《明妃曲》考论

在北宋文学史上，王安石的《明妃曲》在后世引起的纷纭聚讼，不亚于梅尧臣的《碧云騢》和苏洵的《辨奸论》。不同的是，后者聚焦于文本作者的归属，可以依靠传统考证的方法予以解决。而《明妃曲》所引发的争议，则主要集中在对诗歌主题思想的理解上，属于阐释和批评的范畴，正所谓“仁者见仁，智者见智”，难以用客观的证据来获得定谳。从北宋李常、黄庭坚开始，由范冲引起争论的导火线，直到当代朱自清、郭沫若、程千帆、邓广铭、漆侠等诸位文史大家，都被《明妃曲》吸引，加入到这一争论中，各抒己见。魅力所及，甚至超越了本土学术圈，引起了一些海外汉学家们的关注。那么，《明妃曲》引起关注和争议的焦点在哪里呢？从历代的评论、研究来看，主要是对诗中“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心”和“人生失意无南北”这三句诗歌思想的理解上，即：这三句诗歌的思想内涵是什么？它是王安石本人思想的真实反映呢，还是诗人为了翻案而故作新奇之论？诗中表达的思想为什么会引起跨越千年的争论？

有趣的是，尽管争论的焦点是诗句的思想内涵，但却很少有人从思想史的角度予以详细分析。内山精也的文章极具慧眼地注意到《明妃曲》的创作、流传与北宋中后期士大夫意识形态之间的关系，但并未作具体深入展开，令人有尚隔一间的遗憾。为此，笔者试图结合历代昭君诗歌创作，探讨王安石的《明妃曲》创作背景、艺术手法上的创新；同时，结合王安石的思想，对这一桩文坛公案，进行全面的考证与探讨。

一

王昭君的故事，最早见于《汉书匈奴传》：“单于自言愿婿汉氏以自亲。元帝以后宫良家子王嫱字昭君赐单于。单于欢喜，上书愿保上谷以至敦煌，传之无穷，请罢边备塞卒吏，以休天子人民。”这一段简单平淡的文字，隐含了人类历史上一个永恒的悲剧：历史的步伐常常是在对个人的无情践踏中前进。《汉书》的作者关注的是这一悲剧的历史后果，而对于悲剧中被践踏的个人命运，则以客观的近似冷漠的笔调轻轻带过。之后，《西京杂记》卷二对这段文字作了如下发挥：

元帝后宫既多，不得常见，乃使画工图形，案图招幸之。诸宫人皆赂画工，多者十万，少者亦不减五万。独王嫱不肯，遂不得见。匈奴入朝，求美人为阏氏，于是上案图，以昭君行。及去，召见，貌为后宫第一，善应对，举止闲雅。帝悔之，而名籍已定。帝重信外国，故不复更人。乃穷案其事，画工皆弃市，籍其家，资皆百万。画工有杜陵毛延寿，为人形，丑好老少，必得其真。……同日弃市。

这则记载提供了历代昭君诗歌所吟咏的全部素材，如元帝的昏庸好色、画工的贪婪弃市等。于是，以西晋石崇的《昭君辞》为滥觞，昭君的故事开始进入到历代文人的吟咏中。据徐朔方先生统计，唐代以前的昭君诗歌就已经有19首。至于唐人所作就更多了，单是以《王昭君》、《昭君怨》、《昭君辞》、《明妃曲》为名的乐府歌辞便有五十多首。多情的诗人各按自己的想象来描绘塑造着昭君的形象，通过她的故事来寄托抒发自己内心复杂的情感。但诗人的立意，诗歌的主题，无论如何翻新斗奇，终究难以超出以下两种模式：或是肯定昭君出塞的合理性，或是对这一悲剧加以谴责否定。如张仲素的《王昭君》：“仙娥今下嫁，骄子自同和。剑戟归田里，牛羊绕塞多。”汪遵的《昭君》：“汉家天子镇寰瀛，塞北羌胡未罢兵。猛将谋臣徒自费，娥眉一笑塞尘清。”

这两首诗都是站在史学的立场上，着眼于昭君出塞的政治现实利益，由此生发出赞颂的主题。至于后者则复杂得多。史学家们可以冷静的理性任凭历史的车轮蹂碾过无辜的个体，而诗人们却往往以他们所特有的敏感和悲天悯人的情怀，不断拨开历史的尘埃，去发掘搜寻那一处处在有意无意之间被遗忘的角落。他们把关注的焦点更多地投射在这一事件中的个体身上，用诗歌的形式对昭君寄寓了无限的同情与哀怜。这类诗歌的主题又可分为二种。其一，以悲哀怨思为主题。历代的昭君诗歌大部分可以归属此类，如石崇、沈约、陈昭的《昭君辞》，李白、令狐楚、崔国辅、郭元振的《王昭君》、王偃的《明妃曲》等。这些诗歌或者以空间的间隔，写昭君的垂泪离别、塞路之悲；或者以强烈的对比，暗示昭君胡汉永隔的痛苦，或者以景托情，写昭君在边塞荒漠的郁郁思归。其中写的较为含蓄深刻的是储光羲的《明妃曲》：“日暮惊沙乱雪飞，傍人相劝易罗衣。强来前帐看歌舞，共待单于夜猎归。”诗歌不仅以惊沙乱雪烘托出边塞凄寒荒凉的氛围，更截取具体的日常生活片段，写昭君以夏事夷、事与愿违，却又不得不强颜欢笑。寥寥四句，却丰富而深刻地展现出昭君内心复杂的情感世界。

其次，诗人们在对昭君的不幸遭遇表示出极度的同情之外，又进而质询探讨造成这一悲剧的现实根源，从而使昭君诗生发出谴责讽谏的主题。受贿的画工毛延寿首当其冲，成为千夫所指，不断地遭受他们的唾骂。如崔国辅的《王昭君》其二：“一回望月一回悲，望月月移人不移。何时得见汉宫使，为妾传书斩画师。”白居易则将斥责的锋芒直指汉元帝，以昭君的口吻委婉地讥讽元帝的荒淫好色：“汉使却回凭寄语，黄金何日赎娥眉？君王若问妾颜色，莫道不如宫里时。”当然，也有人将昭君的悲剧归结为红颜薄命，如刘长卿的《王昭君歌》。

及至北宋，随着长期的积贫积弱、内忧外患，以及文化领域内儒学的全面复兴，昭君诗歌也由于本身题材的敏感而使得诗歌主题中的民族意识和儒家诗教色彩愈加浓厚。试看以下二首诗歌：“飘飘秀色夺仙春，只恐丹青画不真。能为君王罢征戍，甘心玉骨丧胡尘。”“长城不战四夷平，臣妾一死鸿毛轻。回凭汉使抱天子，为妾奏此琵琶声。”在这二首诗中，昭君一反前代诗人所吟咏的可悲可怜的弱女子形象。她不再是被历史所践踏的无辜个人，而是一位勇于为人主分忧、为国家解难的民族英雄。

诗歌的主题是赞颂，赞颂了昭君出塞是自觉地牺牲小我，以个体的幸福换得国家社会的安定，赞颂了昭君内心自觉的伦理意识和道德观念，而非局限于一己得失欢戚的哀怨悲鸣。

二

与上述诗歌相比，王安石的《明妃曲》二首显得卓然不群、独树一帜，表现出鲜明的创新。这首先体现在其诗歌主题对个性意识的张扬上。现引其诗如下：

明妃初出汉宫时，泪湿春风鬓角垂。低回顾影无颜色，尚得君王不自持。归来却怪丹青手，入眼平生未曾有。仪态由来画不成，当时枉杀毛延寿。一去心知更不回，可怜著尽汉宫衣。寄声欲问塞南事，只有年年鸿雁飞。家人万里传消息，好在毡城莫相忆。君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北。

明妃初嫁与胡儿，毡车百辆皆胡姬。含情欲说独无处，传于琵琶心自知。黄金捍拨春风手，弹看飞鸿劝胡酒。汉宫侍女暗垂泪，沙上行人却回首。汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。可怜青冢已芜没，尚有哀弦留至今。

第一首的前半部分是写昭君之美。诗人选取昭君离宫时的一个细节“泪湿春风鬓角垂”写昭君的凄美；借汉元帝衬托其艳美；又以议论之笔写昭君之美不仅局限于外表，更在于内在的气质风韵。其中隐含着汉元帝只识昭君外表的明艳，却不识其内在神韵之意。后半部分写昭君远赴异域身处绝塞，眷恋故国却无由得还的不幸遭遇。二者对比之下，诗人不禁慨叹“人生失意无南北”。这既是对昭君的同情，又是借昭君的故事宣泄自己的不平之气。诗人意犹未尽，于是在第二首诗中又对昭君的遭遇别出新解。诗人以为昭君的失意，不仅仅因为远去故国，独处异域，更是由于知心难求，因此一腔落寞，只能付与琵琶。

与宋代之前的昭君诗相比，王安石的这二首《明妃曲》没有集中描写昭君的悲惨遭遇以及抒发幽怨哀思等情感，而是借他人之酒杯，浇自己之块垒，并从昭君的故事中，引申出一个具有广泛意义的人生哲理，从而使得诗歌的主题能在众多的同类题材中迥然自立，不落陈俗。从诗歌整体来看，“人生失意———乐在知心”这一主题的呈现，极大程度上依赖诗歌中的议论之笔。“意态由来画不成，当时枉杀毛延寿”，不单纯是为一反前人将昭君悲剧归之为画工的论调，更在于凸出昭君之美在于其内在的气质丰韵，隐隐含有非知音者不能识别之意，从而与后文“人生乐在相知心”呼应。诗歌末尾“人生失意无南北”、“人生乐在相知心”二句议论，则将昭君个人的失意不幸，引申到广泛意义的社会人生范围，实现了主题内涵的深化与扩展。

王安石的《明妃曲》作于宋仁宗嘉祐四年（1059），诗歌的创作与大约同时发生的两件事情密切相关。首先是嘉祐四年（1059）初上《万言书》一事。《上仁宗皇帝万言书》是王安石积十几年的学识和从政经验，历经深思熟虑之后所写的一篇经天纬地的大文。文章对北宋当时存在的种种社会弊端，进行了系统而深入的剖析，并且提出了一系列改良的方法，体现了王安石深厚的学识、高远的抱负。遗憾的是，这次上书并未引起宋仁宗的重视，反而使执政大臣为之不悦。在这种情况下，王安石心中充满了失望与失落。士大夫自古既有的怀才不遇的落寞情怀，自然凝聚心中，从而也就难免大起思古之幽情，以诗歌传统中“香草美人”的比兴手法，对历史上那位虽然明艳无双却不为君王所知的王昭君加以吟咏了。王安石创作前后的这种心态，也体现在他的仕宦行迹中。《续资治通鉴长编》卷一百八十九载嘉祐五年十一月辛亥：“度支判官、直秘阁判度支勾院司马光，度支判官、祠部员外郎、直集贤院王安石同修起居注，光五辞而后受，安石终辞之。最后有旨，令纥门吏敕就三司授之。安石不受，吏随而拜之，安石避于厕，吏置敕案而去，安石遣人追还之，朝廷卒不能夺。”又：“嘉祐六年六月戌寅载：度支判官、刑部员外郎、直集贤院、同修起居注王安石知制诰。初，安石辞起居注，既得请，又申命之。安石复辞至七八乃受。”王安石屡屡辞官，正是出于这种落寞的心态以及他对君臣遇合贵在知心的认识。

其次，王安石在诗歌中所强调的“知心”，除了君臣遇合的涵义外，还有朋友之间相知相契的一面。嘉祐四年（1059）六月，诗人王令去世。王令是王安石的姻亲，更是他的生平知己。对于他的英年早逝，王安石悲痛不已，先后写下了《思王逢原》、《思王逢原三首》等诗歌。其中云：“我思谁能谋，我语听者谁”、“便恐世间无妙质，鼻端从此罢挥斤”、“妙质不为平世得，微言惟有故人知”。这些诗句也足以说明王安石写作《明妃曲》前后的心态。满腹经纶却不为当权者所赏识，最能了解自己的生平知己又在此时去世，于是，类似庄子对惠施的痛悼之情与王昭君流落塞外的落寞，也就自然而然地交融在一起，发之于吟咏唱叹。

此外，从历代昭君诗歌的演变来看，王安石的《明妃曲》无疑创立了一种崭新的创作典范。其主要特色就是诗中议论倾向的明显增强。与前代的昭君诗歌相比（尤其是唐代），这种典范并不仅仅局囿于昭君的本事，把昭君作为吟咏抒情的对象，更把她当作议论的题材，宏论滔滔的决口，从而使得诗歌中抒情色彩的相对减弱，说理与思辨的意味却明显增强。这种崭新的昭君诗歌典范乍一确立，便立即引起了当时诗界的轰动。一时文坛名宿如欧阳修、梅尧臣等，纷纷写诗唱和。在这些唱和之作中，已经鲜明地流露出宋诗自己的风貌。试看欧阳修与曾巩的唱和诗：

汉宫有佳人，天子初未识。一朝随汉使，远嫁单于国。绝色天下无，一失难再得。虽能杀画工，于事竟何益？耳目所及尚如此，万里安能制夷狄？汉计诚已拙，女色难自夸。

明妃去时泪，洒向枝上花。狂风日暮起，飘泊落谁家？红颜胜人多薄命，莫怨春风当自嗟。

明妃初出汉宫时，秀色倾人人不知。何况一身辞汉地，驱令万里嫁胡儿。喧喧杂虏方满眼，皎皎丹心欲语谁？延寿而能私好恶，令人不自保妍媸。丹青有迹尚如此，何况无形论是非。穷通岂不各有命，南北由来非而为。黄云塞路乡国远，鸿雁在天音信稀。度成新曲无人听，弹向东风空垂泪。若道人情无感慨，何故卫女苦思归？

以上二首诗歌都是以昭君出塞为题材，但诗人却并没有局限于事件本身，而是借此生发出去，表达自己对人生、社会一些问题的深思。如欧诗“耳目所及尚如此，万里安能制夷狄”，具有对现实政治鲜明的批判性，而曾巩则由昭君被画工所误一事阐发出是非难论、穷通有命的道理。这与杜甫的《明妃曲》、储光羲《明妃曲》等刻意追求的含蓄深婉、一唱三叹的抒情神韵显然大相径庭，而这也似乎正反映出唐宋诗歌在整体风貌上的一些差异。

三

以上探讨王安石《明妃曲》的创作背景及其艺术创新之处，然后再来看这两首诗的思想主题。平心而论，这两首诗歌表达的内涵其实并不复杂，诗句的字面含义也是比较清晰的，无须在“自”等字眼上纠缠不清。王安石在诗中无非是借吟咏昭君出塞的故事，来寄托抒发他本人在现实政治中的不满。这种手法是咏史诗中屡见不鲜的。而诗中的三句议论，则是作者针对昭君故事所抒发的人生哲理。联系到昭君故事的特殊性（君主与美色），以及中国古典诗歌中的比兴传统和王安石创作此诗的背景，可以推定，这三句议论针对的既是昭君本事中特殊的君臣男女关系，同时也是普泛化的君臣关系。具体到北宋，可以说就是新兴的“士”与君主的关系。此外，由于昭君故事牵涉到汉与匈奴，即诗中的“胡恩”和“南北”等字眼，所以诗中所指涉的君臣关系又很容易与“胡汉”或“夷夏”关系牵涉到了一起。内山所谓：“这一诗句所涉及的的问题不仅在于其抵触了君臣关系这种对内的秩序，而且包含了对外关系的问题，即‘胡’‘汉’民族间的秩序问题。”历代大多数评论者对于这一点的把握，是比较准确的。清方东树评道：“《明妃曲》此等题各人有寄托，借题立论而已。……公此诗言失意不在近君，近君而不为国士知，犹泥途也。”换而言之，通过昭君的故事，王安石在诗中表达了自己对君臣关系的认识：对于一位儒家士人来说，君主信任、理解和重用自己，能够使自己顺利地实施伟大的理想和抱负，这才是最重要的（知心）。至于侍奉那一位君主，是匈奴的君主也好，汉人的君主也罢，与是否“知心”相比，是次要的。

那么，王安石在诗中用比兴、隐喻的形式所表现出来的这种思想，是他在诗中故作耸人之论，追求一种“语不惊人死不休”的修辞效果呢，还是的确反映了他的君臣观？笔者比较认同于后者。试看他对五代“长乐老”冯道的评价：

王荆公与唐质肃公介同为参知政事，议论未尝少合。荆公雅爱冯道，尝谓其能屈身以安人，如诸佛菩萨之行，一日于上前语及此事，介曰：“道为宰相，使天下易四姓，身事十主，此得为纯臣乎？”荆公曰：“伊尹五就汤、五就桀者，正在安人而已，岂可亦谓之非纯臣也。”质肃公曰：“有伊尹之志则可。”荆公为之变色。其议论不合，多至相侵，率此类也。

冯道周旋于五代，曾经身历四朝，辅相十二位君主。在王安石看来，这种行为并不妨碍冯道“如诸佛菩萨”。因为他能“屈己以安人”，在担任宰相期间，“直言敢谏”，“救护百姓”，“端正士风、文风”，“保护传统文化”。显然，在君臣关系上，王安石坚持的是先秦儒家“从道不从君”的原则。即，对于一个儒家士人来说，有一个更高的理念“道”，是高于对君主的“忠”的。这个“道”便是儒家之道，包括内在的修身和外在的济世安民等。对于臣子而言，最重要的不是对某一位特定君主尽忠死节，而是“从道不从君”。只要能够行道，“正在安人而已”，那么，人臣便不一定要为某一位君主尽忠死节，他可以在适当的时候选择自己尽忠的君主，甚至在特殊的情况下革君主之命。如他解释《周易·乾卦》“九三”道：“忠信，行也；修辞，言也。知九五之位可至而至之，舜、禹、汤、武是也，非常义也，故曰‘可与几也’。知此位可终而终之，伊、周、文王是也，可与存君臣之大义也。”《乾卦》中的九三是臣子之位，九五是君主之位。王安石认为下卦中的九三可以升至上卦的九五，人臣可以取代君主，并且以历史上的舜禹禅替、汤武革命为证。这无疑是对孟子“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”等先秦儒家革命思想的继承。

由此，我们来看《明妃曲》，诗中潜藏的言外之意便更加清晰了。不管是那一位君主，汉主也好，单于也罢，最重要的是能够理解、信任自己，给自己提供济世安民行道的机会（人生乐在相知心）；否则，“人生失意无南北”。这与孟子所谓的“君之视臣如手足，则臣视君为腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，在精神实质上是相通的。南宋邵博便一语点破了王安石对冯道的评价和《明妃曲》中所表达思想的相通性：“按，道身事五主，为宰相，果不加诛，何以为史？荆公《明妃曲》云：‘汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。’宜其取冯道也。”

至于《明妃曲》为何会引起后世巨大的争论，除了王安石本人在宋代历史上便极富争议，而所咏的昭君又是家喻户晓等因素以外，笔者以为，个中关键在于《明妃曲》所表达的君臣观与北宋中期以后社会主流意识形态中的君臣观存在着尖锐的冲突。或者说，对于主流意识形态，《明妃曲》始终是一种潜在的挑战。朱弁、范冲、罗大经等人对《明妃曲》的批评，如谓“今之背君父之恩，投拜而为盗贼者，皆合于安石之意”，“推此言也，苟心不相知，臣可以叛其君，妻可以弃其夫乎”，等等，并非无中生有。问题在于，他们是以另外一种君臣观，即以一种以“一臣不事二主”为核心的君臣观来看待这首诗歌，并进而批评王安石。

“一臣不事二主”的思想源自于法家。自西汉以来，一直存在着一种试图想把它熔铸到儒家意识形态中去的思想倾向，但无论从思想还是实践层面上，并不能算是成功。赵翼《陔余丛考》卷十七“六朝忠臣无勋节者”条谓：“（自魏晋以来）初不以其再仕新朝而薄其为人，则知习俗相沿，已非一朝一夕之故。延及李唐，犹不以为怪。颜常山、张睢阳、段太尉辈，一代不过数人也。直至有宋，士大夫始以节义为重。”等到北宋立国以后，太祖、太宗都相当措意于这种气节观的建设，试图通过各种制度、言论等渠道，将这种忠臣不事二主的气节观建设成君臣关系的核心，并且开始获得了越来越多的新兴士阶层的拥护。比如欧阳修在修《五代史》时，便因冯道未能尽忠于君主而改仕新朝，斥之为“无廉耻者”。对此，王安石是不以为然的，认为欧阳修的作法“甚无谓也”。

从北宋中期开始，以二程为代表的理学兴起。二程等人将君臣关系上升到宇宙本体的角度予以强化，“君道即天道也”，“君德即天德也”。他们认为臣子为君主尽忠，本身便是“道”，是天理的体现；也就是说，忠君本身便是行道，在忠于君主之外，并不存在另外的道等待臣子去实行。“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。”在此，我们可以清楚地感受到二程与王安石在君臣伦理上的分歧。对于王安石而言，从道与从君是两个概念，在某种极端特殊的场合下，比如改朝换代或者君主昏庸等，可以分离。但在二程等理学家看来，二者却是始终一致的。

对于君主，人臣应该绝对地尽忠，而不应该离开，这既是世间的伦理，也是宇宙间的天理之体现。这样，二程便从哲学层面上，把“一臣不事二主”的气节观给本体化、绝对化了。由此不难理解，二程等人曾经多次批评王安石的君臣观，认为他所谓的“道”其实是“对塔说相轮”，“介甫只说是道，云我知有个道，如此如此。只佗说道时，已与道离。佗不知道，只说道时，便不是道也”。并谓其君臣观“大煞害事，使人臣常怀此心，大乱之道”。

南渡以后，理学开始从社会边缘逐渐占据社会主流意识形态，这种“一臣不事二主”的君臣观，也成为士人群体中的共识。而先秦儒家“从道不从君”的精神，反而湮没不彰了。清代学者阎若璩注《困学纪闻》卷十七“欧阳公、司马公之贬冯道”条谓：“忠臣不事二君，贞女不更二夫之言，直至宋代而明。一明于太宗责范质以死，一明于程伊川谓‘饿死事小，失节事大’。而后为人臣、为人妇者之防始严，故宋大有功于纲常。”“所谓一明于太宗”，指的便是北宋前期对于“一臣不事二主”气节观的建设；所谓“一明于程伊川”，指的便是理学家将此气节观的本体化。这的确道出了思想史上的一大转变。南宋以后对王安石的《明妃曲》批评最为严骘的范冲和罗大经，就是从理学家的君臣观出发的。所以，近代以前对王安石《明妃曲》的批评，其实质是思想史上两种不同的君臣观、气节观———先秦“从道不从君”与理学家们“从君即是从道”的对立与交锋。

另外，《明妃曲》中隐含的“胡汉”问题，在民族矛盾激化时往往会招来更多的非议，比如南宋时对《明妃曲》的批评便特别多。只是，在传统思想史上，君臣伦理的重要性远远超过夷夏大防，或者说前者在某种程度上可以涵盖后者，后者只是前者在民族关系上的延伸。所以，批评的焦点并没有超出君臣伦理的范围。在《明妃曲》的传播史上，最严厉、苛刻的批评，也正是指斥其“背君父之恩”、“悖理伤道”，而少见在民族关系上大做文章的。

（原载《古典文学知识》2001年第4期，2007年修订）

1. 日本学者内山精也的《王安石明妃曲考》洋洋十几万字，旁征博引，力辨诸说之利弊，择善而从，又自出己意，堪称《明妃曲》研究的集大成之作。另据大西洋子编《王安石研究目录》统计：“在王安石的作品中，此诗是最频繁出于一般文学杂志的作品之一。尤其是在1980年以后，每年都有一篇与《明妃曲》相关的文章发表。”
2. 徐朔方：《徐朔方集》第二册，浙江古籍出版社1993年版，第167页。
3. 《全唐诗》，中华书局1960年版，第4237页。
4. 《全唐诗》第212页。
5. 《全唐诗》第213页。
6. 《全唐诗》第4858页。
7. 郭祥正：《青山集》卷二十八《昭君上马图》，文渊阁四库全书本。
8. 高似孙：《琵琶引》，《全宋诗》第31984页，北京大学出版社1998年版。
9. 洪迈《容斋随笔·四笔》卷四谓：“王荆公议论髙奇，果于自用。嘉祐初，为度支判官，上《万言书》。……当时富、韩二公在相位，读之不乐，知其得志必生事。”中华书局2005年点校本。
10. 欧阳修撰，洪本健校笺：《欧阳修诗文集校笺》卷八《再和明妃曲》，上海古籍出版社2009年版，第234页。
11. 曾巩：《曾巩集》卷四《明妃曲二首》，中华书局1984年点校本，第59页。
12. 李壁、贺裳、赵翼等人均持此观点，见内山精也《王安石〈明妃曲〉考》，载《传播与真相》，上海古籍出版社2005年版。
13. 魏泰：《东轩笔录》卷九，中华书局1983年点校本，第99页。
14. 路育松：《从对冯道的评价看宋代气节观念的嬗变》，《中国史研究》2004年第1期。
15. 邵博：《邵氏闻见后录》卷十，中华书局1983年点校本，第74页。
16. 李心传：《建炎以来系年要录》卷七十九，上海古籍出版社1992年版，第101页。
17. 罗大经：《鹤林玉露·乙编》卷四，中华书局1983年点校本，第186页。
18. 路育松：《试论宋太祖时期的忠节观建设》，《中州学刊》2001年第6期。
19. 李壁：《王荆文公诗李壁注》卷三十九《读史》增注，上海古籍出版社1993年影印朝鲜活字本，第1737页。
20. 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》第79页，中华书局1981年版。
21. 《河南程氏遗书》卷四，《二程集》第17页。
22. 《河南程氏遗书》卷一，《二程集》第5页。
23. 《河南程氏遗书》卷十九，《二程集》第112页。