祭祀者和被祭祀者之间的亲密关系，而由谁来主持祭祀，更表明了主祭者的身份、地位，宣示着他们且只有他们才能实现人与天地鬼神的沟通，他们自然就成为了天地鬼神的代言人和人间的统治者。

早在龙山文化时期即传说中的颛顼、尧、舜时代，祭祀已经被统治者垄断和控制。如在山西襄汾陶寺墓地发掘的一千多座墓葬中，只有几座规模最大的大墓主人才拥有蟠龙文陶盘这种神圣的祭器，表明他们是当时的主祭者和人间的领袖。而在南方的良渚文化中，墓葬规模最大、随葬品最多者，往往也是随葬玉琮、玉璧、玉钺齐备者。而据《周礼•大宗伯》所记，玉琮、玉璧是祭祀天地的礼器，琮具有内圆外方且从中贯通的形制特点，“专从形状上看，我们可以说琮是天地贯通的象征，也便是贯通天地的一项手段或法器”，墓中随葬琮、璧的人，自然是当时的祭师；而随葬琮、璧最多的人，无疑是当时最重要的主祭者和最有权势的人。

夏、商二代，统治者重视祭祀，史书多有记载。鲁宣公三年（前606年）周大夫王孙满曾提及：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若，魑魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。”鼎是祭祀用的礼器，鼎的转移即主持祭祀权力的转移，也即统治权的更替。然而，这种主祭的权力“在德不在鼎”。德者，有得于天命之谓也。汤伐桀时，打着执行上帝意志的旗帜：“有夏多罪，天命殛之。……予畏上帝，不敢不正。”盘庚东迁，用来说服民众的也是上帝的意志，所谓“今不承于古，罔知天之断命”，“天其永我命于兹新邑”，“保后胥慼，鲜以不浮于天时”，“予迓续乃命于天”，“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家”。商纣王的败亡，用他自己的话说乃是：“我生不有命在天！”他也以为这是上天的安排。在整个殷商时代，与“天”沟通即管理宗教事务是统治者们考虑的第一要务，也是他们的主要职能。“据王国维考释，殷人无尊卑上下之职可考，史职有类于宗教的巫师卜师……所以殷代的思想以宗教占主要地位”。殷商统治者除了组织对外作战以外，就是管理内部宗教事务，即古人所谓“国之大事，在祀与戎”。而宗教事务主要就是“通天”。周公就曾对君奭提到：

我闻在昔成汤既受命时，则有若伊尹，格于皇天；在太甲时，则有若保衡；在太戊时，则有若伊陟、臣扈，格于上帝。巫咸乂王家。在祖乙时，则有若巫贤；在武丁时，则有若甘盘，率惟兹有陈，保乂有殷。故殷礼陟配天，多历年所。

这里所说伊尹、保衡、伊陟、巫咸、巫贤等人都是商代有名的巫觋，他们“格于皇天”，“格于上帝”，成为人神交通即“通天”的纽带和桥梁，是当时掌握上古“天文”之学的杰出代表，也是主持祭祀和参与祭祀的核心人物，实际上是帮助商王控制着宗教信仰和社会精神。“也就是说，主持祭祀的是那个时代最具有知识、技术和最具有文化意义的象征性人物，于是，在王的周围就形成了一批专门从天帝那里讨回旨意，负责沟通神鬼人之间的神秘主义者”，他们的主要职责就是“通天”。商王“虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”，自己有时就是当时的大巫。当然这并不是说，商王和巫觋们是在进行有意识的欺骗。实际上，由于受到社会生产力和人类自身发展水平的限制，当时人们对神鬼和上帝的信仰是真诚的，商王和巫觋们也深信神鬼和上帝主宰着一切，只有让神鬼和上帝满意，他们才会赐福于人类。为了尊崇和取悦于神鬼上帝，商王和巫觋们十分虔诚地进行着日复一日、年复一年的卜筮、祭祀工作，在特殊情况下，他们甚至自己也甘愿为神鬼上帝作出牺牲。《吕氏春秋•顺民》载：

昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，……雨乃大至。则汤达乎鬼神之化，人事之传也。

《帝王世纪》也说商代的第一个君主成汤为了求雨，曾“斋戒、剪发、断爪，以己为牲，祷于桑林之社”，进行过“通天”的努力。这虽然是一种传说，但也证明了商代的确是一个“鬼治主义”的时代。

“殷代的思想以宗教占主要地位”，这已是学术界的共识。“殷人尊神，率民以事神”，宗教祭祀频繁，卜筮成风，整个社会笼罩在浓烈的宗教迷信氛围中。除商王和巫觋可以交通神鬼外，商代还有大量专职神职人员，如祝、宗、卜、史等，组成一个庞大的巫觋集团。陈梦家（1911-1966）在研究卜辞有关祭祀的材料后指出：

在执行祭祀之时，祝宗巫史一定握有极大的权力，他们的职业就是维持这种繁重的祭祀仪式，而祭祀实际上反映了不同的亲属关系的不同待遇。我们在“旧臣”之中，见到只有巫和保最重要而最受尊敬，他们是宗教的与王室的负责人。

而占卜与祭祀密切联系，其情况亦复如此。可以肯定地说，商代的文化活动主要就是占卜祭祀等宗教活动，活动的主体就是这个巫觋集团，而这些宗教活动的对象则是人们虚拟的神鬼和上帝。

先说卜筮。商王大至军国政事，如战争胜负、农业丰歉、官吏黜陟，小至日常起居，如出入吉凶、旬夕安否，都要先卜而后行。今天我们所能见到的殷墟甲骨卜辞便是巫史们进行占卜活动的记录。所谓占卜，就是根据兆象来辨别吉凶，即《说文》所云：“占，视兆问也。”但占卜是有一定程序的，并且也是受商王控制的。《周礼•春官•占人》云：

凡卜筮，君占体，大夫占色，史占墨，卜人占坼。

唐贾公彦疏：“体，兆象也者，谓金、木、水、火、土五种之兆。”《礼记•玉藻》则说：“卜人定龟，史定墨，君定体。”也就是说，在整个占卜活动中，君王、大夫、卜人、史各有分工，各司其职，但对灼龟后（包括其他形式的卜筮）得到的兆象的辨定和解释则是商王的权利，并且占卜结果要刻记在甲骨上，作为王室档案保存下来，这些实际上就保证了占卜活动能够在王权的控制之下。当然，除了农业收成、对外战争这些重大事情的占卜兆象要由商王来“定体”以外，一般不太重要的占卜就可以由专业占卜人员来主持。不过，尽管占卜人员作了占断，但最后的决断者仍然是商王。从这一占卜程序可以看出，商王在占卜活动中始终起着关键性作用。

由于商王事实上不可能事必躬亲，许多占卜活动常常要由卜史来代理，这样，专职占卜人员就在占卜活动中起着举足轻重的作用。由于占卜结果实际上决定着商王也即社会将要采取的行动，巫觋集团在社会生活中的地位也就相应提高了，他们实际上控制着社会精神文化的生产。陈梦家（1911-1966）在谈到甲骨卜辞性质时便认为：

殷人的典册应该是书于竹木上的，今已无存。但是卜用甲骨上的刻辞，固然是王室的文书记录，就是卜辞也应属于王室的文书记录，是殷代的王家档案。我们说卜辞是档案，其理由如下：（1）殷代的社会，王与巫史既操政治的大权，又兼为占卜的主持者，所以这些卜辞也可以视作政事的决定记录；（2）卜辞集中的出土于殷都安阳，而卜辞中所记占卜地往往有在殷都以外的，可见这些在外地占卜了的甲骨仍旧归档于殷都；（3）殷都的甲骨有很多是储积或累积于一处，可能是当时储档之所；（4）非卜辞的卜事刻辞，除了记述甲骨的来历、整治以外，还有经管的卜官的名字，可见当时有人经管这些档案。

虽然占卜是由占人来操作的，兆象也是由商王来判定或认可的，但当时的人们并不以为这是某些人的一种个体行为，反而认为这是上帝神鬼的意旨，深信而不疑。统治者们也只相信天命，并不以人事为意。纣王不听臣下的劝谏，就是因为他相信“我生不有命在天乎”。而嗜酒风俗又使这种对神的绝对依赖与服从容易获得个人的虚幻体验，这就更进一步加强了神对人的统治。

再说祭祀。祭祀的种类很多，“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜筮鼓侑，皆在左右”。从天神地祗到先人冥鬼都在祭祀之列。殷人的祭祀大体分为两类：一类是物质的，如祭献酒肉和黍稷，是为享祭；一类是精神的，如伐鼓舞羽奏乐咏歌等，是为娱祭。其中最为野蛮的享祭是人祭。所谓人祭，就是用活人做牺牲，来祭祀神灵、祖先。商代统治者为了祈求神灵祖先为自己消灾赐福，不仅要用大小牲畜做祭品，还要杀活人来做祭品，以为这样才是对鬼神和祖先的最大敬意。据现有甲骨卜辞的不完全统计，武丁时期有关甲骨卜辞1006条记载祭祀用人牲9021人，最多的一次用500人，另有531条相关卜辞未记用牲人数。禀辛至文丁时期祭祀用3205人，最多一次用200人。祖庚、祖甲时期祭祀用622人，最多一次用50人。帝乙、帝辛时期祭祀用104人，最多一次用30人。从盘庚迁殷到帝辛亡国的八世十二王，即整个商代后期，按目前掌握的甲骨卜辞资料，共用人牲13052人，尚未包括1145条未记人数的有关人牲的卜辞，仅此足以证明商代人祭的盛行。胡厚宣（1911-1995）指出：

1934年至1935年，在洹北侯家庄西北冈殷代的王陵地区，曾经发掘过三次，发现殷王大墓九座，连同一座埋葬器物的所谓“假大墓”，共十座。在大墓的东区，又发现附属于大墓的小墓1242座。……这些残破大墓里殉葬的奴隶，总共可达数百人。……估计单这1242座小墓殉葬，也要将近二千人！

考古发掘有力地证明了甲骨卜辞记载的真实性，反映出商代对人的生命和人的价值的漠视。

如果说，享祭与文学艺术关系不大的话，那么，在娱祭中倒是有较多的文学艺术因子存在着。当然，这一现象由来已久，并不始于殷商时期。例如，相传为伊耆氏的《蜡辞》：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”显然是祭祀中的祝诅之辞，句式整齐押韵，颇类一首诗歌。《吕氏春秋•古乐》所载“葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕”，《河图玉版》所载“古越俗祭防风神，奏防风古乐，截竹长三尺，吹之如嗥，三人披发而舞”，都是对古代祭祀活动的一种追述。这种祭祀活动中文学艺术的因子是显而易见的。而到殷商时期，类似活动仍然频繁地开展着。饶宗颐指出：

《礼记•郊特牲》记“殷人尚声，臭味未成，涤荡其声，乐三阕，然后出迎牲，声音之号，所以诏告于天地之间也”。故《诗经•商诵•那》云：“既合且平，依我磬声。于赫汤孙，穆穆厥声。庸鼓有斁，万舞有奕。”由磬声以致和平，可致神人以和的境界。殷人迎牲必先奏乐，卜辞之中“万舞”及用鼓乐的记载，多不胜数。

美籍华裔学者周策纵（1916-2007）通过对殷商之“殷”字义的考察也得出了“殷”与乐舞相关的结论，他说：

大家都知道，商代又称为殷。虽然《史记索隐》说，因为盘庚迁至殷地，故有此国号。但此号来源和取义，仍未能论定。按《说文》对“殷”字的训释是：“作乐之盛称殷，从、殳。《易》曰：‘殷荐之上帝。’”殷是古代会合众人而有盛大乐舞的祭祀，因此如朱骏声就说：“者舞之容，殳者舞之器。、殷亦一声之转。”这个解释很对。《说文》训为“归也。从反身。”“归”当即如《广韵》：“，归依也”之意，读“于机切”，如衣、依；亦读“于谨切”，如隐。殷字《切韵》及《广韵》皆读作“于斤”切。王国维在《殷礼征文》中证实甲骨文、金文里都把殷祭的殷书作“衣”，并引《尚书•康诰》：“殪戎殷”，《中庸》则作“壹戎衣”。而《吕氏春秋•慎大览》高诱注也说：“今兖州人谓殷氏皆曰衣。”朱骏声还说：“今安徽黟县人犹读殷如衣。”殷字左面所从的反身象祭祀中乐舞之人，用衣字来表示这种祭祀，可能也是以服饰来表达乐舞者的形状。

商王以宗子的身份主持诸宗族贵族对共同的王室祖先神进行祭祀，“商人贵族参与王室祭祀的卜辞数量之多，其反映出来的祭祀制度之繁缛，皆表明商王与同姓贵族对这种使彼此发生相互联系的宗教活动异常重视”。其祭祀活动的形式也是多种多样的。除了献上牺牲玉帛供鬼神受用的享祭外，还有献上歌舞表演供鬼神娱乐的娱祭，甚至包括呵斥凶神恶煞的诅咒。因此，在沟通天地鬼神的祭祀活动中，音乐、舞蹈、歌咏、辞令都能得到相当充分的表演。在殷商甲骨卜辞中，有关自然神祇和祖先祭祀的记载最多，常常是卜问祭祀的日期、用牲的种类和数目等，表明祭祀是商王室的最重要的也是经常性的活动，与占卜相辅而相成。祭祀的分工也是很细致的，有巫，有祝，有宗，有史，同样反映了当时“通天”之术所达到的水平。例如，《周礼•春官宗伯下》载云：

大祝掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。一曰顺祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰策祝。掌六祈以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰襘，四曰禜，五曰攻，六曰说。作六辞以通上下亲疏远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。

大祝为“祝”之长，也属于巫觋集团成员，其“通天”之术主要是运用言辞，达到与鬼神沟通的目的。殷商时期“祝”的祝辞和祈祷是否如《周礼》所载这样复杂，不得而知，但言辞作为巫觋们“通天”的一种手段当无疑问。既然言辞是巫觋们“通天”的手段之一，对言辞表达的训练也就成为他们的职业性要求，这无疑会大大促进修辞技术的发展，从而架设起沟通“天文”之学与“人文”之学的桥梁。

到了商代后期，社会政权运作已相对完善，而巫和巫术对人的精神控制丝毫没有放松。通过对出土殷商甲骨卜辞的整理研究，人们发现：“卜辞中反映出殷王朝在武丁（殷后期最有作为的一代英王——引者）时这两套（内服百官和外服侯伯——引者）官僚机构已较完整。但在王朝中还有一个统治的核心，即以武丁为首的王族，其中包括武丁之妻子、王子和王族各级宗亲。在这一核心集团中还应有掌握占卜大权的史官，即甲骨学中称的‘贞人’。因为这些人是当时的高级知识分子，既掌握文化又有丰富的社会知识和经验，常在商王左右，因商王凡事必占卜，一切事情都离不开他们（包括机密）”。所谓“史官”、“贞人”，其实都是巫觋集团的成员，他们具有“通天之术”，即掌握着与天地鬼神沟通的本领，对社会政治和文化生活具有举足轻重的影响。正如孟世凯所说：“掌握占卜之史官，官阶不高，然权力很大，祭祀占卜时，能代王言事，于卜辞中能转达上帝鬼神之意，是一批有较高文化和丰富知识之人。”他们是当时文化的主体是毫无疑问的，而他们所掌握的文化主要则是“通天”的文化。

总之，无论是占卜还是祭祀，殷商时期传留的文献和考古资料无不说明，它们都是在“绝地天通”以后发展起来的为统治者所垄断的一种进行天地人神沟通的文化，亦即“通天”的文化。在人们的意识中，“自然与人类社会之间的关系，只有宗教意识的联系，其认识的网结点显示出没有社会分工的特征，仅把观念集体地投降于上帝神的支配”。这种文化按照“天垂象，见吉凶”、“观乎天文，以察时变”的思维模式运行着并发展着，“历象日月星辰，敬授人时”成为了这一文化模式下人们处理天人关系的基本准则，其中既包含有原始宗教和迷信，也包含有原始科学和艺术。由于这种文化由处于统治地位的巫觋集团所掌握和传授，它也就成为了中国早期的官方学术。这种以“通天”为核心的“天文”之学有着漫长的积累过程，体现为中国古代文明的一个重要阶段。或者可以说：“经过巫术进行天地人神的沟通是中国古代文明的重要特征；沟通手段的独占是中国古代阶级社会的一个主要现象”，我们必须予以正视；中国古代文学观念的滥觞，也必然从这里开始。因为从一定意义上说，它是中国古代文明的基础，也是中国古代文化的逻辑前提。

第四节 “观乎天文”：中国古代文学观念的滥觞

既然“观乎天文”是中国古代文明的一个重要阶段的文化现象，以“通天”为核心的“天文”之学又是当时的主要学术，如果当时确有文学存在的话，这种文学也一定会与“通天”之术即沟通天地鬼神的活动相关联，这是不言而喻的。今人对这一时段的文学与文学观念的认识和理解，也只有从“通天”的角度才能看清楚其本来面目。

尽管有些研究中国文学史的学者把中国文学的起源追溯到了三皇五帝的时代，像伏羲氏的《驾辩曲》、神农氏的《扶持歌》、葛天氏的《八阙歌》、伊耆氏的《蜡辞》、黄帝时的《康衢谣》、唐尧时的《击壤歌》、虞舜时的《南风歌》、《卿云歌》等等，这些歌谣就成了中国最早的文学作品。然而，这些所谓原始歌谣，多数学者都认为不可信。之所以得出如此结论，不仅是因为这些作品多出于伪书且时代都较晚，而且这些作品中反映的思想观念也与时代精神不符。如《南风歌》中“南风之时兮，可以阜吾民之财兮”之类天顺民意的思想，不会是“类于上帝”的舜帝所能有。而《击壤歌》中的“帝何力于我哉”之类不敬上帝的言论，更不可能是帝尧时期的一个老人所敢言。一句话，就这些作品的内容而言，不会是以“通天”为核心的文化时代的产物。况且上古文化的传留，必然借助于巫觋们的巫术，并掌握在巫觋之手。著名文学史家刘大杰（1904-1977）在考察这些传说的上古歌谣后指出：

在文字出现以前，文学流传在人民的口头，不能记录下来，因此我们无法看到当日的口头创作。在中国古书中所记载的那些黄帝、尧、舜时代的思想复杂、形式整齐的歌谣，大都出于后人伪托。《康衢谣》、《击壤歌》、《卿云歌》、《南风歌》等，都是不可信的。……初民的口头歌谣自然是很丰富的。因为当时没有文字，不能记录下来，所以我们是看不到了。……初期用文字记录下来的文辞，只有依附巫术才能存在，才能保留下来，必然成为巫术的附庸。

按照历史学界的一般看法，传说中的五帝时代处在氏族社会晚期，是原始社会向阶级社会过渡的时代，目前尚无可以确认当时已有相对独立的文学活动的文献资料和实物资料，作为人类意识活动的观念符号的文字在那时还没有出现。

在以“通天”之术为核心的“天文”之学为其文化精髓的时代，文学不可能脱离巫术而独立，书面文学也必然包裹在巫术文献之中，这是毋庸置疑的。在文学史上经常被提到的《蜡辞》：“土反其宅！水归其壑！昆虫毋作！草木归其泽”；《弹歌》：“断竹，续竹，飞土，逐宍（古‘肉’字）”等，其制作时代虽然难以确定，但就其内容和形式来看，判断其是“绝地天通”以后巫觋们沟通天地鬼神即“通天”时的祝祷之辞，离事实当不会太远。殷商甲骨卜辞、《周易》中的卦爻辞以及今文《尚书》中的《虞书》、《夏书》、《商书》等篇，都反映着这一时代的文学面貌和文学风格，也体现了这一时代的文学观念。

例如，今文《尚书》中载有一些上古传说，可以帮助我们认识和理解上古“天文”之学。尽管今文《尚书》是周代史官根据传闻记录整理而成，有的还经过春秋战国以来文人的加工，但其中的确保留了一些重要而有价值的上古文化史料和文学资料。如《尚书•虞书•益稷》载云：

夔曰：戛击鸣球，搏拊琴瑟，以咏。祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间，鸟兽跄跄。《箫韶》九成，凤皇来仪。夔曰：於！予击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐。

《箫韶》即《大韶》，九成即九章，相传是帝尧时的乐曲，为乐官夔所作。从“祖考来格，虞宾在位，群后德让”等语来看，这无疑是在进行祭祀祖先的活动，人们装扮成鸟兽（可能是氏族图腾）起舞，其中还有歌唱，琴瑟、鼗鼓、柷敔、笙镛等各种乐器都使用上了，场面甚是宏大。所有这一切，都是为了让祖先高兴，降福于他的子孙。也就是说，围绕《韶乐》所进行的，其实是宗族领袖集团与祖先沟通亦即“通天”的活动，因为这里的祖先已经神格化了。负责指挥“通天”活动的是乐官兼巫师的夔。在这种“通天”活动中，“天文”之学包裹着“人文”之学并提升着人的精神品质，是一望而可知的。因为祖先神的偶像本来是人的本质的对象化，是人的精神生活的产物，人们在娱乐祖先的活动中，自己的身心也得到了放松和娱乐。因此，孔子后来在齐国听《韶》乐时被深深地感动，以致“三月不知肉味”，并且称赞说：“《韶》，尽美矣，又尽善也。”孔子显然不是从“天文”之学而是从“人文”之学的角度来理解《韶》乐的，这正好说明上古“天文”之学与后来的“人文”之学是可以而且能够相通的，它们之间的联系是十分紧密而自然的。

需要进一步指出的是，在殷商时期，“天文”之学与“人文”之学的结合，或者说“天文”之学所包含的“人文”之学，是异常丰富的，而这正是中国古代文学和文学观念发展的基础。当时的巫觋集团是当时相对具有较高文化水平的一个群体，因而在其卜筮和祭祀活动中，为了展示才干，为了取信于王，为了娱悦于神，他们也会自觉地发展其宗教活动中原本存在的文学艺术的因素。现在所见的甲骨卜辞中就有一些简短精练的叙事和节奏感较强的韵语，如：

癸卯卜，今日雨。其自西来雨？其自东来雨？其自北来雨？其自南来雨？

贞呼田从西？贞呼田从北？贞呼田从东？贞呼田从南？

在娱祭中有歌乐鼓舞，其祭歌就是诗歌的雏形。如果屈原《离骚》所说“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵”可信的话，这些祭祀娱神同时也自娱的乐歌在夏代即已显露端倪，并有了自娱自乐的倾向，而商代在此基础上又有了新的发展。据《史记》记载，商纣王“使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。……大聚乐戏于沙丘，以酒为池，悬肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮”，已经将娱神的歌舞声乐用于自我感官享受了。正是在这种自娱自乐的活动中，文化的精神从神秘的彼岸世界转向日常的世俗的现实生活中来，文化的主体也慢慢由神性化的主体向世俗化的主体转变，“天文”之学的主导地位也慢慢让位于以“人文”之学为主导。

理解了这一点，再来看《尚书•尧典》的记载，或许对“诗言志”这一上古传留的文学观念会有更为合理而深刻的认识。《尚书•虞书•舜典》载云：

帝曰：夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲；诗言志，歌永言，声依永，律和声；八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：於！予击石拊石，百兽率舞。

毫无疑问，夔典乐是在教胄子（贵胄子弟）学习“通天”的本事，即学习上古“天文”之学，其“神人以和”的要求已经说明了这一点，而“击石拊石，百兽率舞”的行为也证明了这一点，且与《尚书•虞书•益稷》可以相互印证和发明。饶宗颐指出：“《吕氏春秋•仲夏纪》记尧命夔拊石击石，以象上帝玉磬之音，以舞百兽，即取自《尚书•虞书•益稷》‘夔典乐’之说。山西出土新石器时代东下冯的打制石磬，殷墟武官村出殷代虎纹大磬，测音均为#C。《尔雅》‘大磬谓之毊’，郭璞注：‘音嚣，玉饰之。’这正是拊石、玉振的物证。”显然，夔典乐时的“击石拊石”是在演奏具有巫术性质的祭祀乐器，而“百兽率舞”正是“胄子”们戴着百兽假面或氏族图腾跳舞，以学习“神人以和”的“通天”巫术。因此，“诗言志”应该是上古“通天”活动中的一个关目，也是上古“乐教”的基本内容之一。然而，“诗言志”毕竟又是人的言语活动，涉及人的思想、意志、情感、态度及其表达，尽管它是“通天”活动中的一个关目，但它同时也包含着人对自我生命情态的关注和掌握自己命运的期待，同样也启迪着“人文”之学的成长。

“诗言志”作为古代的重要文学观念，春秋以来得到各方人士的高度重视和充分阐释，用以指导当时的文学活动，对中国文学和文学观念的发展产生了十分深刻而又深远的影响。因此，它一向被作为中国古代诗论“开山的纲领”，也一直被视为中国古代最有代表性的文学观念。由于这一论题学术界虽然已经有比较充分而深入的讨论，但仍然有继续深入讨论的必要。本书第四章将集中讨论这一观念的发展与文学观念发生的关系，这里不拟赘论，只想指出以下三点：其一，在古代“天文”之学中孕育的“诗言志”的观念，是中国古代文学观念的滥觞，应该作为中国古代文学观念的重要源头；其二，讨论中国古代文学观念的发生不能不从古代“天文”之学即“观乎天文”开始，否则就不可能真正理解中国古代文学观念；其三，中国古代文学理论家们对古代文学观念的描述是有充分的事实依据的，必须予以高度重视。

此外，修辞观念的产生和修辞技术的发展，同样也要从上古“天文”之学中去寻找源头。前面我们提到的大祝所掌六祝之辞是十分丰富的，其细致的类别区分便体现了巫觋们的修辞信念与修辞水平。尽管在这一方面可以用来进行实证的材料现在发现的还是太少，不过，殷商甲骨卜辞却能够传递出古代修辞观念和修辞技术方面的许多信息。殷商甲骨卜辞是王巫们询问天地鬼神、占卜吉凶的记录，有叙辞，有命辞，有占辞，有验辞。叙辞记卜日及贞人名字，格式固定；命辞述占卜事项缘由，力求表达清楚明白；占辞因兆而定吉凶，讲求用语简洁涵融；验辞记录应验结果，要求事实概括准确。这样复杂的语辞风格的要求对于拟辞的巫觋确实是一种考验，而训练有素的巫觋在这一活动中往往能够表现他们良好的文化修养和很强的修辞能力。例如甲骨卜辞有云：

癸巳卜，贞，旬亡祸。王占曰：有祟，其有来艰。迄至五日丁酉，允有来艰自西。沚告曰：土方征于我东鄙，二邑；方亦侵我西鄙田。

癸巳卜，贞，旬亡祸。王占曰：乃兹亦有祟，若偁。甲午王往逐兕，小臣甾车，马硪，王车，子央亦队。

这里的叙辞、命辞、占辞、验辞都很到位，文字精练准确，甚至不乏生动，体现了拟辞者的修辞水平。有些卜辞还有推理、描写、拟人等写作手法，如：

甲午卜，贞，妇好娩嘉。王占曰：其惟丁娩，嘉；其惟庚娩，弘吉。三旬又一日，甲寅娩，允不嘉，惟女。

王占曰：有祟。八月庚戌有各云自东，宦母。昃，亦有出虹自北，饮于河。

至于《周易》中的卦爻辞，多为殷商以来传留的巫觋占卜之辞，其形象、生动、简洁、含蓄、古朴、精练、深刻、隽永以及言曲而中、事肆而隐、称小取大、言近旨远等语言风格特点，对中国古代文学和文学观念的影响更是长期而深远。

古人有“修辞立其诚”之说，这也是中国古代最重要的文学观念。这一观念也应该滥觞于上古“天文”之学，这从语源学的角度可以得到证明。“诚”字甲骨文虽未见，但有“成”字（“成”应是“诚”的字源）。“成”乃商代始祖汤，其地位独尊，殷商时代的巫觋们无论祭祀还是占卜，对成汤都是诚惶诚恐，不仅由衷敬仰，而且绝对忠诚，相信成汤对于他们的诉求也会有求必应。由此心理和信念而至于对其他鬼神的占辞或祝辞，也抱有同样的心态，预期能够获得同样的效果，这应该就是“诚”的原始义。因此，“修辞立其诚”的观念，不仅涉及语言层面，更涉及文化心理和时代精神的层面，也只有在上古“天文”之学的文化大背景中，才能找到其最真切最深刻的思想基础和心理动机。对于这一问题，本书第六章有专门的讨论，而从“观乎天文”的角度给以合理的解释，然后再探讨它的发展，无疑是一条正确的道路。

总之，中国古代文学理论家们提出“天文”、“人文”之分，主张从“观乎天文”和“观乎人文”的联系中去寻绎中国古代文学和文学观念的要义和精髓的思想，以及他们对上古“天文”之学的描述，都值得认真思考和深入研究，这对认识和理解中国古代文学和文学观念的文化基础、民族精神和时代特性是大有帮助的。

沈约：《宋书》卷六十七《谢灵运传》，《二十五史》本，第203页。
刘安撰，高诱注：《淮南子》第十二卷《道应训》，《二十二子》本，上海：上海古籍出版社缩印，1986年，第1258页。
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［英］伊•拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，上海：上海译文出版社，1986年，第1页。
刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷一《原道》，北京：人民文学出版社，1958年，第2页。
例如，《诗经•秦风•驷》“车鸾镳，载猃歇骄。”郑玄笺：“载，始也。”又《诗经•大雅•皇矣》“载锡之光。”郑玄笺：“载，始也。”《孟子•万章上》“朕载自亳。”赵岐注：“载，始也。”“载”均为“始”义。
刘勰的“元首载歌”之说可能是受了郑玄的影响。郑玄在《诗谱序》中说：“诗之兴也，谅不于上皇之世；大庭轩辕，逮于高辛，其时有亡，载籍亦蔑云焉。《虞书》曰：‘诗言志，歌永言，声依永，律和声。’然则诗之道放于此乎？”（《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》本，北京：中华书局影印，1980年，第262页。）
汉代今文《尚书》和古文《尚书》均只有《尧典》而无《舜典》，南朝齐姚方兴自称得“曰若稽古帝舜”以下28字，乃割《尧典》“慎徽五典”以下置于后，题为《舜典》，唐孔颖达作《尚书正义》沿用其说，因而今传本《尚书》中有《尧典》和《舜典》两篇。
刘大杰：《中国文学发展史》，上海：上海古籍出版社，1982年，第5页。
李健民、柴晓明：《中国远古暨三代政治史》，北京：人民出版社，1994年，第67页。
陈寅恪在《古史新证》中提出“二重证据法”，后来在《王静安先生遗书序》中总结王国维的学术成就时，将其所采用的“二重证据法”具体概括为：“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证……；二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正……；三曰取外来之观念与固有之材料互相参证……。”（《中国现代学术经典•陈寅恪卷》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第854页。）
刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷一《原道》，北京：人民文学出版社，1958年，第1-3页。
刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷一《原道》，第3页。
王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》卷三《贲》，《十三经注疏》本，北京：中华书局影印，1980年，第37页。
王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》卷七《系辞上》，《十三经注疏》本，第76页。
王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》卷七《系辞上》，《十三经注疏》本，第82页。
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王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》卷八《系辞下》，《十三经注疏》本，第86页。
萧纲：《梁昭明太子文集》卷首《昭明太子集序》，《四部丛刊》本。
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严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文•全晋文》卷七十七，北京：中华书局影印，1958年，第1905页。
参见拙作《从“观乎天文”到“观乎人文”：中国文学观念的视角转换》（《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2008年第四期）和本书第二章。
徐元诰：《国语集解•楚语下》，北京：中华书局，2002年，第512-516页。
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参见张光直：《中国青铜时代》二集《商代的巫与巫术》，北京：生活•读书•新知三联书店，1990年。
冯时：《中国天文考古学》第二章《上古时代的天文与人文》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第77页。
司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，《二十五史》本，第6-8页。
司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，《二十五史》本，第7页。
孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷二《尧典》，《十三经注疏》本，第119页。
江晓原指出，《尚书•尧典》记载尧的为政共225字，关于“天学”事务的竟有172字，占76％。“一篇《尧典》，给人的印象似乎是：帝尧的政绩，最主要、最突出的就是他安排天学事务。”见氏著《天学真原》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第37页。
司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，《二十五史》本，第7页。
司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，《二十五史》本，第8页。
徐元诰：《国语集解•鲁语下》，北京：中华书局，2002年，第202页。
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何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷二十《尧曰》，《十三经注疏》本，第2535页。
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江晓原：《天学真原》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第94页。
江晓原：《天学真原》，第151页。
江晓原：《天学真原》，第98页。
陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期，1936年。
有学者指出：“小篆舜字的结构很近于粦，只是发磷光的鬼被放在柜子里面而已（）。磷要在黑暗的地方才会显现发光的效果，所以最好藏身于黑暗的箱柜中。舜大概表达涂有磷而藏身于黑暗神龛的巫人或神像。磷光闪烁的间隔甚为短促，故用以名开花时间短促的舜花。古时候的帝舜，恐怕就是以此方法震慑百姓的巫者。”（许进雄《中国古代社会——文字与人类学的透视》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第559页。）
参见俞伟超：《含山凌家滩玉器和考古学中研究精神领域的问题》，《文物研究》第四辑，1989年。
参见饶宗颐：《未有文字以前表示方位与数理关系的玉版》，《文物研究》第六辑，1990年。
参见陈剩勇：《东南地区夏文化的萌生与崛起》，《东南文化》1991年第一期。
冯时：《中国天文考古学》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第520-527页。
冯时：《中国天文考古学》，第532页。
参见李学勤：《论凌家滩玉龟玉版》，《中国文化》第六期，1992年。
葛兆光：《中国思想史》第一卷，上海：复旦大学出版社，2001年，第19页。
陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第46页。
张光直：《考古学专题六讲》，北京：文物出版社，1986年，第107页。
参见拙作《中国古代文学观念的符号学探原》，《中国社会科学》1999年第一期。
张光直：《谈“琮”及其在中国古史上的意义》，原载《文物与考古论集——文物出版社成立三十周年纪念》，北京：文物出版社，1986年；收入《中国青铜时代》（二集），北京：生活•读书•新知三联书店，1990年，第71页。
杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷二十一《宣公三年》，《十三经注疏》本，第1868页。
杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷二十一《宣公三年》，《十三经注疏》本，第1868页。
晁福林认为，先秦时期“德”的观念经历了三个阶段，一是天德、祖宗之德；二是制度之德；三是精神品行之德。而在很长的历史时期，“德”观念都没有摆脱天道观念的影响，“德”观念走出天命神意的迷雾是西周时代的事情。见氏著《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》2005年第四期。
孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷八《商书•汤誓》，《十三经注疏》本，第160页。
孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷九《商书•盘庚上》，《十三经注疏》本，第168页。
孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷九《商书•盘庚中》，《十三经注疏》本，第170-171页。
孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷九《商书•盘庚下》，《十三经注疏》本，第172页。
孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷十《商书•西伯戡黎》，《十三经注疏》本，第177页。《史记•宋微子世家》记作：“我生不有命在天乎？是何能为！”
侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第23页。
杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷二十七《成公十三年》，《十三经注疏》本，第1911页。
孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷十六《周书•君奭》，《十三经注疏》本，第223-224页。
葛兆光：《中国思想史》第一卷，上海：复旦大学出版社，2001年，第28页。
陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第二十期，1936年。
吕不韦撰，高诱注：《吕氏春秋》卷九《季秋纪》，《二十二子》本，第654页。
皇甫谧：《帝王世纪》，《丛书集成初编》本，第19页。
顾颉刚：《盘庚中篇今译》，《古史辨》第二册，上海：上海古籍出版社，1982年，第44页。
侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第23页。
郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷五十四《表记》，《十三经注疏》本，第1642页。
陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第500-501页。
许慎：《说文解字》（注音版）三下，长沙：岳麓书社，2006年，第70页。
郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十四《春官•占人》，《十三经注疏》本，第805页。
郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十四《春官•占人》，《十三经注疏》本，第805页。
郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十九《玉藻》，《十三经注疏》本，第1475页。
陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第46页。
司马迁：《史记》卷三《殷本纪》，《二十五史》本，第16页。
郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二十二《礼运篇》，《十三经注疏》本，第1425页。
胡厚宣：《中国奴隶社会的人殉和人祭》上篇，《文物》1974年第七期。
郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二十六《郊特牲》，第1454页。
吕不韦撰，高诱注：《吕氏春秋》卷五《仲夏纪•古乐》，《二十二子》本，第643页。
孙榖辑：《河图玉版》，《丛书集成初编》本，上海：商务印书馆，1935年。
饶宗颐：《饶宗颐新出土文献论证》（二）《从郭店楚简谈古代乐教》，上海：上海古籍出版社，2005年，第158-159页。
周策纵：《古巫医与“六诗”考——中国浪漫文学探源》，上海：上海古籍出版社，2009年，第75页。
朱凤瀚：《商周家族形态研究》（增订本），天津：天津古籍出版社，2004年，第207页。
郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十五《大祝》，《十三经注疏》本，第808-809页。
孟世凯：《商史与商代文明》十一《一代英王武丁》，上海：上海科学技术文献出版社，2007年，第116-117页。
孟世凯：《商史与商代文明》十一《一代英王武丁》，上海：上海科学技术文献出版社，2007年，第117页。
侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第65页。
张光直：《考古学专题六讲》，北京：文物出版社，1986年，第13页。
例如，《击壤歌》出自晋皇甫谧的《帝王世纪》，时代甚晚；《康衢谣》出自《列子》，今本《列子》为西晋末张湛所辑，近人疑其伪作；《南风歌》出自《孔子家语》，今本《孔子家语》为魏王肃所辑，后人多疑其伪作；《卿云歌》出自《尚书大传》，《尚书大传》为汉伏胜门徒辑录其遗说而成。
刘大杰：《中国文学发展史》，上海：上海古籍出版社，1982年，第3-6页。
郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二十六《郊特牲》，《十三经注疏》本，第1454页。
赵晔：《吴越春秋》卷九《勾践阴谋外传》，《四部丛刊》本。
孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷五《虞书•益稷》，《十三经注疏》本，第144页。
何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷七《述而》，《十三经注疏》本，第2482页。
何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷三《八佾》，《十三经注疏》本，第2469页。
郭沫若：《卜辞通纂考释》，《郭沫若全集》考古编第二卷，北京：科学出版社，1982年，第369页。
郭沫若主编：《甲骨文合集》，北京：中华书局，1978-1982年，编号10903。
司马迁：《史记》卷三《殷本纪》，《二十五史》本，第15-16页。
孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷二《虞书•舜典》，《十三经注疏》本，第131页。
饶宗颐：《饶宗颐新出土文献论证》，上海：上海古籍出版社，2005年，第158页。
参见拙作《“诗言志”：中国古代文学观念发生的一个标本》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2010年第一期和本书第四章第一节。
朱自清：《诗言志辨•序》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第4页。
郭沫若主编：《甲骨文合集》，北京：中华书局，1982年，编号6057。
郭沫若主编：《甲骨文合集》，编号10405。
郭沫若主编：《甲骨文合集》，编号14002（正面）。
郭沫若主编：《甲骨文合集》，编号10405（反面）。
王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》卷一《贲》，《十三经注疏》本，第15页。
参见拙作《“修辞立其诚”本义探微》（《文史哲》2009年第六期）和本书第六章。