第2章　小说文体的孕育

第一节　神话传说与小说的关系

中国小说的母体是史传，但如果要从叙事传统追溯上去，其源头就是神话传说。一般认为小说起源于神话，这个说法假若是就意识形态的源流而言，亦无不可。神话是一切意识形态的始祖，不要说是小说这样一个文学的门类，就是所有的文学艺术，所有的意识形态如宗教、道德等等，都发端于神话。所以我们说小说起源于神话，并没有解决小说文体的什么问题。应当研究的是小说究竟与神话有些什么关系，小说文体为什么不是从神话而是从史传演化而成？

欧洲小说起源于神话，它的发展有分明的轨迹：神话—史诗—传奇—小说。中国小说在它与神话之间缺少一个文学的中介，中国没有产生像欧洲那样的史诗和传奇，但中国却有叙事水平很高的史传，史传生育了小说。

神话是人类处于蒙昧时代的产物，它凝铸着当时人们对大自然和各类文化现象的理解和想象。中国神话产生于母系氏族社会，经过父系氏族社会和奴隶社会，到了封建社会初期便渐已消歇。神话是一种原始意识形态，内中包容有各种意识形态的胚芽，随着生产力的发展，人类认识能力的提高，脑力劳动和体力劳动的分离，精神文化领域的专业化，宗教、道德、艺术才逐渐分离出来，成为具有相对独立性的社会意识形态。神话的演化不是单向的，而是多向的。比如它向宗教的蜕变，中国神话中女娲是人的创造者，人头蛇身，自然物与超自然物浑然一体，《楚辞·天问》云：“女娲有体，孰制匠之？”王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”现今所见汉代石刻画像和砖画中有女娲的图像，的确是人面蛇身，这是神话。后来，自然物和超自然物分离开来并对置起来，超自然物凌驾于自然物之上，女娲成为顶礼膜拜的对象。当人们向这种超自然物祭祀和祈祷时，神话意识就已变成为宗教意识。神话向着文学方向的演化是通过神的人格化途径来实现的。神话形象原是自然原质和自然现象的虚幻的化身，反映着原始人类对自然原质和自然力的恐惧，后来，神话形象渐具人性，成为赋有超自然特性的勇士，反映着人类因为认识和改造自然的能力增强后的幻想和愿望，如大禹治水等等，这就已经不是神话，而是文学性质的传说了。

但是神话和传说的界线是很难划清的。传说中包含有原始神话的因子，是自不待言的。事实上，无论是东方还是西方，原始神话的本来形态都已不复存在，它们在各民族各部落里千百年口耳相传，有的在原始洞穴石壁上残留下某些痕迹，大部分散见在人类早期文献典籍中。希腊的神话保存在荷马史诗、赫希俄德的《神谱》以及其他古典哲学、历史和文学著作中。中国的神话在先秦和汉初的古籍中非系统地记录下来，《山海经》、《楚辞》、《淮南子》、《尚书》、《诗经》、《易经》、《左传》、《国语》、《庄子》、《墨子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等等，都有一鳞半爪的记载。所以说，我们说的神话，只是指的神话内容，它的文体形式是无法考知的。我们从各种典籍中将那些神话残片收集起来加以复原，复原的只是神话内容，而不是神话的文体原貌。明确这一点是十分必要和重要的。

神话文体是一个无法讨论的问题，所以，小说从文体上与神话有什么传承关系，也是说不清楚的问题。但是，一个民族的神话哺育了一个民族的文学，却是彰明的事实。神话对后世文学的影响，主要是题材和精神。

对于小说而言，神话的影响主要表现在意态结构方面。意态结构，是指小说情节构思间架。比如黄帝与蚩尤之战的神话，《山海经》卷十二《大荒北经》载：

大荒之中……有系昆山者，有共工之台，射者不敢北乡。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤，魃不得复上，所居不雨。

黄帝是贤君代表正义，蚩尤是叛逆代表邪恶，在这场正义和邪恶的冲突中，黄帝命应龙出战，蚩尤请风伯雨师迎战，正不压邪，后来天女下来助战，才反败为胜。这个情节定型为一种意态结构模式，为后世小说反复采用。采用为局部情节的作品简直不胜枚举。《水浒传》写宋江上梁山后回家探亲，被官军围捕，在古庙得九天玄女之助，才化险为夷。写宋江攻打高唐州，高唐州知府能施妖法，宋江不能取胜，最后请来公孙胜，破了妖法，攻陷城池救出了柴进。写宋江打不过呼延灼的“连环马军”，于是千方百计把徐宁赚上梁山。用徐宁的“钩镰枪法”破了“连环马军”。《西游记》写唐僧师徒一路斩妖除怪，大多采用这种情节模式，孙悟空斗不过妖怪，便去天上请观音菩萨等神仙，只要请到神仙或借来神仙的法宝，便立即击败了妖怪。《杨家府演义》写杨延昭破不了七十二座天门阵，请来穆桂英用降龙木才大获全胜。这种意态结构模式采用为全书情节的作品，如《封神演义》，《封神演义》写武王伐纣，纣王虽残暴无道，但毕竟贵为君王，又有截教支持，军事势力相当强大；武王作为一方诸侯，虽然代表仁义，要讨伐纣王也绝非易事。武王得到执掌阐教的元始天尊派下来的姜子牙的协助，经过艰苦曲折的战争，终于推翻了商朝。又如《平妖传》写文彦博征讨造反的王则、胡永儿夫妇，文彦博得到三遂（诸葛遂智、马遂、李遂）的帮助，又得到九天玄女娘娘的佑助，终于克服了王则、胡永儿夫妇的妖法，平息了这一场内乱。再如《女仙外史》写明朝朱棣用武力夺取建文帝的帝位这段历史，作者把建文帝处理为贤君，朱棣（明成祖）为叛逆，建文帝得到嫦娥下凡的唐赛儿的帮助，反败为胜，直打到北京城下，只是因为建文帝不愿复辟，江山才让给了朱棣的儿子。

中国神话除黄帝与蚩尤之战外，著名的有女娲补天、夸父逐日，羿射十日、精卫填海、鲧禹治水以及伏羲、帝俊、西王母神话等等，这些神话大多只有形象的描画和事迹简略的说明，不足以形成一种情节模式。但是神话题材被小说采用的却很多，且不说以神话为题材依据的《开辟衍绎通俗志传》，大多数神魔小说都是要依托神话的，如《西游记》、《封神演义》等等，还有像《镜花缘》这样写海外奇遇的小说，也显然利用了神话的材料。神话的人物造型，女娲和伏羲是“人头蛇身”，西王母“其状如人，豹尾虎齿而善啸”⁽¹⁾，句芒“鸟身人面”⁽²⁾，英招“马身而人面，虎文而鸟翼”⁽³⁾，计蒙“人身而龙首”⁽⁴⁾，雷神“龙身而人头”⁽⁵⁾，等等，都是动物人类形，这种造型在神魔小说中多有所见。鲧禹治水的神话中，禹为要开凿辕山，竟变成一只熊，他的妻子涂山氏看见后惭愧而去，在嵩高山下化作一块石头。《西游记》里的孙悟空善于幻化变形，作者的灵感肯定是从神话而来。

尽管小说与神话在精神上有千丝万缕的联系，但在文体上却没有直接的传承关系。在神话与小说之间横亘着巨大的史传实体。

中国神话可以归纳为各种故事群，但缺乏总的体系，我认为这是远古神话的特征。欧洲神话之所以有体系，那完全是后人的编纂，首先是荷马史诗的加工创造。存在于荷马史诗中的希腊神话，并不是希腊神话的本来面目。远古的人类限于生产和认识的水平，不可能创造结构如此复杂的神话体系。希腊神话直接演化为史诗，演化为希腊古典时期的悲剧和喜剧，从此希腊神话有了体系，而史诗的向前发展则衍生出传奇和小说。荷马史诗形成文字是公元前6世纪的事情。古希腊的三大悲剧家埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯都是公元前6世纪至公元前5世纪的人。这就是说，欧洲在公元前6世纪的时候，由神话直接演变出相当成熟的叙事文学。这个时候正是我国春秋末和战国初，正好是孔子（公元前551年—前479年）生活的时代。孔子那时，神话还在人们口头上盛传。这样说的根据是孔子曾多次回答人们关于神话的提问。孔子怎样看待神话的呢？《论语·述而》记云：“子不语怪、力、乱、神。”孔子对鬼神持一种慎重的态度，在迷信思想笼罩的两千多年前，这种态度实质上是对鬼神的否认。基于这样一种人文主义的立场，他把神话当作历史的夸张记载，把神话历史化。

子贡问于孔子曰：“古者黄帝四面，信乎？”孔子曰：“黄帝取合己者四人使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓‘四面’也。”⁽⁶⁾

神话中的黄帝有四张面孔，孔子解释为黄帝曾派四名助手分治四方，这四名助手与黄帝不谋而亲、不约而成，配合得就像一个人，因而传说黄帝有四张面孔。神话本来是原始人类的幻想的产物，孔子受历史条件的限制，他认识不到神话的实质，但他不相信神的存在，故此对虚幻的东西作了现实的解释。

夔的神话属于黄帝与蚩尤之战故事群，《山海经·大荒东经》说：“东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨。其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”这个神话继续演变，夔变成舜的乐官，《书·舜典》说：“帝（舜）曰：‘夔命汝典乐，教胄子……’夔曰：‘于予击石拊石，百兽率舞。’”为此，鲁哀公问孔子：“乐正夔一足，信乎？”孔子回答说：

音者舜欲以乐传教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之，舜以为乐正。……重黎又欲益求人。舜曰：“夫乐，天地之精也，得失之节也，故唯圣人为能和，乐之本也。夔能和之，以平天下。若夔者，一而足矣。”故曰“夔一足”，非“一足”也。⁽⁷⁾

“黄帝四面”，孔子解释为黄帝有分治四方的四个人，这里“夔一足”，孔子解释为“像夔这样的乐官，一个就足够了”。思路是相同的，那就是去掉神话的幻想色彩，把它看成是曾经发生过的真实故事。

孔子把神话解释为历史的做法，与他敬鬼神而远之的态度有关。应当指出，这种思想并不是儒家所独有的。在春秋战国时代，老子（约公元前580年—约前500年）否认天的意志，他认为“道”是宇宙万物的根本，“天道自然无为”，它生育了万物却不主宰万物，他的思想体系中没有天神的地位。春秋战国是天崩地解、礼崩乐坏的时代，周天子权威的动摇，诸侯割据争战，“社稷无常奉，君臣无常位”，“高岸为谷，深谷为陵”，数千年的奴隶等级制度面临着全面瓦解，与旧制度相依存的神本思想也失去了往昔的尊严和光辉。鲁昭公十八年夏天，宋、卫、陈、郑四国都发生火灾，郑国大夫裨竃向子产索要玉珪、玉杯、玉勺来祭天，以避免郑国再次发生火灾，子产予以拒绝：

子产曰：“天道远，人道迩。非所及也，何以知之？竃焉知天道。是亦多言矣，岂不或信！”遂不与，亦不复火。⁽⁸⁾

子产认为天道太远，人道却是近的，去捉摸天道不如把握人道。裨竃说火灾连说多次，偶然说中一次也不奇怪，并不证明他知道天道。子产终于不肯拿出宝物，而郑国也再没有发生火灾。事实验证了子产的说法是正确的，《左传》把它记载下来，说明《左传》的倾向在子产一边。在《左传》中，类似子产“天道远，人道迩”的思想记载还有多处。比如《左传·庄公三十二年》：“国将兴，听于民，将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”《左传·僖公十九年》：“民，神之主也。”《左传·襄公三十一年》；“德不失民，度不失事，民亲而事有序，其天所启也。”《左传·昭公元年》：“民之所欲，天必从之。”《左传·昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”不只是《左传》，《尚书》、《国语》中也都不乏这种“天道远，人道迩”的思想。“殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”⁽⁹⁾周公制作礼乐制度，崇尚礼教，礼教固然是维护奴隶制度的意识形态及其制度，但诚如《礼记》所言，它“非从天降，非从地出，人情而已矣”，表现出一种远离神教的理性精神。欧洲自原始社会进入奴隶社会后，其文化即以宗教为中心，神权统治一直维持到中世纪末；而中国自西周开始，社会文化的宗教气氛就开始淡化，到了孔子那里，理性精神得到更充分的阐发和弘扬，孔子所代表的儒家思想占据了中国文化的中心位置，以后不论何种外来宗教传入，都不得不尊重孔子的地位，改变自己以与孔子思想相协调一致。中国春秋战国时期崛起的人文主义思潮，无疑推动了神话历史化的进程。