第一章 贵州民族民间文学的生态意识启迪

当今时代与其说是一个展望的时代，毋宁说是一个“回望”的时代。从一味追求科技发展和物质财富增长，到关注人的整体生存状态和内心精神世界，无疑是我们在现代化进程中所获得的大觉醒和大进步，当然在一定程度上它也可以叫作“倒退”。这种“倒退”是指人类重新退回对大自然依恋和依赖的状态，重新做回大自然之子。我们在走了许多弯路之后才产生的这种生态意识，先民们早就已经在亲身践行了。由于对大自然高度依赖，他们相信万物有灵，珍视一切生命，把自己的命运与大自然紧紧联系在一起，在无意识中便会自觉去敬畏自然、守护自然。这份对于大自然的依赖和依恋，成为人类繁衍生息历史上最美好的品质，也是最值得今天的我们去发掘的宝贵财富。而民族民间文学则是这些生态财富最具代表性的载体之一。“民间文学，是广大民众集体创作、口头流传的一种语言艺术。它运用口头语言叙述故事，展示生活，塑造形象，抒发感情。它是广大民众生活的组成部分，是他们认识社会、寄托愿望、表达感情的重要方式之一。”^[1]贵州民族民间文学就是这样一种展现多民族人民生活状貌和思想感情的艺术表现形式，它集中表现了贵州先民敬畏自然、热爱自然、守护自然的朴素生态观。这种朴素的生态观对贵州作家的创作有深刻的影响。

一 天人合一：生态整体观

生态批评主要是在生态哲学思想指导下进行的文学批评，而“生态整体主义是生态哲学最核心的思想。其主要内涵是把生态系统的整体利益作为最高价值，把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量一切事物的根本尺度，作为评判人类生活方式、科技进步、经济增长和社会发展的终极标准”^[2]。这种生态整体主义思想的形成可以说是人类思维方式的一次大革命，它彻底摆脱和突破了二元论及中心论对人类思维的控制，让人们在面对他所赖以生存的世界时不再狂妄和愚蠢地以自我为中心，也不再简单地视自然为只是供给人类资源及能量的客体存在，自然与人类应该建立起一种平等友好的主体间性关系。贵州民族民间文学所反映出来的“天人合一”观正是对这种哲学思想的充分诠释。在贵州先民的潜意识里，人与万物是同宗同源的，他们共同处于大自然这个整体之中，人与物之间是互帮互助、和谐共生的关系，而且人只有充分认识和利用自然，才能更好地生存和发展。

（一）天人合一：人与自然一体观

“天人合一”的思想是中国古代哲学的核心理念，也是中华文明关注的永恒话题。“天人合一”最基本的命题就是人与自然的和谐统一，人类的生产活动要与自然规律协调一致。宇宙万物是大法则，人只是其中的一分子而已。要把人和自然万物看作合二而一的关系，人与自然和谐共生。贵州先民对宇宙起源的解释很自然地体现了这一哲学观念。

1.“雾起万物”：自然起源观

贵州先民认为天地万物始于云雾，苗族古歌对此有清晰的记录，如在《苗族古歌》的《开天辟地》中就以对答的形式这样唱道：

我们看古时

哪个生最早

…………

姜央生最早

姜央生最老

…………

云来诳呀诳

雾来抱呀抱^[3]

这一组古歌以问答的形式回答了到底什么生得最早，亦即什么才是宇宙的起源的问题。苗族人民把世界的本源归结为“云雾”，坚持自然创造了万物，信守自然起源观。较早研究苗族古歌的吴晓萍在其论文中就指出过这一点：“苗族先民在古歌中对宇宙的本源作了天才的猜测，他们借盘歌的形式一问一答，逐步揭示出世界的统一本源是雾罩。”^[4]

《布依族摩经文学》中有：

布灵出世时，

没有地和天，

只有清清气，

飘来飘去像火烟，

只有浊浊气，

飘去飘来如火烟，

浊气和清气，

紧紧同相粘。

清气圆螺螺，

好像一口锅，

浊气螺螺圆，

也像一口锅，

一口向上升，

一口朝下落。

上升的叫“闷”，

下落的叫“惹”。

从此世间上，

有了天和地。^[5]

这段古歌更加形象具体地说明了天地的形成，清气浊气本来是紧紧相粘在一起的，清气向上升，浊气朝下落，从此世间有了天和地。天地的形成是清气和浊气相互作用的结果。中国人眼里的宇宙“是一个有机体，是由若干动态的能量场，而不是由静态的实体构成的。的确，思维与物质的二元论在这种精神生理结构中就派不上用场了。使宇宙成其为宇宙的，既不是精神的，也不是物质的，而是二者的统一。这是一种生命力，这种生命力既不是脱离了躯体的灵魂，也不是纯物质”^[6]。由此可见，在人与自然的关系上，贵州先民把自然与人紧紧联系在一起，让二者合而为一。先民们懂得认识宇宙的物质性，承认人是自然之子，这是最为可贵的朴素生态观。

2.“蝴蝶生人”：人类起源观

先民们一直在探索自身的来去问题，“我们从哪里来”一直是人类思考的问题。商周时代有“踩巨人脚印而感生”的始祖神话，《圣经》中有上帝造人之传说，也就是我们通常所说的神创论。贵州苗族古歌中叙述的人类起源却和东西方的造人神话迥然不同，在黔东南苗族世代传唱的古歌中，叙述着“蝴蝶生人”的人类起源神话。关于枫木—蝴蝶生人的传说是一组古歌，其中有一节这样唱道：

砍倒了枫树

变成千万物

锯末变鱼子

木屑变蜜蜂

树心孕蝴蝶

树丫变飞蛾

树疙瘩变成猫头鹰

半夜里高鸣高鸣叫

树叶变燕子

变成高飞的鹰鹞

还剩一对长树梢

风吹闪闪摇

变成鸡尾鸟

来抱蝴蝶的蛋^[7]

这一组古歌是一则完整的关于人类起源的故事：许久以前，地球上是荒芜的一片，什么东西都没有，但天边有一棵白枫树，开着各色的花，还结着各种各样的籽。仙风吹落了枫树种子，有个叫榜香的巨人犁耙天下，将枫树栽在了老婆婆的水塘边，枫树很快长大了。东方飞来的鹭鸶与白鹤在枫树上做窝，是它们偷吃了水塘的鱼秧，而诬赖枫树，最后找来理老打官司，最终还砍伐了枫树，于是树心生出妹榜和妹留，即蝴蝶妈妈，蝴蝶与水泡游方，生出十二个蛋。由鸡尾鸟孵蝴蝶的蛋而生出人类，包括人类始祖雷公和姜央，枫木—蝴蝶生人传达的是一种自然造人的观念。

侗族人关于人类起源问题有两种说法。一种认为人是由树繁衍而来的：“起初天地混沌，世上还没有人，遍野是树蔸。树蔸生白菌，白菌生蘑菇，蘑菇化成河水，河水里生虾子，虾子生额荣，额荣生七节，七节生松恩。”^[8]《人类起源歌》不仅涉及了侗族的生命起源，也叙述了人类的整个产生过程，即无生命的混沌状态—生命的产生—低等动物的产生—人的产生。它从自然本身去寻找人的起源，指出人是自然界长期发展进化的产物，传达的仍然是自然造人的观念。

具有这样的观念和意识，就不会戴上“人类中心主义”的有色眼镜去主客二分地看待和审视所谓的自然他者，就会在同自然的交往中对其主体性给予真诚的尊重，从而达到人与自然友好相处的和谐之境。

（二）“万物一齐”：人与万物平等观

在先秦时期，诸子百家对人与自然的关系均提出了自己的观点。“万物一齐”是庄子在古典的存在论基础上提出的哲学思想，其“万物与我为一”的生态审美观蕴含的是万物平等地共处于自然之中，人并非万物的主宰，自然界的其他物种并不只是无用的存在。这一系列理念有助于人们理解当今的生态理论建设，而不是“人类中心主义”所强调的人凌驾于万物之上，自然界的其他物种皆为我所用的观点。

1.生命无贵贱 万物相平等

贵州苗族古歌和神话传说中体现出的人与物之间的生态关系可以大致用平等共生和互助合作来概括，人只是处在其他物种之中而不是其上。首先，苗族先民认为人与自然万物同宗同源，人和其周围的万物都是自然的产物。万物的起源都与枫木有关。苗族古歌说：“砍倒那枫香树，变化成了千样物，变成百样个物种。”^[9]枫香树的木屑、树丫、树叶等一一变成了自然界的物种——蜜蜂、飞蛾、燕子等，而树心则生成了“妹榜妹留”（苗语即“蝴蝶妈妈”），后来“蝴蝶妈妈”和水泡游方生出十二个蛋，从而孕育了人类的祖先。苗族古歌首先是在自然万物的出身上肯定了它们的平等性，自然万物无高低贵贱之分，都是枫木孕育出来的。

不仅如此，在原始苗族人的意识中，无论是人还是动物，当一方的行为危害到另一方的利益时，都是要受到惩罚的。在苗族史诗《打杀蜈蚣》故事中有关于惩罚人类危害周围其他动物的行为的描述，史诗这样唱道：

姜央在山上开荒，

开完东边开西边，

挖到田角角，

碰到了蜈蚣虫，

蜈蚣对姜央说：

“你开荒只能开东头，

不要开过我西头，

西头是我的黄牛圈，

西头是我的水牛圈；

还有我爹爹的坟，

我爹就埋在那边。”

姜央只顾忙，

谁的话也没听见；

他开荒到西头，

挖着了蜈蚣坟，

——这就种下了祸根。

蜈蚣夜夜磨牙，

姜央天天磨刀，

他们约到森林边决斗。

蜈蚣早早去等着，

姜央没有去，

事情放下了。^[10]

从以上所引的史诗中可以知道，人类始祖姜央开荒种田，挖到田角，碰到了蜈蚣虫。这一行为在某种程度上危害了蜈蚣的生命，蜈蚣据理力争，它理直气壮地“告诫”姜央“你开荒只能开东头，不要开过我西头”。在这里，动物的地位并没有居于人之下，它同样可以平等地和人共处于自然界中。更不可思议的是，这节史诗的后半部分这样叙述，姜央“挖到了蜈蚣坟——这就种下了祸根”，这是人与动物之间利害关系的一种绝佳表达，人为了生产生活危及其他物种的生命或利益时，是要种下祸根的，人与蜈蚣之间免不了一场决斗。因此，史诗在道德和伦理层面肯定了人与动物之间的平等性。因为这种平等性观念的存在，在布依族先民的思维中，万物与万物、万物与人都是可以相互转化的，这些生命特定的模式都是可以通过“变形”来打破的，于是，大量的“变形”神话、传说、故事便应运而生了。那么，何为“变形”？斯蒂·汤普森这样定义：“一个人、一个动物或物体改变了自身的形状并以另一种新的形状出现，我们称之为变形。”^[11]另外，恩斯特·卡西尔在《人论》中也对“变形”作了如下解释：“既不是纯理论的，也不是纯实践的，而是交感的，即一体化的。这表现在如下两个方面：其一，动物、植物和人处于同一个层次，人并不认为自己处于自然等级中一个独一无二的特权地位上；其二，各个不同领域间的界限并不是不可逾越的栅栏，而是流动不定的，在不同的生命领域之间没有特殊的差异，一切事物可以转化为一切事物。”^[12]在布依族先民的观念中，人类并没有凌驾于自然万物之上，通过“变形”人可以变化为万物，万物也可以变化为人，人与自然万物的生命本质是相通的。布依族祖先“布灵”是一个具有“神性”的人，他具有造天造地造万物的超能力和大无畏的牺牲精神。且看古歌《造万物》向我们讲述人与自然万物是如何在“变形”中造就生命的循环的：

脚趾甩下地，

变成了山峰。

脚丫甩下地，

变成了山岭。

手指落地上，

就变成大树。

布灵手上筋，

变成了蔓藤。

耳朵被揪落，

处处都是花。

头发一着地，

就变成青草。

鼻孔落下地，

飞出万只鸟。

牙齿全拔下，

现出一头狮，

现出一头熊，

现出一只虎。^[13]

布依族原始先民运用他们的智慧，将有限的存在扩展到存在的无限。卡西尔曾经说过：“神话教导人们死亡并非生命的结束，它仅意味生命形式的改变，存在的一种形式变成了另一种形式，如此，生命与死亡之间，并无明确而严格的区分，两者的分界线暧昧而含糊，生与死两个词语甚至可以互相替代。”^[14]“布灵”这位伟大无私奉献的布依族老祖先，将自己的生命给予自然万物的同时，也实现了自己生命的永恒。他将自己的生命幻化成了一片永不凋谢的无限生机，这既是自然万物生命的创造，也是人类生命的延续。在这样一个神话世界里，任何生命都是没有等级的，它们和人类一起构成了一个连续循环的生态整体。

不仅动植物能够变形为人，水族民间文学中还有大量关于人变形为自然物的记述。水家人在其内心深处是永葆着一颗对于自然母亲的赤子之心的，他们有着从未泯灭的生态本性，承认自己是自然整体中的一部分，并怀揣着回归的渴望，“回归自然的最高境界是：与自然融为一体”，“与自然融为一体，是人类想要在这个星球上天长地久地生存下去的唯一选择”。^[15]在水族众多的民间故事中，我们会发现很多讲述人死后幻化为自然生物的传说，这些传说故事所传达出来的就是水家人与自然的融合观念，就是水家人向着他们的来路和归宿——自然有意识的自觉回归。民间故事《香菌》讲的是水家后生阿宝死后附身于菌子，散发出沁人心脾的清香的故事^[16]，《槐树的传说》则将槐树当成了水家后生阿槐因除妖英勇牺牲后的化身^[17]，而《黄泥鸟》则讲了水家姑娘寒妹死后变成了黄泥鸟的故事^[18]。水家人正是以这样一些表现人类回归于自然，化身为自然物，同自然融为一体的故事表明他们与自然那与生俱来又割舍不断的亲密联系。

2.患难相扶助 和谐共生存

苗族初民相信人与其他生物是朋友关系，在艰难险阻面前，人与动物可以互帮互助，二者是一种患难与共的亲情关系。在苗族史诗《溯河西迁》中，苗族初民在迁往西方的路途中遇到了重重阻隔，多亏众多动物帮忙，才渡过险境：

来看看五队爹娘吧，

唱唱六对西迁的爹妈。

谁的力气大，

叫他去把路程量？

老鹰力气大，

往东量了往西量，

他去量地方；

往东往西一样远，

爹妈才迁往西方，

到西方来求保暖。

哪个孩子最善良？

喜鹊最善良。

他一转九个坡，

飞到七重高峰上。

…………

蚂蚁王家人真多，

搬家总是成对拖，

长串长串不离伙。

蚂蚁来教爹娘走，

队伍长长往西挪。^[19]

这一节史诗记录的是苗族先民在向西迁徙的过程中遇到了困难，老鹰、喜鹊和小到微不足道的蚂蚁等助其渡过了险境。老鹰可以帮忙丈量东西方之间的距离，喜鹊可以“一转九个坡”帮助人们飞跃高峰，连挪动方寸都困难的蚂蚁也可以“教爹娘走”。人与动物之间是一种亲密无间的伙伴关系，苗族初民抛开了人类狂妄自大自傲的思想，把这种友好的关系投向了与人共存于一个自然环境中的其他物种。

这一和谐的生态关系在苗族古歌中也有所体现，人和动物共同努力创造了世界。这种互助互利的关系在《运金运银》中有着明确的体现，好心的动物帮助了被大水困住的金银。螃蟹跑到龙王面前去刨金银，嘴尖而又聪明的老鼠去帮助螃蟹刨金银。当英雄们造好了船，并把金银运至漩涡水潭，“大船不敢行”而不知所措时，聪明的鸭子下河做引导，苗族先民才得以渡过险滩：

鸭子是好汉，

下河把路引，

手拿两片桨，

漂漂顺河行，

大船看见了，

紧紧随后跟。^[20]

在鸭子的指引下，船顺利地渡过险滩。在这里人毫无骄傲自大的情绪，在运送金银的过程中遇到困难，虚心接受动物的协助，人与动物之间那种平等和谐共处的关系显得难能可贵。

侗族的建筑也能显示出侗族人与动植物和谐相处的印迹。侗族鼓楼的形态类似杉树，这其中便有寓意。“传说一：古时的侗族先民在长途迁徙时，曾多次在大杉树的荫庇下休养生息，鼓楼就建造得酷似杉树，寓意蓬勃生机；传说二：古代的侗家人曾在大杉树下围坐烤火议事，不小心烧死了杉树，于是，侗家人仿照杉树的样子建起了鼓楼，以表明对杉树的愧疚之心。”^[21]无论是哪一个民间传说，从中都可以看到侗民与自然的融合：或自然保护侗民，或侗民爱护树木。鼓楼就是侗族先民生态思想的体现。传说侗族的祖先姜良姜妹生下了六十个娃，两人照顾不过来，仙鹤主动提出帮助他们照顾孩子，于是侗民“为了报答仙鹤的哺育，为了报答仙鹤的抚养，从不射猎伤害善良的仙鹤，村村寨寨把它塑在鼓楼塔顶上”^[22]，将仙鹤立于楼顶是侗族的感恩行为，他们希望仙鹤能继续保佑侗族子孙后代健康成长，而这一举措同时也表现了侗族人与动物和睦相处的美好心愿。

布依族人在万物有灵观念的指引下，常常让动物“人格化”，他们认为动物拥有分辨善恶、知恩图报的灵性，不仅能救恩人于危难之中，而且还能化身为人与人类进行婚配。一系列凸显人性善的行为，动物都能完成。在布依族人的观念中，自然界有着高尚的灵魂，人与自然就是这样在互帮互助的情境下和谐共存的。另外，充斥于民间文学中的“变形”观念也体现了布依族人的自然生态思想。人类并没有凌驾于自然万物之上，通过“变形”人可以变化为万物，万物也可以变化为人，人与自然万物的生命本质是相通的。布依族人就是在这样的平等观下认识人与万物的生命循环的。

在布依族民间文学中有一类以动物为主人公的传说故事，这类传说故事几乎都采用拟人化的手法表现人们对真善美世界的追求与向往，同时也彰显着人们对动物世界的直觉感受或对生命的敬畏。另外，这些传说故事还昭示着人类、动物、自然三者之间的关系，宣扬了生命无贵贱、万物皆平等的精神，传达出人与动物和谐相处、人与自然和谐共存的愿望。“报恩”的基本情节是这样的：人类救助或抚养了某一动物，动物为了报恩，赠人以宝物或在关键时刻保护施恩者。如民间故事《蚂蚁坟》是这样讲述的：

有个小后生每天上山读书，每天他母亲要给他做份晌午饭。后生每天路过水井时都将晌午饭喂给癞蛤蟆吃，这样，日子一久，癞蛤蟆就变灵了。一天，癞蛤蟆对后生说：“你对我这样好，我要送你一件起死回生的宝物。”后生接过宝物后，到处救人救死。碰见路上的蚂蚁、耗子、蛇、蜜蜂死了，他都让它们起死回生了。后来，一群小马贼知道了后生的宝物，将他推入无底洞穴害死后夺走了宝物。此时，蚂蚁、蛇、耗子、蜜蜂为了报答救命之恩，施计将恩人的宝物夺回，救了恩人的性命。后生死而复生后继续救死救难直到老死，蚂蚁为了纪念他的功德为他建了一座蚂蚁坟。^[23]

在这一则民间故事中，蛤蟆在人类的喂养下有了灵性，为了报恩赠予人类宝物，人类利用宝物拯救了更多动物。在人类遭受危难之际，动物为报恩拯救了人类。人类由施恩者变为受恩者的这一过程昭示人们：只有在善待自然、尊重自然生命的情况下才能受到自然的尊敬与呵护。这是布依族人对真善美世界的理想表达与心灵寄托方式。

总体上来说，这些故事所展现的就是人类世界与自然世界的相互交融，以及在这种交融中人与自然万物关系的友好与和谐，从中不难体会到关于人与自然相统一的“天人合一”观念。

二 万物有灵：自然崇拜观

英国著名人类学家爱德华·泰勒提出了“万物有灵观”，认为这是原始人类最为显著的思想特征。根据泰勒的研究，处于低级文化阶段的人类由对自身睡眠、疾病、死亡、做梦等生理现象的思考，得出灵魂存在的结论，在此基础上，他们推己及人，运用类比的方法，将这种灵魂观念扩展至自然万物，不仅如此，还赋予有灵万物以超自然的伟力，使其得以神化，并进而认为这些神灵可以影响、控制物质世界及人类的生存状况。在这一观念的作用下，人类产生了图腾及自然崇拜等原始信仰。这些崇拜信仰从其本质上来说即是人类对自然的看法和态度。其实，万物有灵的观念在某种程度上来说是颇具生态意蕴的，承认了自然万物同人类一样具有灵魂的事实，也就相当于承认了两者的平等性，而进一步神化有灵的万物，对其抱以崇拜之情，体现出的就是人类对自然的敬畏，由此所带来的必然结果是人们在日常的生产和生活实践中对自然施以更加充分的关爱和保护。贵州的先民自然也毫不例外地具有这种万物有灵的观念，并在此基础上形成了敬畏自然的原始崇拜，这既是一种朴素生态意识的体现，同时又成为他们源远流长的生态理念所赖以永存的思想根基。

（一）天地有神力：自然崇拜

“自然崇拜包括天、地、日、月、星、雷、雨、虹、风、云、山、石、水、火等多种崇拜形式，其中每一个崇拜形式都由若干文化元素组成，包括观念、名称、形象、祭所、仪式、禁忌、神话等。”^[24]面对浩瀚的宇宙、无垠的大地，原始人类很容易感到混沌，日月星辰、山石水土在他们看来都带着不可解的秘密。一方面敬仰宇宙的伟大、丰富，另一方面敬畏大自然无所不能的伟力，在此基础上原始人类逐渐形成了自己对自然的崇拜和信仰。他们相信天地日月等自然物一定也是具有灵性的，日有“日神”，月有“月神”，而这些神灵便掌管着人类的祸福，主导着人类的生存发展。

1.铸日造月 阴阳相生：日月崇拜

布鲁诺曾提到“我们地球的统治者不是人类，而是太阳，它的生命与所有宇宙万物共同呼吸”^[25]。太阳是阳性的，而月亮则被看作太阳阴性的那一面，日升月落很形象地呈现了大自然交替变换的进程，因此日与月常常被联系在一起、浑融为一体。贵州民间文学中留下了诸多关于日月崇拜的痕迹。

苗族民间文学中有许多关于日月的自然神话，它们是远古人类对自然界产生恐惧和好奇而浪漫想象的结果。虽然是一种想象，但是它绝不只是一种空泛的存在，其中蕴含着丰富的思想内涵和生态意识。日月神话是一种较为古老和原始的神话，体现着苗族先民对自然界的解释和认识。苗族先民以长诗叙事性的方式讲述了关于日月的“神话”。这也是许多日月神话共有的一种叙事模式，“每一种神话都具有作为它的核心或最后实在的这一或那一自然现象，它被极其复杂地编排成一个故事，有时甚至复杂到了把它遮掩或淹没的地步”^[26]。可见神话最核心最关键的是关于自然的一种解释，虽然它有时候可能模糊了人们对自然界怀有的那种敬畏之心和对自然界怀有的那种神秘感。

《苗族文学史》中记载：“苗族各个地区都有造日月和射日月的神话传说，除湘西地区我们现在收集到的资料是传说故事外，其他地区都是诗歌。这些神话内容的诗歌，流传在黔东南地区的称为《铸日造月》，流传在广西大苗山地区的称为《顶洛丁沟》和《因能刚》，流传在黔西北和滇东北一带地区的称为《杨亚射日月》和《日女月郎》，流传在云南文山地区的称为《九十八个太阳和九十八个月亮》和《九个太阳和九个月亮》等。”^[27]潘定智等编的《苗族古歌》中的《铸日造月》歌大致分为“造日月”、“射日月”和“叫日月”三部分：

天已撑稳了，

地已支住了，

白天没太阳，

夜里没月亮，

天是灰蒙蒙，

地是黑漆漆。

牯牛不打架，

姑娘不出嫁，

田水不温暖，

庄稼不生长，

饿了没饭吃，

冷了没衣穿。

哪个好心肠？

想出好主张，

来铸金太阳，

太阳照四方；

来造银月亮，

月亮照四方。^[28]

由于没有太阳和月亮，天地是“灰蒙蒙”和“黑漆漆”的，“田水不温暖，庄稼不生长”，人们的生活无法得到保障，于是：

宝公和雄公，

且公和当公，

他们好心肠，

想出好主张。

来铸金太阳，

太阳照四方；

来造银月亮，

月亮照四方。^[29]

“宝公”、“雄公”、“且公”和“当公”是造日月的英雄，经过十二天、十二宵的努力，造成了十二个太阳和十二个月亮，由冷公把日月挑上了蓝天：

日月放好了，

冷王回地上，

临行又回头，

记起事一桩，

举手招太阳，

开口叫月亮：

“打从今天起，

你们留天上，

子天子出来，

丑天丑出来，

丑天丑再上，

一天出一个，

不要胡乱闯。”

太阳到处奔，

月亮到处跑，

冷王说的话，

没有记得牢，

早上同时出，

晚上同时照，

日月十二双，

昼夜不停跑，

晒得田水啊，

好比开水冒，

晒得石头啊，

软得像粘膏，

晒得坡上啊，

草木齐枯焦。^[30]

于是，人们不得不与日月展开一场战斗：

大家拿弓箭，

一起上高山，

要射金太阳，

要射银月亮：

“生也要报仇，

死也要报仇，

日月不打下，

我们不罢休！”^[31]

自然界如果遵循常态发展，则人类的生活就会依循着健康的方向向前迈进，否则将出现不可预料的结果，射日月的事就在所难免了：

公公说完话，

大家心亮堂：

“公公造日月，

本是好主张，

我们快张弓，

我们快搭箭，

射掉金太阳，

射掉银月亮！”

一箭射出去，

只到半山坡；

两箭射出去，

没过山梁梁；

箭箭射出去，

都没到天上。^[32]

从这一节可以看出，人们原本是想齐心协力射日月以求得太平生活的，但是众人并没有那个能力可以达成这一目标，于是才有了英雄“桑扎”射日月的场景：

桑扎是好汉，

挺身站山岗：

“东海射日月，

由我来承当！”

说罢跟公公，

飞步下山岗，

身背弓和箭，

直奔向东方。

…………

一箭射出去，

一对日月掉；

两箭射出去，

两对日月掉；

三箭射出去，

三对日月掉；

射来又射去，

箭箭中要害，

日月十一对，

纷纷掉下来。^[33]

然而不幸的是：

剩下一个太阳，

剩下一个月亮，

跑到天岩躲，

逃到天岩藏。^[34]

这样，太阳和月亮躲着不敢出来，人类的生活还是无法正常进行。人们又不得不费尽心思“叫日月”了：

日月逃走了，

天地黑茫茫，

活路不能做，

牛羊没法放，

…………

公鸡好心肠，

跑来把话讲：

“我愿喊太阳，

我愿喊月亮。”

…………

公鸡拍拍翅，

抬头高声喊，

早晨喔喔叫，

太阳出东方，

下午喔喔叫，

月亮接着上。^[35]

这一完整的日月神话看似荒诞不经，但是细想便会发现，只有“万物有灵”的观念支配人们的思想时，太阳和月亮才会被“人格化”。

布依族叙事歌《六月六》里描述，当农作物遭遇害虫侵袭之时，人们首先想到的是请太阳和月亮帮助：

种庄稼自古靠太阳，

收谷子从来靠月亮。

你们不如去找太阳，

你们不如去求月亮，

去找太阳想办法，

去求月亮出主张。

太阳和月亮就在山尽头，

月亮和太阳就在天边上。^[36]

这里已经明确道出了太阳和月亮是护佑庄稼生长的自然神灵。当庄稼遭受害虫的残害，人们束手无策之时，首先想到的就是向太阳和月亮求助。

2.一座需要探寻的神秘园：土地崇拜

“地势坤，君子以厚德载物”。《周易》在人类早期已对大地母亲的品格进行过歌颂，而贵州少数民族先民对土地远不只有歌颂，他们把土地作为神灵顶礼膜拜。历史上经历了战争和迁徙蹂躏的苗族先民，通过共同努力终于在这片四面环山、森林密布的适合人类栖居的土地上找到了自己的家园。对于接纳和养育了苗族世代子孙的这方水土，苗族先民怀有感恩之心，土地被苗族先民当作神灵和菩萨供奉。苗族史诗这样唱道：

谁是个有钱的人？

土地菩萨是个有钱的人，

坐在草坪里休息，

看大家造日月，

一看是那么个造法，

吓得他落了魂。

拿什么做酒？

拿什么当鸭？

请谁做师傅，

来给土地菩萨叫魂？

拿泡沫当酒，

水蜈蚣当鸭，

请顾禄做师傅，

来给土地菩萨叫魂。

土地菩萨脸色复原了，

白的象个鸡蛋。^[37]

从史诗的描述中可以看出，苗族先民认为土地菩萨是有鬼魂附身的，所以才会被人们“造日月”的行为吓得“落了魂”，也才有先民们请巫师“来给土地菩萨叫魂”。身为九黎的后裔，苗族先民有许多楚地遗风，这种对土地的“叫魂”方式和屈原《楚辞·招魂》中所描写的“魂兮归来，东方不可以托兮”^[38]有相似之处，屈原的《招魂》就是根据民间的招魂习俗写成的。这种承认土地也有鬼魅的存在的行为，是不是意味着苗族先民的心目中对自然界那份神奇性的虔诚信奉呢？大地成为养育苗族先民的一座神秘园，它的那种神圣性和包容性使其在苗族先民的内心渗透了太多需要敬畏和崇尚的东西。

土地是滋生万物的本源，是人类生存的基本保障。侗族是一个农耕民族，土地在侗民的生产生活中占据尤其重要的地位，这使得侗民自然而然地关注土地，并形成了土地崇拜的信仰。侗族大歌中这样唱道：“第一敬拜，拜土地，第二敬拜，拜那老龙王，第三敬拜，拜父母。”^[39]土地“掌管”作物的生长，龙王是控制水的神灵，父母给予我们生命，这一首大歌将人类繁衍生息中至关重要的几个元素呈现了出来。

布依族民间文学中也有关于土地崇拜的描写：

种种都摆全，

样样都摆完；

种种都摆齐，

件件都摆全。

摆完准备好的供品，

再请你土地菩萨。

…………

以前土地菩萨来到池塘，

池塘没有吃鱼，

做纸马去找，

找来这个土地菩萨；

先前土地菩萨转到田里，

这田不长粮，

做纸马去找，

找来这个土地菩萨，

好造房子给你住。

土地菩萨死也要回地里，

土地菩萨才去仙界，

大家才去祭奠，

土地菩萨才去得了田里，

笑眯眯去请。^[40]

请来了土地菩萨之后，拿出家里的好酒好菜招待他，待土地菩萨吃饱喝足后，人们开始祈求：

不是无事请你来，

吃了听我来委托，

吃了你听我来讲。

吃饭来到这地方。

请你去打听一下，

请你到上面做点事，

我也请你去走一下，

我也找你到上面做点事。^[41]

土地，是万物生长的本源，也是人类生存的根基。土地赋予人所需要的东西，给予人无穷无尽的财富，人类的生存离不开土地。人们认为土地像人一样有灵魂，有喜乐哀怒，并且还具有人类没有的神奇力量，它的“神性”能控制农作物生长。土地高兴时，作物就会获得丰收，否则就要歉收。这样，土地神灵便在布依族原始先民的思维中产生了。由于土地神管理着人们栽种的农作物，所以它也就是人们心目中的“丰产之神”。如果人们想要获得土地神的庇佑，确保农作物的丰收，就必须用祭祀和祈求的方法打动他。上述材料描述的就是人们祭祀土地菩萨的场景，人们在桌上摆好各种各样的祭品，请土地菩萨品尝，待土地菩萨吃饱喝足后，人们才开始诉说心中的愿望。在土地“神性”的威慑下，布依人产生了敬畏之感，而这种祭祀的行为正是人向自然妥协的见证。

3.“有了水就有了一切”：水崇拜

周国茂在《自然与生命的意义世界——贵州少数民族原始崇拜与民俗》一书中对水崇拜情结做出了如下解释：

水对于人类的生存甭说有多重要了。不仅人每天离不开水，万物的生长也离不开水。而水，在初民们看来，其脾性也是那么难于捉摸：有的水喝起来是那么甘甜可口，使人精神倍增，有的水则是那么咸涩难吞，还会闹肚子；有时候水是那么温柔，有时候又是那么暴躁；有时候它是那么金贵，而有时它又泛滥成灾……初民们自然就会想：这水神可真得认真对付。于是便有了对水神的崇拜。^[42]

侗族是最早的稻作民族，水对于侗民来说自然是再重要不过的，侗族人相信“我们勤劳的侗家只要有了水就有了一切”^[43]。“雷王醉酒睡三天，人间大旱三年长，山林起火鸟兽散，冲里芭蕉也枯亡，江河干涸鱼虾死，龙潭井底长芭芒”^[44]，为了预防以上情况发生，侗族人民会提前储水，所以在侗族的各个村寨，随处可见鱼塘和蓄水池。侗族百姓在日常生活中都是饮用井水，又因对水的崇拜，所以侗寨以有一口好井为傲，爱美的侗家人连水井的修葺都十分讲究，造型各异，有拱形、方形等。为了保证水的洁净，侗寨的井上面都会盖上石板，通往村寨的路上的井还建有凉亭，既保证了水的清洁也可供行人休息。如果水中有杂物，侗民就会认为要触犯井神了，这时人们就要烧香祷告，祈求神灵让井水重新清澈。夸赞歌《天旱十年水不穷》表现了侗族人民对水的赞美及崇拜：

冷天喝口井中水，

流到肚内暖融融；

热天口渴到井边，

喝上一捧凉心胸。

瞎子喝了这井水，

眼睛明亮见天空；

哑巴喝了这井水，

能说会唱嗓音洪。

无病的人喝这井水，

不怕病魔来行凶；

病人喝了这井水，

不用吃药能做工。^[45]

由此可以看出，水尤其是井水是侗民的崇拜之物，他们认为井水可以治疗一切疾病，给人带来安康。由水崇拜也产生了一些祭祀行为：每当大年初一，人们起来所做的第一件事，便是到井边去敬井水神，烧香烧纸膜拜，还抛撒金属钱币到井水里，然后挑水回家煮油茶或甜酒祭祖；打第一次春雷后下雨便是下春雨，人们纷纷用小盆接雨再拿到堂屋敬供，乞求祖先保佑雨水充足。

侗族人既对水崇拜，也具有生态意识，他们愿意采取措施保护水资源，最大限度地提高水的利用率，绝不浪费每一滴水。

（二）图腾与信仰：动植物崇拜

贵州民间文学中有大量的图腾崇拜痕迹，而这正显示了贵州先民“万物有灵”的朴素生态观。各国学者对图腾文化的实质有着不同的看法。有一种观点认为，图腾文化实质上是一种宗教信仰。苏联学者C.A.托卡列夫指出：“图腾崇拜是早期氏族社会的宗教。”^[46]A.M.佐洛塔廖夫也说：“图腾信仰是识别血亲关系的最早的宗教意识形态。”^[47]持这一观点的人大多认为，图腾崇拜是原始的一种对于动植物或者非生物的崇拜，图腾是原始宗教的最初形式。另一种观点则认为，图腾制度还是一种半社会半宗教的文化现象。最早提出这一观点的是弗雷泽，他明确指出：“图腾制度是半社会半宗教的一种制度。”^[48]这一观点说明图腾崇拜不仅是一种宗教形式，而且是一种社会制度。图腾崇拜的实质是原始的一种自然崇拜，不论是动植物还是非生物都可以作为人的亲族或同伴而存在。关于此，从研究原始印第安文化而出名的爱德华·泰勒对“图腾”一词的表述中可以窥见一些。他认为：“图腾一词来自奥吉布瓦（Ojbwa）印第安人的方言‘Otote-man’，意为‘兄妹亲族关系’或‘它的亲族’。印第安人认为人与某种动物、植物或非生物有一种特殊的亲族关系，每个氏族都源于某种动物、植物或非生物，那个根源就是图腾。”^[49]泰勒的这一对图腾的解释无疑指出了图腾的实质，即认为人与动植物甚至非生物有一种特殊的亲缘关系，早期的氏族都根源于图腾。这当然与生态学强调的人与自然和谐共处的观念如出一辙。

1.“神树”的护佑：树崇拜

贵州很多地区把村寨中的大树称为“神树”。他们认为大树中有神灵，可以保佑寨民，在苗族巫辞《焚巾曲》中就有将枫树视为护寨树的描述：

夫上高山喊，

妻去坝子叫，

喊儿走过来，

集中一大帮，

聚拢成一寨，

住在浑水边，

住在绿水旁，

枫树当房屋，

枫树下安家，

大地才有村和寨，

人类才有双和对。^[50]

从这一段描述中可以很清楚地看出，当初苗族先民在选择安身立命之处时就很信奉枫树对于村子和寨民的护佑作用。在选定了“住在浑水边，住在绿水旁”之后，他们仍然在内心深处相信“枫树下安家，大地才有村和寨，人类才有双和对”。这当然和古歌中传唱的枫树诞育万物的神话有关，人们有崇拜枫树的习俗，但是在苗族的其他地区，如果村寨中存有大树，即使不是枫木，他们依然认为这种历经多年风雨的大树有神力。

许多苗族村寨都有关于本寨大树能够“显灵”的传说。在节日之际，不少人带着孩子去“祭拜”大树，希望自己的孩子能和大树一样健康成长。由于人们相信大树里存在精灵和鬼怪，是有灵气的，具有神秘色彩，因此这种护寨树是被禁止砍伐的。在这些村寨中，这种参天大树已经超越了其实体的存在，成为一种精神或者是信仰的形而上象征。

在侗族流传着“大树护寨，老人管村，大树护寨寨平安，老人管村村兴旺”^[51]的儿歌；也有“荒山变林山，不愁吃和穿”^[52]“寨边无林，十寨九贫”^[53]“家栽千棵树，终久有一富”^[54]“家栽百棵树，不怕老来愁”^[55]等谚语，侗族人民以最简练的语言概括其在生命生成和实践认知过程中所总结出来的经验感受，他们意识到树木对民族生存发展的重要性，并通过民间文学教育后代要保护树木。

侗族人民之所以特别喜爱栽种杉树是因为杉树高大挺拔，木质不容易腐烂，是极好的建筑材料，侗寨的吊脚楼、风雨桥、鼓楼都是用杉树建成的，又因为对杉树的需求量大，为了保持自然生态系统的平衡，所以更要多栽杉树。树木可以有效吸收二氧化碳，防风固沙，保持水土，调节气候，是侗族避风保温的天然屏障，也许侗族祖先并不知道树木有这些好处，但万物有灵论使得侗民将树木视为风水树、神树，不仅不会乱砍滥伐，而且还会求树神保佑。由于受到朴素的生态思想的影响，所以侗族卖树只卖成年树木，不砍伐幼苗，不打破树木的生态系统平衡。因为侗族人有护树的生态观念，贵州的榕江才会有千年榕树，根须丛生的古榕树成了侗族村寨的重要标志；黎平才会是全国28个重点林业县之一，森林覆盖率达88.44%，正所谓“喂鸟不如多造林，林茂自有百鸟鸣”。^[56]侗族从劳动生产到生活习俗都与树木紧密相连，形成了自然生态环境和民俗地理天人合一的人间仙境。

布依族有神树崇拜的习俗，他们认为神树具有保村护寨的功能。如黔西南一带布依族每次举行扫寨仪式后，都要杀狗祭供神树，祈求树神赐福于全村的村民，保佑人畜安康。因此，原始的布依族先民将神树林视为禁地，不准人畜随便践踏。人们因为敬畏、崇拜而产生了诸多禁忌。因此，一个村寨的神树林，被视为保护神不可随意砍伐，因此也保住了生态环境。

在没有树木的情况下，水族人为躲避恶劣的天气和猛兽的攻击，只能栖身于条件艰苦的岩洞内，过着凄苦的生活，而有了树木之后，情况便大不相同了：

枫树种，撒在坡头；

杉树种，播在山麓。

春风吹，树芽破土，

三五年，葱葱绿绿，

十来载，树干顶天，

木质好，正合造屋。^[57]

水族人用这些树木造成稳固、漂亮的干栏式房屋，从而也就彻底改善了自己的居住条件。树的作用当然不只是建屋，水族人在歌谣《油杉和紫檀》里就这样唱道：

太阳天，做挡荫棚，

下雨天，当遮雨房，

过路人，个个夸奖。^[58]

正是由于树木给人带来了诸多便利，在人类的生活中发挥了重要作用，人们对树才有了一种感激和崇拜之情。《榕树歌》中就有这样的句子：

榕树母，生性慈祥，

爱细娃，好比爹娘，

有时候，细娃粗心，

掉下树，从不伤亡。^[59]

把树比作爱护孩子的父母，而且还认为其具有庇护、保佑的神力，这种描述就使树的形象在人们心目当中得以神化和亲近化。而被神化了的树木在水族的社会习俗和制度变革中也起到了极为重要的作用。在水族民间故事《倒栽杉》中，对此有更详细和精彩的描述。^[60]森林是人类生活和地球存在的一个重要根基，水族聚居地气候温和、雨量充沛，原本就是一个适宜树木生长的地方，有着极高的森林覆盖率，水家人对于树木的这种原始自然崇拜观念，更使得这一地区的森林资源得到了有效的保护，它持续地净化和绿化着人们的生存环境，为人类营造了一个生态平衡的绿色家园。

2.忠实的帮手：牛崇拜

吴晓东先生认为：“在图腾信仰观念中，人们相信人就是图腾，图腾就是人，人和图腾可以相互转化。”^[61]这一观念的核心乃是人和图腾物之间可以相互转化，存在一种图腾化身信仰。在苗族古歌中，就反复出现巨神修狃的形象，它是一种头上长着角的类似水牛的动物，在古歌和史诗中，它是一种具有神性的图腾物是没有错的。苗族古歌《开天辟地》中这样唱道：

修狃力气大，

头上长对角，

一撬山崩垮，

再撬地陷落。^[62]

根据这组古歌文后的注释，修狃是传说中的巨兽，其音与犀牛相近，可能就是犀牛。从这四句古歌的描述中可以知道，修狃是一种力大无比，头上长角，可以主宰天地的巨神。这种图腾物是人类文明原初的贡献者。关于牛图腾的遗迹不仅存在于苗族古歌和史诗中，在贵州苗族的日常生活和服饰等文化中也可以找到大量的证据。

在贵州苗族的日常生活中，对于牛的喂养和役使有着独特的习俗，在这些习俗中保留着明显的图腾崇拜痕迹。黔东南苗族地区以稻作文化为主，由于生产力低下，苗族还是以牛耕为主。牛是他们最亲密的伙伴和朋友，是人们生产生活的得力助手，因此他们对牛也是倍加爱惜。苗族有杀牛祭祖的习俗，被选定的“祭祖牛”会被单独喂养在“鼓头”^[63]的家里，一日三餐都要敬以酒饭，把它当作神一样供奉，而且任何人不得在其面前说出亵渎神灵的话语，被选定的“祭祖牛”不得役使。即使是平常的耕牛，在过节时，苗族人民也是先把酒饭供奉牛之后，才食用。

侗民常年在山间劳作，几乎与牛朝夕相处，牛是人们从事农业生产的重要帮手，所以侗族崇拜牛是再自然不过的事情。《一日三餐的来历》^[64]中讲述了牛为何在田间耕作的故事。传说在很早以前，世间五谷不分，人们不会生产，靠吃野果子度日，翁三补老知道了这件事，为侗家人出主意，他说：“牛和玉帝有交往，而且牛力大勇敢，就请牛替大家去找玉帝讨个主意吧。”老实憨厚的牛把人间的疾苦告诉了玉帝，玉帝让牛告诉侗家，让他们节俭过日子，三天吃一餐，结果牛把三天吃一餐说成了一天吃三餐，人们按照牛的说法过日子，力气是有了，但是食物更加不够吃了，于是侗族人又派年轻后生拉立上天见玉帝，玉帝说：“你们要想有吃的，就天天种庄稼吧，让牛给你们拉犁。”牛知道自己传错了话，甘愿为侗民耕地，从此侗族人吃饭不用愁了。具有生态思想的贵州侗族，把动物看得与人类一样尊贵，所以他们怀着一颗感恩的心，非常感激牛的帮助，还为牛做生日：每年四月初八都要祭牛，人们用乌米饭代替牛屎，人们用吃牛屎的形式表示对牛辛苦为人们耕田的感谢，而且在这一天牛可以休息不下田。因为对牛的崇拜，侗族有许多关于牛的小故事，如“牛是怎样没有上门牙的”“牛为何一下水就拉屎拉尿”等，也有歌颂牛的谚语“牛在不知牛好处，牛死方知种田难”。^[65]还有“舞春牛”的风俗，这是一种集体性歌舞娱乐活动，“春牛”由两个身强力壮的青年扮演，模仿水牛撒欢儿、滚水、耕田等各种逗乐的舞蹈动作，用歌舞表现侗家田间耕作的欢乐气氛，活动中还会唱《春牛歌》，“春牛春牛，黑耳黑头，耕田耙地，越岭过沟，四季勤劳，五谷丰收”^[66]，侗族人民把对牛的感谢写入歌中，代代传唱。从以上的民间文化与文学中可以窥见侗族人民对牛的崇拜，以自然为本体的生态思想使得侗寨尊重牛、爱护牛，并不因为它们是畜生而毫无节制地利用它们，侗族人民赋予了牛被人保护和尊重的权利。

布依族民间故事《牛王节》中也提到了有关牛崇拜的故事：

很久以前，人们种庄稼就是放把火烧去荒坡上的草木，然后种植庄稼，但是粮食收的很少，不够吃。有一次，火烧得太大，浓烟一直冲到天上。玉帝大发雷霆，于是准备派遣风神和雨神下四十九天大雨，刮三十六天大风来惩罚人类。可是，老牛王听了忙站出来劝阻，并请求玉帝准许人类每天吃三顿饭，可是玉帝下旨人们三天只能吃一顿饭。老牛王违抗了玉帝的旨意。可是这事后来被玉帝知道了，将老牛王打下凡间，从此，牛王就在凡间给人耕田犁地，人间的庄稼越长越好，人们为了感谢老牛王就把牛王从天上来的日子——农历十月初一定为牛王节。在这一天，大家都要供奉牛王。家家户户都把糍粑粘在牛角上，并粘上野菊花，表示对它的崇拜。^[67]

这则民间故事似乎把“牛”这种动物提到了一个更高的位置。此时的“牛王”已然成为人类的保护神，它不仅能了解人类的需求，还能拯救人类。它有着高尚的灵魂，被打下凡间的它并没有因曾为“神”的地位而高高在上，而是耕田犁地，任劳任怨。因此，这样一个有着高尚灵魂的动物能得到人类的敬重和爱戴，也就显得理所当然了。其实，这个故事本质上反映的是人与自然的关系，尊重自然、善待自然才是人用自己创造性的智慧与强大自然相处乃至和谐共生的一种方式，具有鲜明的生态意识。

“图腾是人类自己创造的神，它是人类赖以生存的大自然神力的象征，是对大地母神崇拜的另一种表达方式。”^[68]这一表达方式和生态批评中强调人与大自然是一个整体的生态系统有异曲同工之妙。贵州民间文学中体现的大量图腾崇拜意识，是人对大自然保持敬畏之心的很好说明，这里的动植物都是作为生命体自身而存在的，并不存在一种“他者”的身份。与其把图腾崇拜看作一种宗教信仰，不如说它就是一种朴素的世界观，是人与自然和谐一体的原生结构。

三 “一窝难容许多雀”：生态平衡观

生态整体观强调的是人与自然的和谐以及生态系统的平衡与稳定，而人类中心观则将人视为天地万物的主宰和灵长，把实现人的价值和利益当作一切问题的出发点和归宿，人之外的其他自然物完全是供人役使的工具，没有自己独立的价值，更不会拥有权利。人类中心的观念是在进入工业文明时代之后才泛滥开来并最终占据主导地位的，它的盛行导致了人类欲望的无限膨胀及由此而产生的对自然毫无节制的掠夺，地球的生态系统终因不堪重负而失却了平衡。在这样的情况下，生态批评家们得出了“生态危机的思想文化之根当中最大、最深的一支主根就是人类中心主义”^[69]的结论。而当我们把目光聚焦于贵州民间文学时就会发现，先民们早就懂得了这个道理，即要想维持人类生存延续就必须保持地球生态系统平衡。这不是说先民有多么先进的生态理念，正好相反，他们不懂得任何生态理论知识，只是凭着感性和经验去看待人与自然的关系，自觉去善待和维护自然。先民把自身纳入大自然之中，把人看作与自然万物生命价值相等同的物种，认为人与物之间是互帮互助、友好相处的关系。正因为有这样一种朴素意识，先民才会自觉克制欲望，主动维护其他物种的生存权利，努力追求人与自然、人与万物之间关系的协调平衡。