神话与英美现代主义文学 - 第二章神话的现代理论种种

第二章神话的现代理论种种

神话是一种古老的艺术，而神话理论也像神话一样古老，可以追溯到古希腊时代。古代希腊人敬仰神、害怕神，与神话结缘颇深，他们创造神话、解释神话、运用神话，神话几乎成了生活中不可分割的一部分。就神话是什么而言，当时代表性的观点有古希腊诗人泰奥格尼斯（Theagenes）的“寓意说”（Allegorism），有古希腊哲学家欧赫美尔（Euemeros）的“欧赫美尔主义”（Euhemerism），亦称“神话史实说”。前者认为神话是一种寓言式的故事，具有隐喻性，象征性地讲述超自然、社会、机构的起源和普通人的故事；后者认为神话是史实，记载了历史上实有的帝王和英雄的故事，神是死后被人崇拜的英雄，是被神圣化了的人。可以看出，古希腊时代的神话研究基本上是对神话从起源和本质上进行了朴实、尽可能合理的解释，是后世神话研究的萌芽。中世纪，随着宗教神学的兴起，神话研究者把希腊神话当成《圣经》的蓝本加以研究，努力从《圣经》中寻找希腊神话原型。此期间未出现什么有影响和行之久远的学说，而真正的神话研究兴起于18 世纪。18世纪，随着人文主义的日趋成熟和科学精神的兴起，人们对神话研究的视野开阔了。此时期，意大利神学家维科（G.B.Vico）在划时代的《新科学》（Scienza Nuova，1725）中给予了神话高度重视，提出了神话都是些真实而严肃叙述的观点，认为神话是早期人类运用诗性思维和凭借生动而强烈的想象创造出来的，是崇高的。维科的论述把神话研究向前推动了一大步。19世纪前期的德国古典学者卡尔·奥特弗雷德·缪勒（Karl Otfried Müller）注重神话的起源和演变过程的研究，强调神话的地域性、部族性，将神话的融合与形成同上古部落的历史迁徙活动联系在一起，成了现代神话学的奠基人。他的名著《科学的神话学绪论》（Prolegomena zu einer Wissenschaftlichen Mythologie，1825）为科学的神话研究开了先河。19世纪后期在神话研究方面有所建树的是出生于德国的英国学者马科斯·米勒（Friedrich Max Müller）。米勒力图把神话解释成自然现象，认为神话原本是古人对自然现象，如太阳升和落、月亮圆缺、四季变化、白天黑夜、刮风下雨等所作出的诗意般的描述，他被认为是“自然神话学派”的奠基人。20世纪，随着人文学科的发展，神话研究远远超越了传统意义上神话定义、起源、本质的解释层面，让神话研究更多地进入现代人的精神领域和神话的现代功能。人文学科新的研究成果，如人类学、心理学、符号学、结构主义、神话—原型批评等被运用到神话研究中，使神话研究成了“一个国际性跨学科的冒险事业”，也使神话研究呈现出了多视角、多流派的局面，极大地丰富了神话在人文学科，特别是在现代主义文学中的运用。

第一节神话解说

神话是什么，历来众说纷纭、争议不断，很难有公认的标准定义。在西方，有关神话的定义多达百种以上，有西方神话学家甚至惊叹：“在所有用来区分散文叙事作品类别的词语中，‘神话’是最混乱的了。”神话的定义难以确定的主要原因是，神话学是一门跨学科的学问。研究者来自不同的学术领域，他们的研究理论、方法、目的不同造成了对神话的定义和解释千差万别。日本著名神话学家大林太良无可奈何地说：“我们可以毫不夸张地说，有多少学者研究这个问题就有多少个神话定义。”

在定义上，我们认为《不列颠简明百科全书》中关于神话的定义反映了神话的基本特征和核心内容，因而更具有权威性。《不列颠简明百科全书》是这样定义神话的：

神话是关于非真实历史事件的传承的故事，讲述一个民族对世界的部分认识，或者解释一种习俗、一种信仰或者是一种自然现象。神话叙述的是常人无法经历的然而又与他们相关的神和超人的事件、环境和业绩。

根据这一定义，第一，神话是故事。神话是故事的解说符合“神话”一词的词源义，在希腊语中，“mythos”是“关于神祇与英雄的传说和故事”的意思。在英语中“myth”意思为“词”或者“故事”。第二，神话作为故事被一代代地口头传承下来，是“传承的故事”。如希腊英雄神话起初是由公元前14世纪至公元前11世纪吟游诗人在古迈锡尼宫殿里吟咏的故事，并传承至今。第三，神话讲述的是常人无法经历的神和超人的故事，如深不可测的混沌之神卡俄斯（Chaos）使世界得以起源，上帝造亚当（Adam）、夏娃（Eve）使人类得以起始，这些业绩只有神和超人才能完成，普通人是难以做到的。第四，神话讲述的是非真实的历史事件，如奥林匹斯山上的主神宙斯（Zeus）掌管自然界的天气和雷，并用父权制的方式统领众神，管理宇宙和人间的万事万物，都不是历史上曾经发生的事件，但都能反映早期希腊人对自然、对世界原始而朴素的认识。神话作为传承的故事，是先人通过言传身教实现的，在其过程中他们汲取了认识世界、反映生活、提升人生有用的东西，并将其保持、传承，由此形成一种传统。美国著名民俗学和人类学教授阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）也认为“看起来‘传统的口头故事’的说法对于广义的神话来讲，是唯一可靠的基本内容”。

神话是故事，是想象中的故事，神话具有虚构性。它的起源无法准确追溯，没有具体有姓有名的作者，神话的出现是初民们发挥想象力、创造力的结果。马克思指出：“任何神话都是用想象和借助于想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以想象化，因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”马克思的论述深刻揭示了神话的本质。初民们在支配自然能力很低下的时期，往往借助想象力虚构自然和社会的故事，以期达到征服自然、适应自然和建构社会的目的。正因为神话故事具有的想象性和虚构性特征，又缺少明确的创作者，传统神话研究认为神话的真实性无法用事实去证实。古希腊历史学家希罗多德（Herodotus）第一次把神话定义成“不可信的故事”。另一位历史学家修昔底德（Thucydides）认为神话是“虚构的故事”，只是用来讲述的，缺少真实性。柏拉图（Plato）也认为神话不具有真实性，反对将神话与“逻各斯”（logos）相提并论，称神话为“普遍相信但是不真实的故事”。

作为想象和虚构的故事，神话具有寓意性。古希腊诗人泰奥格尼斯最早提出神话的“寓意说”，认为“神话不单纯是各种自然规律的反映，而且还部分反映了思虑、欲望等各种伦理的原理”。持“寓意说”的还有亚里士多德（Aristotle）和伊壁鸠鲁（Epikouro）。斯多葛派则试图对荷马神话进行全面的隐喻性的解释。寓意说认为神话是用一种隐喻象征性地讲述超自然、社会的起源和普通人的故事，有意识、有目的地掩盖抽象的伦理观念。柏拉图赞成寓意派的观点，认为这是“用学者们的口吻，对它（神话）加以理性的解释”。神话是群体精神的投射物。远古人民结群而居，在群体劳动和共同生活中，创造了原始工具、木刻符号、图画文字、原始的音乐和舞蹈，同时创作了原始神话。一个群体（氏族、部落、民族或国家）在寻求自己的文化标识，确立自己的文化身份的过程中，总是会创造一些神话，隐喻性地表达他们对自然和社会的共同的信仰、观念。如他们相信万物有灵，相信灵魂和神灵的存在，有着图腾崇拜、巫术信仰、自然崇拜、祖先崇拜的习俗。

神话具有教育功能。神话是人类初期精神文化的主体。初民们认为神话是神圣的，也是真实而可信的，神圣而可信的东西会对人施加影响，丰富人的精神世界。于是，神话与教育之间有了直接的联系，两者皆可以提供认识世界的知识，规定人的行为准则，影响人的行为方式，提升人的道德标准，建构社会的运行秩序。正如马林诺夫斯基所主张的，神话“为我们提供了一种远古时代的道德价值、社会秩序与巫术信仰等方面的模式……在传统文化的延续、新老事物之间的关系以及人们对远古过去的态度等方面，神话都发挥了与之密切相关的作用”。尽管现代人远离了神话，但仍需要人类初期造就的人性中美好的东西，如规范的行为方式、高尚的道德情操和对美的追求等。好的神话往往颂扬一种精神，“表达、增强并理顺了信仰；它捍卫并加强了道德观念”。荷马著名神话《奥德赛》（The Odyssey，约公元前8世纪后期）讲述了希腊英雄奥德修斯在特洛伊战争中取胜后返航途中10年海上漂泊，历尽艰辛，最后返乡与家人团聚的故事，给人以启示性的教育，即人只要有坚定的信心，百折不挠，就一定能实现自己追求的目标；奥德赛的妻子潘奈洛佩（Penelope）则面对众多逼婚的贵族始终不从且等待着丈夫归来，赞美了女性忠贞不渝的品德。为了人类的福祉盗火到人间而触犯宙斯被用铁链缚在高加索山承受巨大痛苦和磨难的普罗米修斯（Prometheus）神话是在讴歌不畏强暴、挑战权威、永不屈服的精神。宙斯推翻了提坦诸神的统治后，在奥林匹斯山建立了新的统治秩序，并与其兄弟、子女12人组成了奥林匹斯神系，让十二诸神各司其职，体现了人类早期统治中的平等思想和社会秩序观念。这些神话令人受到启发和教育，精神得到升华。

神话具有解释性。神话可以用来解释人世间种种可知和不可知的事物，帮助人们认识世界。神话“能隐喻性地解释事物并赋予其意义”。原始人类生活在懵懂之中，对自然环境、生物规律知之甚少，对宇宙起源、自然现象和人世间的生老病死常常感到诧异。他们渴望知道世界的起源是什么，万物是怎样产生的，人来自何方，为何会死去，死后又会怎样，等等。早期的希腊人认为，世界原本一片混沌，生于混沌的大地女神盖亚（Gae）创造了万物。他们同样渴望大地上能有火，因为火可辅助他们烧烤食物，照明防寒，脱离茹毛饮血的野蛮生活，增强对自然的适应能力。于是，他们创造了巨人提坦（Titans）族后代普罗米修斯天上偷火惠泽人间的故事。这些关于自然现象的解释无从考证，但反映了原始希腊人对外在世界的认知。对神话的解释性特征，英国人类学家泰勒是认同的，他认为，“神话不是一种误说，而是对世界刻意作出的哲学上的解释和理解。”

神话还具有娱乐性。神话是初民们日常生活的一部分，初民们虽然生活简陋，但是同样需要精神上的愉悦来调节生活的枯燥。讲一些诡异有趣的故事成为他们娱乐和放松自己的手段。神话故事中的人和事往往脱离实际，但又合情合理，激发了听者的想象，引起听者强烈的共鸣。早在古希腊时代就有一些吟游诗人常常创作出一些神话故事在王宫贵族的宴会中演唱，愉悦听众。他们从青铜时代诗人传承下来的大量故事中吸取素材，编撰故事来赞美遥远过去的诸神、英雄们的神奇业绩，还讲一些普通人祖先们的故事。这些吟游诗人“为了愉悦听众，他们一边吟唱神话故事，一边在其中注入自己的情感和理解，从而扩展了某些故事片段，压缩了某些故事情节，同时也创造出新的故事”。荷马史诗就是根据吟游诗人讲述的故事改编的。此外，神话的娱乐性还体现在公共的仪式上。初民们通常在重要的祭司仪式中讲述神话，演绎神话，他们也会利用歌舞艺术，扮演能施展魔力和创造奇迹的巫师，在笙鼓乐器的伴奏下，手舞足蹈，念念有词，以此来渲染轻松愉快的气氛，给人们带来欢快和意外。

第二节人类学与神话

人类学与神话的关系颇为紧密。人类学（Anthropology）一词来源于希腊语中的“anthropos”（人类）和“logos”（研究），意为研究人的学问，即“the science of man”。作为一门探寻人的本质和研究人发展的学科，人类学大致可以分为侧重古物和古迹等物质文化研究的考古人类学，侧重语言研究的语言人类学，侧重人类形态和行为等生物性特征研究的体质人类学，以及侧重文化研究的文化人类学。神话研究与文化人类学的研究比较密切。文化人类学研究人类各民族创造的文化，揭示人类文化的意义和人类的本质。广义上的文化人类学包含了除体质人类学以外人类学所有的研究领域，狭义上的文化人类学主要包括民族学和社会人类学，具体指的是对一切现存的非本文化的研究。

文化人类学直到19世纪70年代才开始建立完善的学科体系。一般认为，英国人类学家爱德华·伯内特·泰勒（Edward Burnett Tylor）的经典著作《原始文化》（Primitive Culture，1871）的问世标志着文化人类学的诞生。文化人类学自诞生之际便一直与神话学保持着一种特殊关系，时而相互渗透并互为研究背景，时而相互包含。众多文化人类学家，虽然分属不同流派，却都一致地将神话作为研究文化人类学不可不谈的话题。一些最初致力于神话研究的学者，最终反而会在人类学的范畴中寻找最佳研究归宿。在人类学史上占据重要地位的瑞士的巴霍芬（Johann Bachofen）、英国的梅因（Henry Maine）、英国的迈克列南（John McLennan）、美国的摩尔根（Lewis Morgan）等都有较为深厚的神话学素养并且开展过深入的神话研究。这些专家始于神话研究，最终再借助人类学的研究范式和方法，突破了神话和人类学独立研究领域的疆界，拓展了各自领域的研究内容和视野。总之，人类学家和神话学家不断地吸收彼此的研究成果，互为拓展研究的深度和广度。

在《原始文化》中，泰勒首次深刻地探讨了神话与人类思想的关系、神话的本源等问题。泰勒肯定了神话的研究价值，称“用神话作为研究人类思想的历史和发展规律的一种手段，是一门科学”。为了了解神话对人类思想和发展规律的认识作用，泰勒主张把各地相类似的神话分成广泛的相同的类别进行研究。全世界不同地区、种族、民族都有各自独特的神话传说和故事，这些神话内容都具有独特性，但不容忽视的是，它们在一些基本要素方面又呈现出惊人的相似性。表面上看，这些神话似乎是不同地域人的随意创造，其实，它们同人类语言一样，都是以人类思维为共同的基础，反映的是不同地区、不同民族文化发展中的共同起源或是人类文明进程中所处的相同阶段。在神话研究过程中，泰勒特别注重比较方法，认为研究神话的科学方法是将类似的神话加以整理和排列，再通过比较异同寻找神话的真正含义。换句话说，孤立地研究某个神话，往往得不到科学合理的结论。因此，研究者需要广博的知识和广泛的神话材料，并对神话进行甄别分类，探究不同类神话故事所传达出不同民族所拥有的智力和对世界认知的能力。

泰勒的神话研究和古典进化论的人类学研究相辅相成，互为补充。他在书中举了几例关于太阳和月亮的神话。在阿尔衮琴人的神话中，太阳和月亮为一对夫妇，育有一子。太阳整日行走，月亮整夜行走，当儿子传递到谁的手中，便会相应发生日食或月食现象。而加拿大渥太华河沿岸的印第安人则把太阳和月亮描绘成一对与人外貌相同的兄妹。无独有偶，在古代埃及和秘鲁的神话中，太阳和月亮同样是兄妹和夫妻关系。泰勒指出，这些神话都体现了一种“万物有灵论”（animism）的信仰。而这种信仰是处在文明低级阶段的原始人所特有的。因此，泰勒认为，作为人类文化的一个部分，神话的发展也经历了从低级到高级，从由处在人类智慧的早期儿童状态之中的野蛮人创造的古老神话到由文明高度发展的现代人创造的具有较完美的艺术性神话的演变过程。神话传说是人类活动的产物，既包含着人类对外部世界较为肤浅的理解和认知，也包含着原始人因对世界认识有限而产生的猜测、畏惧、想象和误解。原始人类处在人类进化进程中的童年时期，此时期的人类就像一个儿童，无法在自身和外部自然界之间划定严格的界限，无法严格区分幻想和现实，推理能力比较薄弱，但他们的联想和想象力较为丰富。正因为他们所具有的创造性的形象思维方式，神话才得以产生。而随着人类文明的不断进步，人类凭借科学技术改造世界的能力也越来越强，使自然界祛魅，未知世界的神秘面纱不断被揭开，那些承载着人类恐惧、敬畏和崇拜的神话不再是人类文化的内核，而委身成为呈现人类想象力和艺术力的载体。也就是说，随着人类社会的不断进步，神话在人类文明和人类文化中的地位不断发生变化。在人类发展的初期，神话是人类思考外部世界，将外部体验转化为形象思维的集中体现，代表了当时人类的最高思维能力，但随着人类认识世界、改造世界的能力不断增强，人类的形象思维更多地被抽象思维和理性思维所代替，尤其是在现代社会里，神话更多地成为展现人类形象思维的手段。

詹姆斯·弗雷泽（James George Frazer，1854—1941）是英国古典人类学大师。弗雷泽生于英国西北部苏格兰地区格拉斯哥的一个虔诚的中产阶级家庭，先后在格拉斯哥大学、剑桥大学三一学院求学，曾任利物浦大学和剑桥大学教授。他早年所学专业是古典文学，后来转而研究人类学和民俗学。他特别重视从民俗学角度来搜集、整理涉及各地土著民族和远古原始民族的宗教资料，在法术、禁忌、图腾等原始宗教现象的研究中取得了卓越的成绩而享誉学术界，对人类学和神话学研究产生了重要影响。他在《金枝》（The Golden Bough，1890）中收集了来自世界诸多民族的神话、信仰、习俗、巫术等，最终成就了这部百科全书式的传世巨作。他在《金枝》中运用泰勒的比较研究法，得出了人类智力发展具有连续性和进步性的理论，即人类智力经历了从巫术到宗教，最后进入科学阶段的演变。弗雷泽对神话的探讨源于他对巫术和仪式的研究。他认为神话的产生与当时人类物质生产活动有密切关系，多数神话是为解释仪式或习俗产生的，同时神话有时也导致某些仪式、习俗的产生。总体而言，弗雷泽主张神话与仪式有着互相解说和互相肯定的作用。另外，弗雷泽比较重视神话的社会作用，认为食物和后嗣是人类举行仪式所追求的主要之物，神话则通过解释仪式其因和加强巫术作用来促进动植物生长，这也正是弗雷泽在研究中最关心的核心议题——巫术、仪式、神话与农业生产之间的关系。弗雷泽的著作和声誉都是人类学派神话学鼎盛的标志。

弗雷泽的《金枝》是一部严肃研究原始信仰和巫术活动的科学著作，缘起于一个古老的地方习俗。相传在罗马附近内米湖畔的一丛林中，有一座森林女神狄安娜（Diana）神庙。神庙的祭司由有“森林之王”头衔的逃亡奴隶来担任。他必须日夜守护着神庙附近一棵高大的圣树。其他任何一个逃奴只要能够折取圣树上的一节树枝，就可以获得与他决斗的资格，若能杀死他，就可以取而代之。使弗雷泽感兴趣的不是这个古老的故事本身，而是通过这个故事展示出的古老的地方习俗，以及这些习俗背后深藏的古代人的原始信仰和观念，特别是巫术和禁忌。书中用丰富的巫术仪式和神话资料进行比较研究，从而阐明神话与仪式之间的渊源关系。弗雷泽认为，神话产生于从巫术向宗教的过渡阶段，在巫术失败后，人们想象出大自然是由神操纵的。于是，关于神的故事产生了。由于在神话—仪式研究上的成就，弗雷泽被认为是仪式谱系杰出的创始人之一，后来有几位志同道合的研究者与他一起聚集在剑桥大学，形成了以神话—仪式为主要内容的“剑桥学派”（Cambridge School）。

神话具有仪式性，神话在人类早期的历史事件和文化事件的很多时候是靠神性的行为来演示的。仪式是伴随着人类的生产活动而产生并由传统习惯发展起来的，早期的人类在没有神话出现之前就有了仪式。当时的仪式，大多数情况下是通过巫术来表现的。巫术由仪式来表演，利用和操纵某种超人的力量来影响人类生活或自然界的事件，以满足一定的目的。然而，巫术常常会失败，巫术一旦失败人们就不再满意巫术仪式带来的结果，或者说人们不再满意简单地把失败的原因归结为仪式过程的完善与否，人们就用口头语言来描述那些超人类的、超世俗的力量，于是，神话就出现了。作为剑桥学派的领军人物，弗雷泽认为神话和仪式是一个相互交融的体系，它们浑然难分，相依并存，神话是仪式的文字表述，讲述仪式所扮演的内容，对神话的了解必须先搞清楚伴随神话的仪式。

神话是仪式的内容，对仪式进行描述，仪式是对神话的表演。仪式在本质上是对神话的演示，是对重要事件进行艺术性的重复表演。仪式对初期的希腊人来说，具有无处不在的神圣性。例如，牛首人身米诺陶（Minotaur）、狮身人面斯芬克斯、九头蛇海德拉（Hydra）、人面鸟身海妖塞壬的神话最初就是在对牛、狮、蛇、鸟的祭祀仪式中发展起来的，因为在古希腊时期牛、狮、蛇、鸟被认为是可怕又可敬具有魔力的东西，于是人们举行仪式崇拜他们。通过无数次演示的仪式，这些牛、狮、蛇、鸟逐渐上升为半神或全神。持有这一观点的还有心理学家西格蒙德·弗洛伊德和其追随者们，他们认为“俄狄浦斯情结”（Oedipus Complex）与其说是一个神话故事，不如说是一个仪式的表述，是神话与仪式的联袂展演。对此，美国仪式学家凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）是赞同的，她认为“神话是仪式活动次要的残留物，或者是仪式活动的幸存物”。

“剑桥学派”另一位颇具影响力的学者是简·艾伦·哈里森（Jane Ellen Harrison，1850—1928），她1900年至1922年在剑桥任讲师，深受学生爱戴，期间出版了专著《希腊宗教研究导论》（Prolegomena to the Study of Greek Religion，1903）、《古希腊宗教的社会起源》（A Study of the Social Origins of the Greek Religion，1912）、《古代艺术与仪式》（Ancient Art and Ritual，1913）。她的研究涉及神话、仪式、戏剧关系方面的问题。她在《古代艺术与仪式》中充分表达了古代神话仪式与艺术的关系。她主张戏剧源于仪式、源于仪式性的舞蹈，并指出：“在希腊的狄俄尼索斯宗教崇拜中，我们实际上可以追溯促使从舞蹈到戏剧，从仪式到艺术转变的痕迹。所以认识酒神赞美歌（Dithyramb）的性质非常重要，因为戏剧就源于它。”由此可见，原始仪式在退却了巫术的魔力和宗教的庄严之后，就演变为艺术中的戏剧，古希腊悲剧就是从祭典能促进农作物增殖的酒神狄俄尼索斯的仪式中演变而来的。

另一位重要人物威廉·史密斯（W.B．Smith，1846—1894）也对神话—仪式开展了研究，他认为神话劣于仪式，因为神话的出现只是在仪式之后并且对仪式进行解释。史密斯阵营中是些研究《圣经》和古代近东历史学家，其中有塞缪尔·胡克尔（S.H．Hooke）。他们认为神话是“说”了什么，仪式是“做”了什么，两者在早期文明中是密不可分的。古代的埃及人、巴比伦人、迦南人奉行的主要是仪式宗教，他们把能带来福祉的国王视为神，常用仪式来扮演他们的死亡和复活。仪式中一项重要的内容是诵读他们的故事，因为诵读同样具有神的“魔力”。随着岁月的流逝，“‘做’和‘说’分离了，出现了明显的宗教化和戏剧化的扮演仪式”。这帮研究古代近东历史的专家们还对尼罗河、幼发拉底河、印度河地区的神话和仪式，甚至对古代以色列国王们的新年庆典进行了研究。胡克尔和他的同事们重新建立了一套与耕种、收获相一致的四季循环的仪式，仪式中国王开始受到蒙羞，再被象征性地杀死，死后进入冥界，再复活。复活后的国王以与混沌的势力（forces of chaos）的正式开战来建立人世中的统治秩序。国王与混沌的势力开战胜利后，可以重新宣布登基，再扮演一场宏大而神圣的婚礼，迎娶皇后，宣布治国安民大法。在这些事件仪式化的扮演中总是伴随着长长的创世叙述故事的诵读。

仪式具有很强的社会功能，这种社会功能多体现在其行为性上。现代人类学将文化分成观念、行为和物质三种范畴。仪式属于行为范畴，是行为文化。这种行为文化对于社会结构和人际关系而言，是一种公开的活动。仪式总是由一个群体在一定的时间和特定的场合中进行的，是付诸实践的一种行为，是一种特定的行为方式。它是一种高度形式化和陈规化的行为方式，是一种为达到明确的文化目标而采取的手段，是一种象征性的表达。法国社会学家、人类学家埃米尔·杜尔凯姆（Emile Durkheim）是较早研究仪式社会性的学者。他认为仪式是一种手段，社会群体可凭借这一手段来表达和加强集团的情感与团结，从而使成员达到情感上的一致。马林诺夫斯基对仪式的社会功能性也有所认同，但他更偏重个人的行为。他认为，仪式具有减轻人内在恐惧与焦虑的功能，并使人产生一种平和幸福的情感。拉德克利-布朗（A.R．Radcliffe-Brown）也注意到了仪式的社会功能中的团体作用，提出了“仪式价值”（ritual value）的命题，认为社会可借助仪式来确立某些社会需遵循的价值。

仪式通过行为发挥其社会性由来已久。仪式是一种高度形式化和成规化的行为方式，是一种为达到明确的文化目标而采取的手段。仪式和神话一样都是为人类面临的问题从文化方面提供办法，使现实中的神性具体化、经验化并让现实在一个经验水平上重建自己，展现自己。在古代，生存是人类面临的最大、最现实的问题。人们期待种庄稼有吃的，有好的收成。于是，在春季古希腊人举行仪式庆祝植物神阿多尼斯、阿提斯（Attis）和俄西利斯（Osiris）的复活、生长、繁茂。林中狩猎也是古代人一个重要的捕食手段。罗马人祭拜他们的森林女神狄安娜，希腊人则祭拜狩猎女神阿尔忒弥斯（Artemis）。在秋季，古希腊人还要举行仪式祭祀酒神狄俄尼索斯，悼念他的死亡。这些祭祀仪式蕴含着他们对万物复苏、收获、食物的企求。继食物之后，人们期待有更多作为劳动力的人口去种植，去狩猎。于是人们举行仪式，由男人和女人扮演角色来祭祀繁育增产女神狄安娜，祈求更多的生命诞生。婚嫁、死亡是人类生存和消亡的重要体验，婚礼的举行标志着个体原状态（单身）的丧失和新状态（已婚）的进入，葬礼的举行既可表达生者对死者的尊重和悼念，又可帮助他们削弱灾难的预感，减少对死亡的恐惧。虔诚的基督教徒的个人悲痛可以通过参加圣诞节或者复活节的盛大欢宴而得以缓解，每日的祈祷、忏悔仪式同样可使基督徒获得所需的解脱感和安全感。

马林诺夫斯基是神话功能主义学派的首位功臣。在《巫术科学与宗教》（Magic，Science，and Religion，1948）一书中，他分析了自然派神话主义者和历史主义学派对神话观点的谬误，认为前者“忽略了神话的文化功能”，而后者则将一切神话都只看作历史，还给“原始人加上一种理论科学的冲动与欲望”同样是错误的。随后，他提出“神话不是要满足科学的趣意而有的解说，乃是要满足深切的宗教欲望，道德的要求，社会的服从与表白……神话在原始文化中有不可缺少的功用，那就是将信仰表现出来，提高了而加以制定，给道德以保障而加以执行，证明仪式的功效而又实用的规律以指导人群……神话乃是人类文明的一项重要的成分”。马氏的这段论述不仅纠正了人们习惯于将神话视为一种夸张虚构故事的错误理解，还概括出神话的种种文化作用，即映射社会现实、提供道德标准、论证仪式效用、表现信仰力量，等等，对神话的社会实践功能提出了真知灼见，对于神话—人类学研究无疑具有重要的意义。

文化人类学自诞生至今还不过一个多世纪，但是其发展的速度和规模已不是其他众多人文社会学科所能望其项背的。纵观文化人类学发展的各个时期，虽然各派别的核心思想不甚相同，但是大部分流派不论在理论建构还是实践工作中都建树颇多，而且有相当数量的思想追随者去继承和发展其核心思想。进入20世纪，人文社会科学研究中出现一股势不可挡的发展趋势，即不同学科间的交流、跨越或重组，又称跨学科。这股趋势不仅为文化人类学的发展注入新鲜血液，更是在一定程度上促使其成为当今人文社科研究领域的新“宠儿”。作为一门研究人、探寻人类本质、关注社会和文化发展的学科，文化与人类学必定都会同关于人类和世界变迁的神话故事相关联。

文化人类学与神话之间有着千丝万缕的联系。神话作为人类社会尚处于儿童时期的智慧结晶，伴随着人类的发展经历着种种更迭交替。随着人类社会的发展，神话在人类社会中所处的地位不断提高。在20世纪，文化人类学家坚持用各种人类学理论去阐释神话对于人类发展、人类社会的意义、人的生存方式，使神话在现代呈现出复兴的势头，神话也将继续在人类文明史上谱写属于自己的神话。

第三节心理学与神话

神话的产生、传播、遗留和变形总是与人的心理状况分不开。最早对神话做出了心理学解释的是古希腊的伊壁鸠鲁（Epicurus），他认为“神话是灵魂生活中特定场面的寓意化”。这个灵魂生活是与人的心理有关的。19世纪，德国心理学家威廉·冯特（Wilhelm Wundt）认为，语言、神话和社会风俗这些民族心理学的内容对于研究高级心理过程不可或缺，并在其心理学研究中给予不同民族的语言、神话、风俗以极大的关注。他主张神话是一个民族内部的恐惧、惊异、希望等心理过程的表现。冯特在其研究中搜集了有关各民族神话和宗教信仰的大量资料，并在此基础上，对拜物教、图腾崇拜、祖先崇拜、万物有灵信仰以及关于自然的神话加以阐释，将情感、意志置于首要地位。冯特的主张为神话的心理研究开了先河。随着20世纪心理学领域对人类精神现象、起源和心理结构问题研究的深入，心理学家开始把心理学的研究方法运用到神话研究中，由此出现了心理学的神话理论与研究。而对现代神话研究产生重要影响的则是弗洛伊德和荣格。

西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）是奥地利心理学家、精神病医师，创建了以人生物本性、本能冲动、意识层面、梦的解析、人格结构、人格发展、心理治疗为主要内容的精神分析学说。弗洛伊德从人的意识层面发现了神话的功用，认为人的精神现象并不完全表现在意识之中，更多则出现在无意识之中。在人的无意识中，藏着各种原始冲动、本能欲望等，它们不易被觉察，却构成了意识的基础，并对意识产生重要作用。这些潜藏在无意识中的东西平时受意识的限制，却能在梦中以象征的方式表现出来。弗洛伊德认为，人的无意识中的本能冲动象征性地释放不仅仅在梦中，也常见于神话和传说中的类似故事之中，神话可以被看成人类被压抑本能冲动的象征性释放。

弗洛伊德从对人性本能的研究中发现了“俄狄浦斯情结”。在他看来，人由于性本能的与生俱来，在儿童时期就开始了性对象的选择，对异性的家长有了性的渴望，通常是男孩选择母亲，女孩选择父亲。在这种情感的趋势下，男孩对母亲萌生依恋，女孩对父亲产生柔情。但儿童的这种情感常遭到家长的无视和禁止，被压抑在潜意识中，并逐渐积郁为“情结”。这种“情结”类似于古希腊神话中俄狄浦斯“恋母嫉父”的心理情结。弗洛伊德对自己把古希腊俄狄浦斯神话运用到自己的精神分析学说中的缘由做了很好的说明，指出：“假如说《俄狄浦斯王》对于现代观众和对于当时的古希腊观众一样，具有同等打动人心的力量的话，那么解释只有一个：一定存在着某种潜在的东西，它使我们内心的声音即刻认识到《俄狄浦斯王》中的命运不可抗拒的力量。”这表明弗洛伊德认为“俄狄浦斯情结”对理解和分析现代人类精神世界的重要，因为这里面有着人类的普遍属性。这种普遍受社会压抑的情结总是设法通过迂回曲折的形式，如做梦、失言、贻误等释放出来，或者根据为社会所能接受和赞许的“升华”原则，如艺术创作等形式表现出来。

弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”理论对西方现代主义文学产生了巨大影响，英美现代主义作家借用“俄狄浦斯情结”创作的不在少数。戴维·赫伯特·劳伦斯的小说《儿子与情人》是“俄狄浦斯情结”的一个范本。小说描写矿工莫瑞尔的妻子葛楚由于对丈夫绝望而把全部的爱倾注在儿子身上，她期望两个儿子按照她的设计成为有出息的人。她对儿子所倾注的母爱一方面激励着儿子，另一方面也束缚了儿子。长子威廉努力求学，进入白领阶层，却为前程耗尽心力而累死。次子保罗则因为母亲独占了他的感情，而丧失了爱的自由。劳伦斯在小说中力图批评资本主义对人性的扭曲，对人精神自由的限制，宣扬人性的解放、人与自然的和谐和人美好的精神家园的重建。

20世纪另一位对神话研究产生重大影响的是瑞士心理学家卡尔·古斯塔夫·荣格（Carl Gustav Jung，1875—1961）。荣格师从弗洛伊德，与弗洛伊德有过亲密的共事和合作。两人由于在理论研究上出现了严重的分歧，于1914年分道扬镳。从此，荣格开始逐步建立自己与老师不同的理论体系。在众多不同的理论建构中，两人最大的分歧是在无意识层面的研究上。弗洛伊德认为在人的意识领域里，能被人们所见的精神活动只是很小部分，这就像海洋中露出水面的冰山之巅，而人性还有很大部分处于无意识状态中，它们就像在水下面看不见的巨大的冰山底部。这里是一个内心隐藏着的、受压抑、被遗忘的心理内容的集合场所。人的无意识是一个人以往经历的总和，并且是通过个人内化而形成的，是个人独特的情结和人格对事物做出瞬间反应的结果，它具有个人的和后天的特性。它是人的原始冲动、本能欲望、本能行为，是人真正的精神实质，是精神分析的主要内容。对人无意识的研究，荣格与弗洛伊德有所不同。荣格把人的无意识分为个人无意识和集体无意识。他指出：“所谓集体无意识，是指在漫长的历史演化过程中世代积累的人类祖先的经验，是人类必须对某些事件做出特定反应的先天遗传倾向。它在每一世纪只增加极少的变异，是个体始终意识不到的心理内容。”他还把个人无意识形象地比喻成岛屿中由于潮汐运动才露出来的水面下的陆地部分，把集体无意识比喻成岛屿中形成基地的海床。在这块巨大的集体无意识的海床上，有种族全体成员心理上的经验沉淀。这些沉淀物源自人类遥远的过去，虽然在人类文明的进程中被压制，成为一种潜意识，但它从来没有消失过，而是被代代相传，构成了人类心理的基础，持久地对个体生成和人类文明的发展产生深远影响。

文学能超越个人的客观真实，表现人类经验中的集体无意识。神话则是集体无意识观念中的基本要素之一，因为神话作为人类特定时期、特定心理状态下的产物，是人类自身极为丰富的集体无意识的积淀。很多神话看似荒诞离奇，恰恰是人类无意识精神世界更为逼真的具象形态，它表现了一种由心灵真实所体现的历史真实。

神话能反映人类的集体无意识全在它的原型。荣格认为“原型是普遍存在的、继承而来的模式，这些模式放在一起构成了集体无意识的结构”。很显然，原型是集体的，存在于个人意识之外的，是祖传下来反复出现的精神沉淀物。他主张文学创作就是集体无意识或者原型象征外在化的显现。荣格对原型进行了深入研究，总结出了众多原型，如出生原型、再生原型、死亡原型、力量原型、巫术原型、魔怪原型、智叟原型、英雄原型、大地母亲原型、水火原型，自然物如树林原型、太阳原型、月亮原型、动物原型，还有许多人造物如圆圈原型等。这些原型都深深地隐藏在人们的集体无意识中，是人们未知的，也是不可知的。但是，如何证明这种未知的且不可知的代表集体无意识内容的原型的存在呢？荣格认为，通过“投影”（projection）这一途径在外界确定其形式，其内容只有在被意识到的经验材料充实后才能被确定下来。在对欧洲、亚洲、美洲、非洲的宗教、神话、哲学、人类学、文学艺术、考古学等领域进行了广泛的调查和研究之后，荣格发现原型的一个众所周知的表现方式就是神话。荣格指出：“神话作为现代艺术、科学、哲学、宗教的起源，是人类精神现象的最初的、整体的表现，是原始人的灵魂。”所以，他要求作家沉潜到人们心灵的深层，唤醒和激活蛰伏在人们无意识中的原型，把它们从无意识的深渊中发掘出来，赋予人类精神的沉淀物以意义，并通过文学作品让同时代的人理解和接受。原型在文学作品中能道出一千个人的声音，能拨动我们身上从未奏响过的心弦，能释放我们从未想到的力量，能“把个人的命运纳入人类的命运，并在我们身上唤起那些时时激励人类摆脱危险，熬过长夜的力量”。此时，被神话原型拨动心弦的我们，被共同意识而唤醒的我们已不再是个人，而是集体，是整个族类。面对20世纪科技过分发展造成神话的退位和隐遁、人类鲜活灵魂的丧失、人的异化、精神痛苦的加剧、人类安逸栖息地的丧失的现实，荣格力图解救人类，使人类重新寻觅到自己的魂灵，他吁求走进神话，使现代人重返自己的神话故乡。

根据荣格的理论，乔伊斯的《尤利西斯》就是一部能拨动现代人心弦，唤醒现代人集体无意识的作品。乔伊斯在小说中运用了荷马史诗《奥德赛》中的神话原型，充分表现了现代人对社会变动、生存艰难、人生迷惘的痛苦感受。小说描写了平庸琐碎的现代城市生活以及主人公身上体现的庸碌猥琐，让我们认识到人性卑微的一面。小说让读者去思考人类文明的进步是否必须以自身的牺牲为代价，思考人类是否必须在痛苦中追求幸福，在至恶中追求至善。在将近800页的篇幅中，乔伊斯详尽而生动地讲述了从1904年6月16日早晨八点到次日凌晨两点共18个小时之内的三个中产阶层的代表人物在都柏林的生活经历和精神感受。在充满意识流叙述中，没有什么重要的事情发生，只是三个最平常的人、最平常的一天的琐事。但正是这种庸常与无聊的琐事中蕴藏着一种震撼人心的力量，并极大地震动了同时代人的心灵。

20世纪上半叶，文学领域中神话复兴的原因是多方面的。心理学大师弗洛伊德、荣格所探索的心理分析无疑是起到了推波助澜的作用，他们关于神话是人类被压抑的本能冲动象征性的释放，关于超越人类意识经验范围内集体无意识的学说，无疑大大加深了现代人对传统神话的认识，丰富了现代主义作家的创作手法。

第四节符号学与神话

符号学（Semiotics）是一门新兴的学科，研究符号在人类认知、思维和传递信息中的作用。符号学的研究领域十分广泛，正日益引起人们的兴趣和重视。它是一种以逻辑学和语义学为基础的跨学科的方法。符号学主要对研究对象进行结构化分析。首先，它提炼出符号的最小单位，然后找出其生成文本的方式和规律。其次，它运用语言学理论，总结和归纳文本的系统性，并发现其组合机制。符号学对人文社会科学研究具有重要的方法论意义。而作为叙事文本基本形态的神话，也是符号学研究的一个主要方面。法国哲学家和符号学家罗兰·巴尔特（Roland Barthes）、德国哲学家卡西尔把符号学同神话结合起来研究，取得了重要的研究成果。

符号学，在西方学术界一般被定义为“研究符号的科学”，是运用语言学理论来阐释文本意义生成的科学。巴尔特认为，符号学“是有关一切记号系统的科学，实际上是对语言学知识的一种模仿”。语言与符号之间、语言学与符号学之间存在一种本源性联系，符号的本质在于传达意义。语言是成熟的特殊符号，也是传递交际系统中的信息和意义的代码系统。而符号是高于语言的表现形式，它包含语言符号和非语言符号。人类交际中的语言是一种有声音系统的语言符号，是一种表达观念的符号系统。正如法国语言学家埃米尔·本维尼斯特（Emile Benveniste）所言，“语言是卓越的符号系统。语言有解释符号的功能，它本身又提供了一个典型的符号结构式”。

当代符号学可分为语言符号学和逻辑符号学两大派。前者来自瑞士结构主义语言学家费迪南·德·索绪尔（Ferdinand de Saussure），后者来自美国哲学家、逻辑学家查尔斯·桑德斯·皮尔斯（Charles Sanders Santiago Peirce）。索绪尔用“semiology”表示符号学，而皮尔斯则用“semiotics”为之冠名。索绪尔最早提到“符号学”这一理论名称是在他的《普通语言学教程》（Cours de Linguistique Generale，1916）一书中。他这样写道：“我们可以设想有一门研究社会生活中研究符号生命的科学：它将构成社会心理学的一部分，因为也是普通心理学的一部分，我们称之为符号学。”在《普通语言学教程》中，索绪尔对符号学的界定包含三层意思：（1）作为交际系统中的语言，它有音响形象，用语言表达观念，是符号学的一种，是符号学的下级分支；（2）符号的内部对应“语言”，符号的外部对应“言语”，“言语”是社会的，应该放置在社会心理学的框架下去研究；（3）符号学研究的重点也应该和语言学研究的重点一样，是具有稳定系统的“语言”，而非千变万化的“言语”。索绪尔主张对符号进行二分法的研究，即符号由能指（signifier）和所指（signified）构成。能指是一个声音形象，是人们心理上留下的一个印记，而所指是一种概念，概念就是意义。

皮尔斯在对符号进行研究时采用了三分法。皮尔斯将符号学的要素归纳为代表项（representamen）、对象（object）和解释项（interpretant）等三项。此三项构成了不可分割的系统，组成符号的诸多方面。索绪尔处理的是语言与言语、能指与所指、组合与聚合等若干二元对立，皮尔斯处理的三项则更进了一步。对比两者，你会发现皮尔斯的代表项相当于索绪尔的能指，而解释项则对应的是所指，因为它是符号在诠释者心里所唤起的思想或效应。如果说索绪尔的二元对立的符号系统是一个自给自足的先验存在的话，皮尔斯则在这个基础上增加了一项能把外部因素包括进来的“对象”，连接了这些二元结构。在皮尔斯看来，符号之外有一个“对象世界”，此对象世界跟符号之间的连接非一次完结，它需要符号使用者动态地、经常性地进行维护。此外，皮尔斯还有另外一组三分法，即图像符号、标志符号和象征符号。此三项是根据不同标准划分而成。虽然皮尔斯的逻辑符号学有一些待完善的方面，但仍然被认为是符号学领域的两大经典之一，被广泛应用于各领域的研究。

法国结构主义符号学家罗兰·巴尔特的符号学思想出现在他的早期代表作《写作的零度》（Writing Degree Zero，1953）中。而后来出版的《符号学原理》（Elements of Semiology，1964）确立了他符号学家的地位。他的符号学研究始终以索绪尔的符号语言学理论为基础，并在此基础上建立了语言符号学理论。巴尔特是索绪尔的忠实继承者，但与索绪尔不同，他非常重视语言外部的研究。他重视文化及其表现方式，其理论对文化现象的解释力也非常强，因此他的理论具有十分重要的应用意义。索绪尔对语言符号做出了三对二元区分，巴尔特则发展了此三对二元对立，增加了第四对——“直指和涵指”。而这一对是巴尔特在总结神话结构时发现的概念。此二者分属不同的系统，前者属于初级符号系统，后者属于次生符号系统，两个系统相互嵌套。在他看来，符号内涵意义的产制主要是透过隐含性与神话来实现。但这里的神话不是指原来关于神或神化了的故事，而是指一种“言谈”，即一种信息传播。巴尔特将言谈解释为神话，认为言谈是一种意指过程，而非物质、观念或者想法，而“意指作用就是神话本身”。符号要素按照各组合规则传递出一种意指或是一种意识形态，这就是神话。巴尔特对现代神话的符号解构是通过符号、结构形式的研究，找出神话的能指与所指之间的内在联系，通过对神话外在形象的探求，挖掘出神话背后的真实内涵。

把古代神话当成文化符号进行研究的则是德国哲学家恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer，1874—1745）。他的代表作《人论》（Essay on Man，1944）、《符号形式的哲学》（The Philosophy of Symbolic Forms，1923）、《符号·神话·文化》（Symbol，Myth and Culture，1935—1945）的发表使他享誉哲学界。在《人论》中，他认为符号就是文化，文化也就是各种象征形式的总和，进而言之，人的哲学就是文化哲学。而《符号形式的哲学》是其系统阐发文化哲学体系的著作，其中的第二卷《神话思维》（Mythical Thought）一书发表于1925年。在书中，卡西尔对神话作了四方面的论述，即神话是一种思维模式、一种生命样式、一种直觉形态和一种辩证意识。卡西尔这四方面的论述为神话与符号学研究提供了新的视角，在文化符号学中具有重要作用。

卡西尔的文化符号学认为人是符号动物，符号是人思维创造的主要工具和形式，神话和语言、宗教、科学一样，都是构成符号宇宙的一部分，它们以“扇面”的形式呈现出来。人的活动是符号化的线性叙事，人在社会活动中借助诸如语言、宗教、神话等媒介来认知世界。卡西尔认为“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是组成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网”。卡西尔关于神话是符号的思想是明显的，神话是宇宙中一种符号，它能反映人类的社会活动，表现人类的社会经验。

卡西尔对神话的符号研究一直集中在神话的共性特征，即“真正基质”上。在他看来，神话的表现形式虽然千差万别，但存在一种“真正基质”。“真正基质”类似列维-施特劳斯的“神话素”，是按照一定的组合规则形成的系统，它们传递出意识形态。这种基质实际上是神话的生成规则，它利用符号和图像，把自己隐匿起来，自然化地传递一种意义。

卡西尔的符号哲学中还有一个重要的概念，即情感。在他看来，神话基本要素更多的是情感上的，而非思维上的。从人类诞生之日起，人对自然与生命的经验以及区别事物的能力都是基于强烈的情感。人们深信“有一种基本的、不可磨灭的生命一体化沟通了多种多样形形色色的个别生命形式”。由于神话能在主客体、人神等之间进行沟通并使其融于一体，我们也可以将神话看成“生命一体化”情感的产物。为此，卡西尔曾举希腊神话中人格神的盗窃、通奸、欺诈的例子来说明。他认为这些行为都是“生命一体化”情感的表现，也是在人性与神性之间架起相互沟通桥梁的结果。概言之，卡西尔关于神话“生命一体化”情感内涵构筑了人与神、主体与客体沟通的桥梁，丰富了神话研究。

第五节结构主义与神话

结构主义（structuralism）于20世纪初起源于欧洲，50年代进入了发展的黄金期，其代表人物是法国人类学家列维-斯特劳斯。结构主义学派主张把人类的各种文化置于系统中，并按照其成分之间的结构关系加以分析，以期在混杂的文化现象中找出秩序或者结构来。结构主义被用于诸如社会学、历史学、语言学、心理学、文学等领域，取得了令人满意的效果。在文学研究中，结构主义“一方面继承俄国形式主义、英美新批评派注重文学文本的客观分析的科学主义传统，并使这种传统发展到极致；同时，又开启解构主义那种颇具颠覆意味的解构思想”。

结构主义主张世界存在于现象之中，繁纷杂乱的现象看似偶然、孤立，实为自有模式和内在联系。现象中的内在联系和秩序就是结构。结构普遍存在于我们的体验世界之中，一切社会活动和社会生活中都深藏着内在的、支配表面现象的结构。结构主义注重结构的研究，主张对事物真正本质的追寻只有进入事物的结构分析才行。结构主义关注的焦点是人类社会和文化现象中普遍存在的系统与结构关系，其本质一直是西方人文学者和社会科学家关注的对象。瑞士心理学家让·皮亚杰（Jean Piaget）主张“结构是一种关系组合，它具有整体性、自调性和转换性”。比利时哲学家布洛克曼（J.M.Broekman）则从消解性和否定性上研究了结构主义，认为结构主义具有“否定主体、否定历史、否定人文主义”的特征。总而言之，结构分析是结构主义最基本的原则，它有五个主要特征：（1）整体性（wholeness）；（2）关系性（relationships）；（3）消解主体（deconstructing the subject）；（4）自调性（self-regulation）；（5）转换性（transformation）。对于结构主义者而言，整体性是核心思想，整体是考察事物、揭示本质的根本途径，个体的意义在于整体，强调个体要素对于整体的依存性，整体大于个体功用之和。对于关系，结构主义者认为世界并非由事物而是由关系组成，结构是万物的存在方式，关系是事物存在的状态。关于消解主体，结构主义者认为在人文与社会科学研究中，整体布局下的关系而非人类自身研究才是最终归旨，这就颠覆了聚焦于人类本身研究的传统，人类随之丧失了主体地位，不再是万物之主，而仅仅是系统中的一个因子。自调性是指结构由等级秩序和操作控制体系组成，结构、次结构以及整体框架下不同的次结构之间产生错综复杂的关系，在不同的次结构的组合过程中，结构得以体现，自调性保证了系统的完整性和相对稳定性。转换是指整体结构下的个体部分可以根据一定的原则进行内部置换，也就是说在相对稳定的整体之下，个体总是处于动态之中，部分与部分之间存在相互转换的可能性，这体现了动态性这一结构主义的本质特征。

结构主义大师列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009）通过神话和土著人文化仪式的考察把结构主义的方法引进了神话研究，并建立了结构主义神话学。他的专著《野性的思维》（La Pensee Sauvage，1962）引起了轰动，标志着结构主义在法国思想界的主流地位。他对俄狄浦斯神话的分析被认为是通过神话验证结构主义思想的经典案例。在他看来，该神话有一个深层结构或机制，不仅如此，结构普遍存在于人类文化之中，结构是人类文化中的一种存在模式，这有益于更好地阐释结构的本质，结构“是从不同社会的丰富文化现象总结归纳出来的，能够运用于解释任何社会”。列维-斯特劳斯形成一套较为完备的结构主义神话学，他把神话分割成多个不同的单位，并用“神话素”这一概念作为神话的基本情节单位，并借此解析神话故事，在整体结构之下，考察内部关系和逻辑。神话素在神话故事中发挥各自作用并组合起来产生整体意义，它们可以被运用到多个神话叙述中，因而神话分析不能拘囿于一个神话内部或同一神话的历史性叙述，还要探究共时存在的各种变体及其他神话。因此，正如语言一样，神话素总是在横向组合和纵向聚合两条轴线上同时活动，从而产生出丰富的内涵，这也体现了神话的逻辑思维。神话里潜隐的二元对立思想是列维-斯特劳斯关注的重点，也是他分析神话的基本模式。在具体分析中，他突破神话故事和情节的表面意义，考察神话的深层结构意义，通过对神话素的定位、排列和组合，将神话中蕴含的二元对立关系模式化，探索出独到的神话分析范式。

列维-斯特劳斯在神话结构研究领域独树一帜，为分析神话提供了一套独特的实践工具。一般来说，某个地区会存在诸多讲法大相径庭、情节或主题却极为相似的神话，而每种神话又能衍生出许多不同的讲法，从而就构成了一个极为复杂而庞大的神话体系。列维-斯特劳斯的做法是“为每种讲法画一张表，其中每个成分都可以跟其他表中相应的成分相比较”。当然，每张表的制作必须按照一定的逻辑关系，绝不仅仅是简单的罗列。具体来说，他会先将某个神话分割成几个颇具典型意义的“片段”或“事件”。然后，根据从左往右以行为单位表述情节，从上往下以栏为单位表述关系的方法，对这些事件进行排序，最后从表格中得出深层次的结构关系。

这里先以列维-斯特劳斯最为后人津津乐道的俄狄浦斯杀父娶母的结构分析为例。这则神话里被选中的11个事件分别是：① 卡德摩斯寻找被宙斯劫走的妹妹欧罗巴；② 卡德摩斯杀死毒龙；③ 斯巴托（毒龙的一颗牙齿被播植后长成的人）杀死另一只毒龙；④ 俄狄浦斯杀父拉伊俄斯；⑤ 俄狄浦斯杀死斯芬克斯；⑥ 俄狄浦斯娶母伊俄卡斯忒；⑦ 伊托克勒斯杀兄波吕尼克斯；⑧ 安提戈涅违反禁令葬兄波吕尼克斯。除此以外，他又特别列出三个意义特殊的名字，分别是⑨ 忒拜王拉布达科斯——拉伊俄斯之父（=跛脚）；⑩ 拉伊俄斯——俄狄浦斯之父（=左脚有病）；俄狄浦斯（=脚肿）。列维-斯特劳斯于是将其按照如下逻辑关系排列：

A栏中的三件事全部带有乱伦性质，因此被列氏称为“对血缘关系估计过高”，与B栏中杀父、杀兄的事件形成强烈对比。B栏事件属于“对血缘关系估计过低”。C栏中的两个事件同属于人杀死怪物，而D栏中三个主角与其称之为“人”，不如称之为“怪物”。C栏中除了斯芬克斯，毒龙具备半人半兽的性质，这点从斯巴托是由毒龙的毒牙被拔出后长成的可以推出。这个故事也暗示着“对人由土地而生的否定”。D栏中的几个角色虽然都由人所生，但是都有生理上的缺陷，换言之是不能完全脱离代表自然的土地。由此，列氏认为，C栏的怪物被打败，是“对人由土地而生的否定”，而D栏通过人无法离开土地，从反面得出“对人由土地而生的肯定”。A、B两栏正如C、D两栏，在意义上是相反的。因此，列氏最终得到如下等式：A∶B=C∶D。对于这个结构的意义，列氏这样解释道：

对于一种相信人类是由土地而生的文化来说，要在这种理论与人实际上是男人与女人婚配而生的认识之间找到一种令人满意的过渡是不可能的，而神话就是要解决这一难题……俄狄浦斯神话故事还是提供了一种逻辑手段，这一手段把人是由一个（土地）所生，还是由两个（男与女）所生这一原始问题与人是同一还是不同亲缘关系所生这个派生的问题联系起来。通过这种相互的关系，对血缘关系估计过高与对血缘关系估计不足其间的关系，就犹如避开人由土地而生这一理论与这一企图的不可能实现之间的关系一样。虽然经验与理论互相矛盾，但是社会生活却以其结构上的相似证实了宇宙论的有效性。因此宇宙论就具备了真实性。

这段话肯定了神话具备解决文化（相信人是由土地所生）与自然（人是由男女交媾所生）间矛盾的功能，但是这种功能是通过一种神话的逻辑手段，即一种逻辑结构形式来实现的。正如表格中列出的关系，A、B两栏与C、D两栏间各自内部矛盾和对立关系很大程度上缓解了“人是由土地而生”与“人是由男女交配而生”之间的矛盾。简言之，让自然与文化之间的矛盾被矛盾双方各自的内部矛盾所替代，进而得以解除，这也是神话结构所提供的化解矛盾的手段。

除此以外，列维-斯特劳斯还利用相同方法列出某类神话的不同说法，然后将几张表格按照三维的顺序，即以从左到右、从前到后、从上到下的方法排列。列维-斯特劳斯认为看似大相径庭的分类间往往具有一定相关性，“因此对整体所进行的逻辑处理将允许简化，最终结果就是神话的结构规律”。值得一提的是，不论列维-斯特劳斯的神话分析体系如何复杂，其理论基础还是“二元对立”结构模式。结构即内容，并且“二元对立”结构正是结构主义者所信赖的人类思维的基本模式。神话用语言的方式叙述了这种模式，体现了人类在最本初的原始时代渴望了解自然、化解矛盾的愿望。

列维-斯特劳斯同样注重神话的社会价值，但是他并不认同马林诺夫斯基的神话实践功能说。同样是关注神话内容的偶然性与各种神话之间“离奇”的相似性之间的矛盾，他并不赞成荣格的“集体无意识”理论或弗莱的神话—原型批评理论。列维-斯特劳斯对这些理论的质疑和摒弃其实并不难理解，因为他认为结构是一切社会现象发生、社会发展的规律和原动力。换言之，他关注的焦点始终是事物的结构，神话亦不例外。寻找到这种普遍适用的结构并证明其有效性是列氏研究的终极目标。尤其当他在难以把握的亲属关系、婚姻关系中发现某种“二元对立”结构的存在后，他就更有理由去寻找隐藏在众多情节或主题惊人雷同的神话故事中的结构。倘若这种结构真实存在，便可以认为在所有人类活动领域中，人类心灵都必然受结构的支配，因为列维-斯特劳斯认为，原始人类的心灵没有任何先入为主的偏见，最为接近自然，所以由他们创造的神话往往可以直接地、毫无掩饰地表达内心观念的联系形态——结构。作为一种文化进化遗存的神话，它是来自一种人从自身对自然的类比。也正是因为此，原始人能更直接接近大自然。列维-斯特劳斯将结构主义理论运用到神话研究中，对神话逻辑进行全面的分析，意在找出人类所共有的原始逻辑或思维原则。作为一种跨学科理论交叉的研究，斯特劳斯的结构主义神话学为文学研究提供了一种新的思维方式，开拓了一片新的研究领域。

第六节神话—原型批评

20世纪上半叶，不同学科的相互影响和相互渗透已经成为一种趋势。在以弗雷泽为代表的文化人类学、以荣格为代表的分析心理学、以卡西尔为代表的象征哲学的交叉和融合中诞生了一种新的以神话原型为主要内容的文学批评理论，即神话—原型批评。神话—原型批评是20世纪50年代极富影响的文学批评流派之一，与马克思主义批评、心理分析批评被美国文学理论家雷内·韦勒克（René Wellek）并誉为“仅有的真正具有国标性的流派”。作为一种文学批评方法，该理论从神话批评的视角切入，通过分析文学作品中反复出现的意象、人物、情节、叙事形式，找出作品中蕴含的神话、神话原型和神话意象，以期将纷繁复杂的文学经验纳入神话叙事的框架中。神话—原型批评的主要创始人是加拿大学者诺思洛普·弗莱（Northrop Frye，1912—1991）。他的《批评的解剖》（Anatomy of Criticism，1957）的问世标志着神话—原型批评的崛起。弗莱通过神话、原型，将不同类型、不同时期不同国别的文学作品和文学现象联结在统一的神话体系中，并由此探索文学的本质，窥探整个文学系统，使文学批评理论逐渐成为一门独立的学科。

神话—原型批评得以发展并成为一套成熟的理论体系还得益于前人在人类学、心理学以及哲学等领域的研究成果。人类学是19世纪末兴起的一门综合性学科，它通过比较不同的民族、社群之间的文化，研究不同的文化表现模式，探寻文化发展的规律。例如，文化人类学之父泰勒在《原始文化》一书中提出，现代社会的文化习俗和艺术都是对早先社会的重复。他的观点直接影响了英国社会人类学家弗雷泽。而弗雷泽对学界最大的贡献便是被誉为人类学百科全书的《金枝》。在书中，弗雷泽考察了大量的原始祭祀仪式，从历时上把握它们的相似性，得出人类社会从以交感巫术为主导的原始仪式阶段，到以祭祀、祈祷为特征的宗教仪式阶段，最后到现代科学的进化历程。不仅如此，弗雷泽还将这一论断推广到神话研究，通过比较众多处于不同文化背景的神话之间的巧妙呼应，揭示神话的本质。诚然，在《金枝》的影响下，学界掀起了一股从神话、仪式的角度研究文学作品的风潮，值得一提的是英国古典文学研究者吉尔伯特·默里（Gilbert Murray）于1914年的发现。他通过比较古希腊英雄俄瑞斯忒斯（Orestes）和莎翁笔下哈姆雷特的故事，发现它们在“悲剧人物的遭遇……含蓄的杀母情结……被笼罩在疯癫阴影下的主人公”等方面有着惊人的相似。默里认为这两个不论在历史上还是地域上都相去甚远的神话之所以能在叙事结构——同样是老国王被新国王杀害，新国王娶了老国王的王后，之后新国王又被为老国王报仇的人所杀，人物塑造等方面，表现得如此异曲同工，都是基于相同的神话和仪式。默里的发现其实就是后来弗莱所说的文学原型的雏形。虽然有许多古典文学研究者重复论证了默里的观点，但都没能从理论的高度解释这种相似性的根源，直到弗莱受到荣格的原型理论的启发，才最终解开其中之谜。

神话—原型批评的另一个重要理论源头便是卡尔·荣格的分析心理学。荣格曾追随弗洛伊德数年，虽然后来因观点不合而自立门户，但他的分析精神病学在总体上是以弗洛伊德的精神分析学为基础的。荣格对精神分析学最大的贡献在于他提出了“集体无意识”（Collective Unconscious）的概念。无意识理论是弗洛伊德的精神分析学的主要理论之一，它揭示了包括人的欲望、冲动、思维，幻想、判断、决定、情感等在内的精神活动的复杂性，为人类的精神层面研究开拓了新的疆土。但是弗氏片面地将文艺创作等同于精神发病，认为“艺术家就如一个患有精神病的人……从一个他所不满意的现实中退缩下来，钻进他自己的想象力所创造的世界中”。不仅如此，无意识理论在弗氏那儿也难免陷入泛性论的窠臼。相比较而言，荣格的“集体无意识”由于强调代代相传的无数同类经验在某一种族全体成员心理上的沉淀，重视人类原始意识的原始意象使人产生顿悟和美感，从而给予了文学家、艺术家更广阔的文化参照系。对“集体无意识”，荣格这样解释道：

除了我们最直接的意识，它是一种纯粹个人的，唯一依靠经验的心理，还有第二种心理机制，它是集体的、普遍的、非个性的，并且在所有个体那儿都是相同的。这种集体无意识不是各自独立发展的而是遗传的。它由一些先在的形式组成，即原型，但原型只能间接被意识到，并能赋予某些心理内容确定的形式。

在荣格看来，每个个体不仅有弗洛伊德所说的“个人无意识”，更有某种先天的，通过遗传得到的“集体无意识”。这种集体无意识是自远古社会以来，每一代人的普遍性心理经验长期积累的结果，其内容就是“原型”，具体可以表现在神话、传说、童话中，也可以变成个人梦中的幻境。正是因为每个人先天都携带着这种“种族记忆”，人类社会才会在不同时代、不同文化背景中存在极为相似的神话和仪式。

出于对文艺本身的兴趣，荣格还将原型理论运用到文艺批评中。不同于弗氏对待文艺创作的病理学分析，他强调艺术品不同于疾病，所以只有摒弃医学的偏见，才能公正地评价一部艺术作品的好坏。荣格认为，优秀的艺术作品总能在读者心中激发出某种特殊的情感共鸣，“当某种原型情境发生时，我们会瞬间体验到一种极致的释放……像是为某种强大的力量所折服。在这样的时刻，我们不再是一个人，而是一个族群；所有人类的声音在我们耳边回响”。此处的“原型情境”便是从文学作品中抽象出来的，能表达集体无意识内容的意象或通过寓言等形式表现的原型变体，这也是艺术的奥秘之所在。荣格所理解的艺术创作过程，就是艺术家无意识地激发某个原型意象，并对其进行加工、塑造，并且使原型意象融入作品之中。总的来说，荣格关于集体无意识和原型的理论，不仅进一步阐释了此前古典文学研究者们发现的问题，也有力地推动了神话—原型批评理论的发展。

除了弗雷泽的《金枝》和荣格的理论，新康德主义哲学家恩斯特·卡西尔在《符号形式哲学》（The Philosophy of Symbolic Forms，1923—1929）中关于“神话思维”的论述也启发了许多神话—原型批评学家。受德国“生命哲学”（Lebensphilosophie）的影响，卡西尔认为神话的背后往往蕴含着某种特殊的生命情感，这种情感强调的是“直接经验高于反思，情感高于理性，综合高于分析，过去高于现在”。生命情感是催生神话思维的原动力。据此，卡西尔便从认识论的高度，对通俗意义上的神话概念进行了修正，即不能简单地将神话理解为远古时代某些亦真亦幻、虚无缥缈的传说。他认为，“在人的思维发展过程中，神话起着十分重要的作用。它是对宇宙之谜作出的最初解答。它企图找到万物的起始和原因。”神话是人类初期认知、解释世界的一种思维方式。在认知和解释世界的过程中，神话思维方式赋予了原始人特有的神话世界观，即不遵循逻辑关系来分析事物间的联系，而是强调思维符号与对象间某种神秘的象征、隐喻关系。正是如此，原始人的语言往往与强烈的情感体验相呼应，而神话的语言则是原始人凭借直觉对现实的把握。

神话—原型批评的形成和发展要依赖其从人类学、心理学、哲学等学科汲取的养分。或许正是因此，它也与其之前的文学研究方法表现出诸多差异。传统文学批评从作家的生平和创作的历史背景中挖掘作品的含义，而神话—原型批评家则对史前文化和诸神传记更感兴趣。形式主义批评追求作品的形式和对称美，而神话—原型批评则致力于探寻作品的内在精神如何赋予形式生命，使之保持恒久的艺术魅力。精神分析批评将作品视为欲望的产物，而神话—原型批评则从整体上把握文学作品，将其视为人类集体无意识驱动下一体化生命动力的再现。理解了这些差异，才能更好地进入该理论的批评话语。20世纪在文艺界掀起的回归神话、回归原始主义的浪潮中，神话研究逐渐成为一门显学。学界开始从不同视角重新审视神话。英国哲学家阿伦·瓦兹（Alan W．Watts）认为“神话可以被定义为许多故事的合体。这些故事，有些必然是真实的，有些是虚幻的；出于多种原因，人们会认为，这些故事再现了宇宙和人类生活的内在意义”。这一时期，多数神话学研究者都直接或间接关注到了神话中的文学原型。弗雷泽在《金枝》中证明了神话的发生与原始巫术、仪式密切相关。《金枝》中反复提及的“杀死老国王”的神话，其本质就是殉道与重生的原型。波兰社会人类学家马林诺夫斯基是一位实用与浪漫兼具的神话学家。他肯定神话的社会功能，认为神话既可以执行和守卫道德，又能确保仪式的有效性，主张神话有着为文化展现不可或缺的作用。他在梅鲁岛和特罗布里恩德群岛历时两年半的田野工作期间，发现某些神话可以成为其他神话的变形或变体，神话已被各民族的创作天才用到史诗、传奇、悲剧文学之中。弗莱在《批评的解剖》中进一步解释了神话的意义，“就叙事而言，神话是对一系列行动的模仿，这些行动接近或处于欲望的可以意料的极限……充满着神话形象的世界，通常是以宗教中天堂或乐土的观念体现出来的”。按照弗莱的理解，神话中蕴含着一切文学叙事结构，神话是一个隐喻的世界，在其中世界上的万事万物都可以得到解释。不论是《圣经》中的传说，还是卡夫卡的《变形记》，艾略特《荒原》，乔伊斯的《尤利西斯》，罗琳的《哈利·波特》，都属于神话的范畴。可以毫不夸张地说，神话是各种变异过的文类的根基，是一切文艺创作的源头。

原型是神话—原型批评理论中的核心概念。神话—原型批评认为，“最基本的文学原型是神话，各种不同的文类只不过是神话的延续和演变”。英语中原型“archetype”一词源自拉丁语“archetypum”，该词是希腊词“archetupon”拉丁化的结果。“archetupon”是一个合成词，由“arche”和“tupos”两部分组成，前者意为“开始、源头”，后者有“形式、模型、种类”之意。关于“原型”一词的使用，最早可以追溯到柏拉图。他在《理想国》（The Republic）中曾用该词表示“理念”（ideas）的概念。柏拉图相信，人在出生之前，其灵魂已经被印刻了纯粹的精神形态，因此，人在后天的所有认识都是这种先在的“理念”在万物的投射。这里的“理念”就是世间万物的原型。原型在荣格的“集体无意识”概念中被赋予了新的生命。

原型是荣格“集体无意识”概念中的主要内容，是人与生俱来的心理模式，这种模式类似于人的本能。就本能和集体无意识来说，荣格认为本能和原型构成了“集体无意识”。这种模式或原型与人类特定的存在模式或典型情境息息相关，是人类早期社会生活的遗迹，是重复了若干次典型经验的积淀和浓缩。据此，人类那些重复出现的、与生理本能和精神本能相关的典型情景都能构成原型，如水、太阳、蛇、大地母亲、蛇蝎美人、智慧老人、阴阳、园亭、沙漠等。这些在人类生活中反复出现且具有永恒意义的原型决定着人类知觉、情感、想象等心理过程的一致性，可带来集体的、普遍的、非个人的意义，可唤起人类相同的心理反响。荣格还主张“原型可以是个精灵，一个人，或一个过程——反复出现在历史的长河中，且每每自由幻想时便会出现。所以，从根本上来说，原型就是一种神话形象……是无数相同类型的经验的心理残留物……每个形象都承载着一丝人类心理和人类命运，都是在我们祖辈的历史中被重复了无数次的快乐和悲伤的残留物”。

在荣格的阐释下，原型由之前的人类学、社会学领域的非主流概念变成了较为通用的批评术语，尤其是弗莱进一步推动了这个概念的发展。作为一名心理学家，荣格从原型就是集体无意识这一认识出发，强调其继承性、遗传性、先天性的一面。而身为文学批评家的弗莱，则从形式多样的文学作品中看到了原型的传播性、交际性和转换性。首先，原型可以是文学作品中反复出现的典型意象。在特定语境中，这些意象是可以相互交际、意义对等的已知联想物。例如，水的意象总与出生—死亡—再生、净化与救赎、多产与生长等意义相关联。因此，在文学作品中大海往往与孕育一切生命的母亲，死亡与再生、永恒与无限相联系，而江河也昭示着生命的循环。在许多文学作品和文化现象中，人们对颜色的理解似乎有种约定俗成的共识，例如红色象征着流血、牺牲、暴力、混乱，黑色则预示着神秘、未知、死亡与邪恶。此外，文学作品常会出现某些典型的男性、女性形象，例如女性原型可以分为“好母亲”（The Good Mother）、“坏母亲”（The Terrible Mother）、“灵魂伴侣”（The Soul Mate）三类。“好母亲”是“大地母亲”（The Earth Mother），有积极的一面，与温暖、营养、保护、生育、丰收等意义相关联；“坏母亲”则是“大地母亲”阴暗消极的一面，暗示着恐惧、危险、黑暗和死亡。“灵魂伴侣”一般指的是圣母般的女子形象。

其次，原型还可以是某些特定的母题或文学模式，就像单个的词语或音符，经过不同的排列组合便会产生既相似又陌生的篇章或乐谱。例如，文学中的英雄原型可以出现在三类文学母题中。第一类是“追寻”（quest）的母题，其主人公通常会经历一段漫长的旅途，在此过程中他/她必须完成一些不可能完成的任务——战胜怪兽，解答谜题，历经千辛万苦最终拯救国王。例如寻求“圣杯”的骑士，解开怪物“斯芬克斯谜底”的俄狄浦斯代表了这类原型。第二类是“成长”（initiation）母题，其主人公经历过分离、转变、回归这三个阶段的考验之后，会从幼稚无知的孩童成长为成熟稳重、全面发展的成年人，简·爱和哈克贝利·费恩便是这类原型的典型例子。第三类是“代罪羔羊”（sacrificial goat）的母题，其主人公往往会为了部落或民族的利益牺牲自我，用自己的死为他人赎罪，换来大地的复苏，耶稣的形象就是这一类的原型。

最后，原型还可以表现为各种生命形式之间的切换，即原型可以在人类、诸神、动物以及植物世界之间自由转换。弗莱依据自然界的四季更迭，归纳出文学的四种类型。具体来说，春天对应喜剧，夏天对应传奇，秋天对应悲剧，冬天则对应讽刺。不仅如此，他还将文学发展的过程总结为从神话到传奇再到讽刺，最后复归神话的循环。文学内容的变化就本质而言就是原型的置换和变形。

神话—原型批评理论广泛吸收了人类学、心理学、哲学等不同领域的成果，突破了新批评细读的狭小空间，将文学置于文学传统和人类文化这样广阔的视野之中，把握文学自身的嬗变规律，同时使文学批评成为独立于其他学科的专门学问。这种大处着眼，注重综合和系统的理论，确实扩大了作家和文学批评家的视野。现代主义作家们普遍认为现代世界是非理性的、荒诞的、异化的，人在这个世界上完全没有把握环境和控制事件进程的能力，这只能由现代社会中人孤独的处境和自我异化的危机来解释。对原始人类来说，自然界是神秘异己的力量；对现代人说来，西方高度发达的工业化社会是神秘异己的力量。敏感的艺术家们把这个矛盾用反传统的荒诞形式表现出来，使现代主义文学有着明显的趋于神话表现的倾向。与此同时，也出现了一大批与神话有关的现代主义文学作品。作为20世纪最有影响力的文学批评理论之一，神话—原型批评理论所强调的文学整体观、对于文学本质的探究以及将文学批评视为独立学科的决心，对20世纪文学批评产生了重要影响，已经在西方文论史上留下了浓墨重彩的一页。

第七节小结

神话蕴涵着文学、哲学、历史学、民族学、人类学、宗教学、心理学、语言学等诸多学科的价值。神话既古老，又具有鲜明的现代特征。它既是人类远古文明和原始文化的载体，使人类对世界的认知和经验得以代代传承，又是现代人追溯远古记忆、破解人类原始集体意识的密码，是重新审视现代人类社会、文明与文化的重要媒介。神话不仅仅是传说或故事，也蕴含着人类的历史和真相；神话不仅仅只是充满神秘色彩的故事，也凝聚着人类深层次的集体记忆；神话不仅仅在于故事变体的多样性，更重要的在于内在结构的相对统一性。作为一种文化思维方式，神话有其自身固有传承规律；作为一种文化资源，神话在历史的积淀中历久弥新。作为文化的源头，神话始终是理解人类文化和民族心理、认识社会的一把秘钥。人类从未远离神话，也从未停止品鉴神话。

神话具有虚构、寓意、超自然、娱乐等特性，以及精神投射、教育、诠释和教诲等功能。熟稔这些基本要素是神话研究的基础。虚构性是神话的本质，可反映人类对物质世界的认知和不断发展的精神世界；寓意性是神话的重要特征，说明了神话的多重内涵；超自然性是神话的内在特征，将神话和一般故事区分开来；解释性是神话的深层特征，体现出人类认知世界、解释世界的独特见解；娱乐性是神话的重要特征，是人类调节生活、分享人生体验的重要方式。精神投射功能是神话的基础功能，显示出人类创作神话的原始动机；教育功能是神话的内在功能，是神话与教育共性的集中体现，能给人以知识的需求、道德和伦理的引导。英美现代主义作家在创作中擅长运用神话，了解神话这些最基本的特性或功能对于研究者更好地分析文学作品中的人物形象、故事主题、叙事结构、叙事手法，以及体验神话之美，汲取神话精髓，追溯神话根源，透析神话内涵，赏析神话魅力，都有重要的作用。

神话研究同其他相关学科研究的交叉，以及其他学科研究方法、思路在神话研究中的运用可开阔神话研究的视阈，丰富神话研究的内容。其中，人类学、心理学、符号学、结构主义、神话—原型批评的相关理论观点和思路为神话与文学研究注入了新的活力。

神话是文化人类学的重要研究对象。文化人类学家认为科学的神话学必须比较从古至今、从野蛮民族到文明民族的全部神话，才能得出令人满意的结论。因此，他们强调用历史的、发展的、整体主义的眼光和方法研究神话。文化人类学关于神话的研究策略对研究现代主义文学的神话有重要启示：我们不能孤立地研究某一个文本中的神话、原型、意象，而是要在特定的历史和社会语境下，采用历时的、比较的研究方法，才有可能真正揭示现代主义作家运用神话的真正意图和神话的深层内涵。

心理学为神话研究提供了独特视角。神话传说往往表达人类的某种心理和精神诉求，是人类精神现象的外在表现物。分别提出“俄狄浦斯情结”和“集体无意识”概念的弗洛伊德、荣格在神话研究，尤其是揭示神话的深层结构性、内涵以及作家神话运用的缘由方面作出了重要贡献。文学是人类文化和心理的结晶，优秀的文学作品总能撩拨读者心弦，抓住读者心理。英美现代主义文学尤其能反映20世纪上半叶西方人的精神焦虑、空虚和异化，而各类神话则是实现表达这些主题的媒介。因此，心理学中的相关概念、观点将为我们解读现代主义文学作品中的神话提供重要思路。

符号学为神话研究注入新活力。神话也是一种符号。神话的符号性在于其情感的基质，在于通过情感基质模糊人与神之间的疆界。神话和现实之间形成一种对照和隐喻关系，神话故事中的恩怨纠葛呈现出的是人世间的爱恨情仇。这为我们探讨现代主义文学中神话的运用，提供了一个重要视角。

结构主义在神话研究中也不可或缺。结构主义注重对结构的分析，认为事物本质的揭示依赖于对整体性以及整体和部分之间关系的把握。将结构主义运用于神话研究也就是分析神话的深层结构。破解了神话的结构也就阐释了神话所反映的人类普遍的心理或人类心智发展的程度。将结构主义的研究方法用于现代主义文学的分析，对于解释工业文明中人类的普遍心理、集体无意识、阐释作品的写作技巧、风格和人物特质有重要价值。

建立在文化人类学、分析心理学和象征哲学基础上的神话—原型批评强调文学整体观，认为神话蕴含着文学叙事结构的母题。英美现代主义作家同处于相似的社会历史语境下，往往在叙事主题、叙事手法上表现出一些共同点。神话—原型批评关于原型、母题的论述为研究现代主义文学的叙述策略、叙述样式和主题呈现等方面提供了有益的参考。

通过考察不同学科、领域的学者对神话的研究和相关论述，厘清或构建神话相关理论和概念，对于透视现代人的心理、现代文化的独特性、现代社会的纷繁乱象，对于系统而深入地探讨英美现代主义文学中的神话意象、神话结构、神话叙事、神话母题、神话内涵都有重要的价值。需要指出的是，值得为神话研究提供借鉴的其他学科还有很多，比如社会学和伦理学等，但因这些学科缺乏神话研究方面的经典论著，因而上述讨论并未提及。本课题中，神话与英美现代主义文学有千丝万缕的联系，涉及的神话种类复杂、数量颇丰。同一作家的不同作品或不同作家的作品中的神话或相互关联，或相互印证，形成一个错综复杂的神话迷宫。任何一种单一的视角或理论都不可能全面、深入地阐释这些神话，打破学科、领域的疆界，实现多学科、跨学科、多元视角的综合运用才能揭开众神话的神秘面纱。

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