三、研究的目标、当代智识追求以及真实的创新之处

本书的这种研究思路很可能会引起如下这样两个疑问：本书自始至终采用的研究方式不是描述式的，而是论证式的，这与主流的古代文学研究方式可能大异其趣。那么由此产生的第一个问题就是，这种方式研究古代文学是否可行？另外我们知道，会通中西思想的研究与偶尔零星地援引西方理论以作为文章佐证之用的做法非常不同，前者对外国异质理论的洞察和掌握需要更为精透深彻，异质思想之间的相互佐证与相互契合程度更高。第二个问题则是，这种做法如何能够保证本书在内容结构上不丧失古代文学研究的底色？从某种意义上讲，这两个问题关乎本书的“合法性”，我们甚至可以直接进行这样的质问：这是不是在做古代文学的研究？

应该讲，一切学术研究都应围绕着问题而展开，问题的性质决定着研究的方式，问题性质不同，所采取的研究方式必然应随之变化。自现代学术意义上的古代文学研究在20世纪前半叶出现以来，其所观照到的文学问题大致可以分成两类。第一类是围绕“历史上的事情与观念曾经是什么”所提出的问题，对该类问题的研究总体上是描述式的，它需要研究者去忠实地考证和还原过往发生的文学真相。这些真相既包括某些时代、某些流派、某些文人才士活动特征的事迹性真相，也包括某种文学思想的产生、发展和流变的这类观念性真相。前者自不必举例，而像朱自清的《诗言志辨》、郭绍虞的《中国文学批评史》、罗宗强的《隋唐五代文学思想史》、周裕锴的《宋代诗学通论》、蔡镇楚的《中国诗话史》、祁志祥的《中国古代文学理论》、张伯伟的《中国古代文学批评方法研究》、汪涌豪的《中国文学批评范畴及体系》均属后者即观念性真相的研究范围。这类研究重在史实的还原，无论是对历史上发生过的文学事件还是历史上产生过的文学观念，重点都是它们到底“事实上曾经是怎样的”。第二类问题是围绕“历史上某种观念本身应当是什么”而提出的，研究者意在去审思文学史上的某个命题、某种主张、某类思想的合理性与真知性。它的研究方法不是中立描述式的而是论辩式的，这类研究直接叩问着事物本身，而不是搜集和考证历史上围绕该事物所产生过的种种纷杂见解，它所关注的不是古今之人都说过什么，而是关注在他们说过的话中哪些是真知灼见。在这个意义上，研究者成为同历史人物可以平等相待、平等对话的思想者。刘若愚先生的《中国诗学》、蒋寅先生的《古典诗学的现代诠释》就典型地属于对第二类问题的研究。这类研究显著的特征就是通过解释和论辩而提出独立的思想主张，它直击事物本身并建立清晰的立场，这个立场处于著述的中心地位。

本书所追逐的就是这第二类问题，它自始至终围绕着古往今来的趣味分歧现象本身，追问着诗歌的审美愉悦感究竟从何而来、诗歌的艺术价值是否具有客观普遍性这样的问题，它的研究方式自然也就是论辩式的，因为它不是意在对过去的种种意见的“真实性”负责，而是为意见的“真知性”负责。而论辩式的研究在前辈学贤著述中是有一席之地的。这也就回应了第一个疑问。上面所提出的第二个疑问是关于论文的实质内容结构。本书建立在西方美学特别是康德美学的基础上，从康德在《判断力批判》中提出的“美的普遍性”这一命题出发，通过“鉴赏的二律背反”这一问题来探询为什么一个人所做出的审美判断在可以合理地（rationally）向一切人要求普遍性的赞同，而不问他们各自的私人趣味如何。通过与休谟的审美趣味理论比照，并通过广泛援引亚里士多德、培根、鲍姆加登、狄德罗、黑格尔、克罗齐、鲍桑葵、卡西尔、科林伍德、苏珊·朗格、H.G.布洛克、纳尔逊·古德曼、希拉里·普特南等思想家的卓识洞见，本书最终确证出审美鉴赏活动之所以拥有普遍有效性的那个康德所说的哲学根据——普遍知性的能力存在。审美鉴赏活动是一种围绕知性而展开的精神活动，它从根本上说是一种人类洞察世界的方式，与科学活动同为人类认识和把握世界的两种最基本途径。一个公认的观念是：一种活动只要属于认知性的，那么它就有权要求一种统一的态度，即它要么被普遍地接受，要么被普遍地拒绝。可以说历史上即便是那些公然企图指鹿为马的人，在他们被彻底揭露和唾弃之前，也正是打出了认知的普遍性效力这一名义去驱使众人都赞同他们那些混淆视听的看法。^[1]本书引用了这么多思想家的言论并不是为了撰写一部回顾过往思想和意见的历史，而是立志于增进我们自己古代诗学事业自身的思想智识含量，它的终极目的是希望反省并且清除过去围绕着这项事业由于时代局限和个人原因所产生的种种表浅、肤泛的乃至是错谬的意见，让古典诗歌之美显露它已经被遮蔽太久的真正面目。

从某种意义上讲，撰写本书的最初发愿就是意在追寻关于古典诗歌文学的真正核心知识，而这就让人自然地联想起了柏拉图在《理想国》这部伟大的著作中关于“知识”与“意见”之分别的经典对话。事实上这段对话一直镌刻在我的潜意识之中并持续地激发着不衰的求知欲。

柏拉图问：如果有人认识许多美丽的事物，但他既不认识美本身，又不能追随他人的引导去认识美本身，那么你认为他的一生是在做梦还是清醒的呢？请你想想看，一个人无论是睡还是醒，只要他把相似的东西当成了事物本身，那不就等于是在梦中吗？

对话者回答说：我一定会说他一生如梦。

柏拉图接着问：好吧，再说与此相反的情况，有人能够认识美本身，能够区分美本身和分有美本身的具体事物，而又不会把美本身与分有美本身的具体事物相互混淆，那么在你看来，他的一生是清醒的还是处在梦中呢？

对话者答：他清醒得很。

柏拉图继续问：那么我们可以正确地把这种人的心智状态称作知道，也就是拥有知识，而把另一种人的心智状态称作有某种见解或看法，对吗？

对话者答：肯定对。^[2]

了解西方哲学的人知道，柏拉图说这段话实质上源自他在哲学上预设了一个超越事物“殊相”之上的“共相”世界，这个共相世界之中的万事万物都是普遍存在和永恒不变的，它们被柏拉图命名为“理念”。理念是尽善尽美的实体，它们代表着事物本身，每一个现实具体的事物都对应着一个理念。现实中的万千事物都各自“分有”（或者说“模仿”）与之相对应的“理念”，凭借与相对应的“理念”保持相似的关系而存在。例如在世间有千差万别的“美的事物”，却只存在一个永恒不变的“美本身”。“美的事物”凭借各自的分有和模仿彰显了“美的理念”，或者说是凭借与“美的理念”保持相似才作为美的事物而存在。在这里，分有物只能在一定程度上与被分有的理念相似，但永不可能达到完全等同的程度。这就意味着现实事物无法拥有理念事物的全部属性，这种“分有”式的关系决定了现实世界相对于理念世界的那种不完美性，现实事物无法像理念那样普遍存在和永恒不变，它们只能是变动不居的、转瞬即逝的短暂存在。这就是为何柏拉图轻视千变万化的具体特殊事物之美，而去追求永恒不变的“美本身”的根本原因。普遍性和永恒性的事物对柏拉图有着无法抗拒的吸引，因为它们才代表真正的“知识”，而那些关于具体事物的见解只不过是不完美的“意见”而已。柏拉图认为真正的哲学家“永远酷爱那种把永恒的本质揭示出来的知识”^[3]，“哲学家的灵魂一直在寻求一切人事和神事的整全”^[4]。

当然，柏拉图的实体理念世界早在两千多年前就受到了他的学生亚里士多德的质疑和批判。这是西方哲学史上最著名的论辩之一，在这里不再赘述，只提及一点。亚里士多德通过各种论证途径证明柏拉图的理念世界是不存在的，因为这个世界只有一个个具体的事物，具体的人、具体的树、具体的城邦、具体的美丽事物。事物的共性只能隐含在事物的个性之中，它们不是独立存在的实体世界。毫无疑问，亚里士多德的看法是正确的。共相脱离不了殊相而单独存在，但这并不意味着柏拉图对事物共相的追寻在方向上是错误的。亚里士多德把对事物“理念”的追寻转变成了对如何去“定义”事物的思考，提出了“属”与“种差”的伟大见解。事实上，无论是“理念”还是“定义”，不管是天上还是世间，两位哲学家共同所欲揭示的乃是——千变万化的事物背后那个普遍存在而恒定不变的根据和原因，而它们为同一种哲学传统和智识精神的产物。亚里士多德的四因说、十范畴理论、物理学中对四大基本元素的探讨、伦理学目的论体系的建立、对古代世界政体类型的总结考察、关于诗歌和悲剧的定义等都是这种传统精神的果实。西方哲学自古希腊时期以来就以其极度令人敬畏的求知精神和思辨才智彰显着这样一个有关知识和真理事业的信念：追问一般性、永恒性的问题比关心具体特定的问题更有意义，而哲学就是这样的事业。

对“美本身”的钟情多少显露出某种古老的形而上学式的求知冲动。然而形而上学的精神并没有随着其自身在近代的衰落而衰落。现代人对古希腊形而上学精神的继承并不是对形而上学中的那些古老教条的继续坚持，而是体现出一种对存在物其身后之初始原因或根本原理进行探索的不知疲倦的求知态度。也就是说它是一种执着于知其然、更欲知其所以然的求知精神。亚里士多德在其《形而上学》的开篇部分这样说：“研究最初原因和本原才可称之为智慧，……有经验的人比具有某些感觉的人更有智慧，有技术的与有经验的相比，技师和工匠相比，思辨科学与创制科学相比均是如此。所以，很清楚，智慧是关于某些本原和原因的科学。”^[5]而本书就是志在研究致使事物存在的那个最初原因，其最高的志趣就是解释古典诗歌之所以能为人们带来审美愉悦的根源。亚里士多德赋予形而上学的精神就是那种探求本原的精神，这一点在西方的思想传统中从古至今从未熄灭。形而上学中的具体教条可以被后世的科学家和哲学家所推翻，但其中所蕴含的对万事万物总怀有的那种穷原竟委的探索精神却一直是西方文化延续不竭的精神传统。

另外，如果我们眺望一下古代文学理论之外的其他精神科学领域在当代世界的发展现状，就会加深这种确信感。例如过去近半个世纪的时间中主宰西方法哲学领域的核心论辩，莫过于在赫伯特·哈特与罗纳德·德沃金之间展开的那场卷入了大西洋两岸众多一流法哲学家的理论交锋，在两位卓越思想家之间实际上产生过许多具体的议题纷争，而始终贯穿这场争论的一个中心问题就是“法律的权威或者说法律的规范性到底从何而来”^[6]。在政治哲学思域中，例如在当代最杰出的政治哲学家约翰·罗尔斯、罗伯特·诺齐克以及约翰·西蒙斯那里，这个核心的问题变成了“人们对政府负有的政治义务究竟从何而来”，或者说“政府得以建立的合法根据和正当理由究竟是什么”^[7]。在道德哲学领域中情况就更是如此，当代英国哲学家奥诺拉·奥尼尔（Onora Sylvia O'Neill）曾说过：“如果你想构建一个完备的伦理学理论，最为关键的莫过于提出一个有说服力的关于规范性之来源的阐述。”^[8]这个规范性之来源实质上就是人们所负道德义务的来源，可以说近代以来没有哪位伦理学家能免除为其所建立的伦理学提供解释规范性来源的责任。从上述内容我们可以大致看到，占据法哲学、政治哲学和道德哲学之论场的中心问题都是关于“来源”的解释性问题，它们无一不融浸着那种钟爱于探寻万事“始因”的古老的形而上学精神。在西方各类人文学科的疆域中，叩问和探索事物始因始终是居于最高位置的治学活动。在这个意义上，西方两千年前的形而上学与两千年后的分析哲学，在解释世界的智识兴趣上是一以贯之的，不同的仅仅是道路与方法而已。

然而，敏锐的读者或许会提出这样的问题：固然以上所举的各项哲学事业均将“来源”问题视为各自的核心议题，但这些事业皆属于实践哲学的思域，它们所探讨的都是关于“行动”的问题。在这个意义上，审美鉴赏中的“审美愉悦”是一种精神意识活动，何以能同主要影响实践的“法律义务”“政治义务”和“道德义务”相提并论呢？诚然，区分美学与以上实践哲学的根本之处在于其研究对象的不同，前者属于认知，而后者属于行动。然而更广阔的学术视野则是，美学与实践哲学的一个共通之处在于它们都在为一种“普遍性的要求”提供解释，为一种“普遍应然的状态”寻找根据。在美学中其体现为“认知上”的普遍有效性，在实践哲学中则反映为“行动上”的普遍有效性。它们都为人们科加上了某种“规范性的”承认义务，区别只在于前者要求我们去承认“美”的存在，后者要求我们去承认“权威”的存在。

在某种意义上说，本书的目标也可以被理解为追问何谓古典诗歌之美的“本质”。然而真正有智识内容的研究则必须将关于“本质”的问题转化成一系列更富有启迪性也更容易取得进展的问题，这就是上文所提出的那八个具体问题，而第一个问题就是回答“古典诗歌带给人们的那种审美愉悦感究竟从何而来”。这种研究策略源自笔者在大学读法学时曾受过赫伯特·哈特《法律的概念》这一20世纪公认最伟大的法哲学著作的深刻影响。在该书的第一章哈特曾这样说过：“（在法哲学中）有三个反复出现的议题：法律与由威胁所支持的命令有何区别和关联？法律义务和道德义务有何区别和关联？什么是规则，以及在何种程度法律属于规则问题？大部分对法律‘本质’之思辨的主要目标，就在于消除对这三个议题的疑虑和困惑。”^[9]同样地，笔者希望自己提出的关于古代诗歌审美的那些基本问题也能将关于美之“本质”的问题消除熔尽。笔者希望自己过去生命中经受过的所有思想洗礼都能够在本书中留下其应有的痕迹，因为只有如此才能激发和调动起自己学术生涯中曾拥有过的全部智识经历，以辅翼自己去建立一个更能经得起历史检验的系统古典诗学理论，就如同哈特教授为法哲学所贡献的那样。这就是本书在当代的智识追求。

然而本书在当代古代文学学界毫无疑问显得有些另类，这是相较于当下整个古代文学学界的整体智识环境而言的。在20世纪80年代的美学热中，由李泽厚先生主编的“美学译文丛书”从西方集中翻译过来一批重要的美学著作，前后共有30余本，这批书在体量上已是相当可观，完全涵盖了西方顶级的美学思想，为我们进入与掌握西方美学的历史话语和前沿思想提供了最好的终南捷径。后来《宋诗话全编》《明诗话全编》的问世又几乎将宋明两代所有重要的古代诗学批评见解都包罗无遗。可以说，当我们这一批生于80年代后期的学人进入学术殿堂的时候，发现自己已然幸运地度过了文献搜集和整理的准备时期。然而遗憾的是，一直以来古代文学学界却鲜有人对这些珍贵的国内外文献做系统深入的研读和触类旁通的反思，仍然总体上着迷于新文献的发现和考索。这归根结底是古代文学领域中重考索不重沉思、重文学文献而不重作品价值的学风使然。这使得古代文学研究逐渐滑落到古代历史研究的领地中，而泯灭了学科自身的独立性。韦勒克曾经指出：“文学研究不同于历史研究之处在于它不是研究历史文件，而是研究有永久价值的作品。”^[10]事实上，作品价值在历史长河中的永恒才是一切文学理论与文学思想起源的终极始因，如果文学研究的背后丧失了对作品艺术价值的兴趣和观照，那么无休无止的文学文献整理活动就变成了没有思想的劳作。

然而另一种情形是，近年来有关文学艺术理论的著作接连出版问世，而其思想水准却始终难以令人满意。笔者的恩师蒋寅先生曾敏锐地指出：“我们的文学理论研究正面临着前所未有的困境，尽管文学原理、文学理论或研究专著一种一种地接踵问世，层出不穷，但叩其价值，且不说独创性，就是知识水准的理论完成度又怎么样呢？”他接着自己所提出的这个疑问继续说道：“由于没有解决哲学基础的问题，又脱离中国当下的文学经验，一味稗贩西方现代文论，而缺乏对文学的基本理解和言说立场，当代中国文学理论始终没有形成自己的理论体系和知识结构，更不具有对当代文学创作的解释能力。虽然理论界也不断有种种新概念和新命题提出，但这些时髦的衣装终究裹不住萎弱贫血的理论身躯。”^[11]

作为蒋寅先生的学生有幸深蒙先生的言传身教，笔者在撰写本书时始终保持着对这些问题的警醒态度，继而始终警示着自己不要浪费人生宝贵的年华在学术上无谓地重蹈覆辙。本书正是从解决哲学的基础问题开始的，早年深入学习西方形而上学的经历使我对它的思维模式感到十分熟悉和亲切，这让我在攻读博士学位期间很顺利地适应了西方美学或者说西方艺术哲学的话语体系，而大学时期的法学学科背景也让我所涉足的西方哲学甚至扩及法哲学、道德哲学以及政治哲学等实践哲学领域。西方哲学——无论是形而上学、实践理性哲学还是艺术哲学——其共同的智识价值在于它们提出了真正影响后世持续沉思千年的问题，这些问题确立了人类观察和思考事物的永恒角度和永恒方式。没有好的问题的指引将很难结出好的思想果实，有价值的研究必定是那种能够面对着有价值的问题的研究，而所研究的问题越是基础和根本，其研究就越具有长久的意义。在文学和美学领域，“审美愉悦感从何而来”就是这样一个极为根本和基础的问题，而这个问题在康德那里得到了史上最成功的解决。解决了这个问题，关于审美活动属性的问题、审美趣味分歧的问题、审美价值评判标准的问题都将迎刃而解。

那么，本书除了智识理想之外，其思想上的真实贡献或者创新之处究竟是什么？其实这不难找，因为几乎每一章的撰写都能展露出新颖的思路，例如第二章第二节中对古典诗歌艺术四项基本知性法则的抽绎总结、第三章第三节中关于叶燮“活法”与康德“不确定概念”之间的比较考察、第五章第一节中对“辞前意”与“辞后意”之间关系的论证、第六章第三节中对文意与声调各自对作品文气影响之分量的考察、第八章第二节和第三节中对诗歌与历史深刻分野的辨析、第九章中对“意境”概念中知性内涵的确证、第十章第三节中对杜甫的“诗识”与杜诗艺术知性价值的揭示和阐述。但其最重要的三个创新之处就是提出并论证了：（1）康德美学中所谓的“不确定的概念”是如何具有知性的普遍有效性的，这反映在康德与普特南之间的思想联系中。这一点也构成本书的整个诗学理论体系的哲学基础。（2）提出并论证古典诗歌作品的基本结构即“概念性命意”与“意象性命意”之分野的观点，这主要体现在诗歌内部的三种联系之中，这两点奠定了本书的诗学理论体系的中国属性。（3）发现了一个从宋人范温开始而在清人叶燮那里达到顶峰的“贵识论”诗学传统，并建立了由“识”去统“意”、由“意”去统“情”“志”“思”“法”“气”“格”“理”“意境”这些古代诗学核心概念的逻辑体系，由此形成了最终的理论大厦。

注释：

[1]即便是蓄意指鹿为马的人也不会允许这样一种情况的发生，即一种动物既可以在一些人看来是马，同时在另一些人看来也可以是鹿，而两群人各自说的均可以被接受。

[2]柏拉图.柏拉图全集：第二卷［M］.王晓朝，译.北京：人民出版社，2003：466.

[3]柏拉图.柏拉图全集：第二卷［M］.王晓朝，译.北京：人民出版社，2003：474.

[4]柏拉图.柏拉图全集：第二卷［M］.王晓朝，译.北京：人民出版社，2003：475.

[5]苗力田.亚里士多德全集：第七卷［M］.北京：中国人民大学出版社，1992：29.

[6]20世纪英美分析法哲学的开创者赫伯特·哈特认为，法律的权威最终是源自每个法律体内部存在的那种可以被称为“承认规则”（rule of recognition）的社会事实。作为哈特一生最优秀的理论对手德沃金则认为法律的权威源自某一法律体内部存在的那种可以被称为政治道德（political morality）的社会价值。哈特的法哲学思想属于法律实证主义一派，这一学派内部在20世纪80年代以后还逐渐分化出了两种立场，典型的如约瑟夫·拉兹的排他性法律实证主义与朱尔斯·L.科尔曼的包容性法律实证主义，但他们的共性是均承认法律的权威源自特定的社会事实（social fact）。德沃金的法哲学思想更接近于自然法学派的思想，尽管它还具有浓厚的法律解释学的色彩。将法律的权威溯源于其他某种价值而非某种社会事实是自然法学派的共同立场。参见哈特.法律的概念［M］.许家馨，李冠宜，译.北京：法律出版社，2006；德沃金.法律帝国［M］.李冠宜，译.台北：时英出版社，2002；科尔曼.原则的实践：为法律理论的实用主义方法辩护［M］.丁海俊，译.北京：法律出版社，2006；拉兹.法律的权威［M］.朱峰，译.北京：法律出版社，2005。

[7]关于政治义务来源的问题，在近代欧洲许多哲学家诸如霍布斯、洛克、卢梭、康德的经典政治著作中，就变成了一个十分凸显的问题。在20世纪后半叶的西方政治哲学思潮中还在持续兴起对政治义务来源探索的热潮，其中代表性的人物就有约翰·罗尔斯、罗伯特·诺齐克、约翰·西蒙斯等哲学家。西方政治哲学围绕着政治义务的来源问题产生过诸如“同意理论”“公平原则理论”“自然责任理论”“团体性义务理论”“哲学无政府主义”等各种学说。约翰·西蒙斯《道德原则与政治义务》一书中对各种学说分别做过深入的省察。参见罗尔斯.正义论［M］.何怀宏，何包钢，廖申白，译.北京：中国社会科学出版社，2009；诺齐克.无政府、国家与乌托邦.姚大志，译.北京：中国社会科学出版社，2008；西蒙斯.道德原则与政治义务［M］.郭为桂，李艳丽，译.南京：江苏人民出版社，2009。

[8]科尔斯戈德.规范性的来源［M］.杨顺利，译.上海：上海译文出版社，2010：5.

[9]哈特.法律的概念［M］.许家馨，李冠宜，译.北京：法律出版社，2006：13.

[10]韦勒克.批评的概念［M］.张金言，译.杭州：中国美术学院出版社，1999：13.

[11]蒋寅.古典诗学的现代诠释：增订版［M］.北京：中华书局，2009：2.