前言

文学和宗教有密切关系。朱光潜《诗论》云：“诗虽不是讨论哲学和宣传宗教的工具，但是它的后面如果没有哲学和宗教，就不易达到深广的境界。诗好比一株花，哲学和宗教好比土壤，土壤不肥沃，根就不能深，花就不能茂。”^[1]在中国古代文学发展过程中，文人、文学与宗教始终有一种“剪不断、理还乱”的关系，无论道教还是佛教，都曾对中国文学产生过不可忽视的影响。无论从宗教的角度观照文学，还是从文学的角度去审视宗教，皆可加深对研究对象的认识与理解。

相对于佛教与古代文学的关系研究，道教与古代文学之关系研究起步较晚，成果较少。二十世纪前八十年，道教与古代文学交叉研究领域成果甚少。据笔者所见，仅有论著4部，论文15篇^[2]。1987年，由中国社会科学院《哲学研究》编辑部、四川大学道教与宗教文化研究所等单位发起的“道教与中国传统文化”研讨会在四川成都召开，“道教与文学艺术的关系”是会议讨论的主要内容之一。与会者一致认为，“道教对中国传统文化、民族心态的影响还突出表现在文学艺术中。”^[3]同年，葛兆光在《道教与中国文化》一书中说：“人们往往不公正地忽视了道教在中国文学艺术中的影响”^[4]，指出了道教与古典文学关系研究十分薄弱的现象。此后，道教与文学的关系研究渐兴。

上世纪八十年代中期以后，“道教与文学的关系”这一研究领域日益引起人们的关注。同时，“道教文学”作为一个概念也被学界提出并纳入研究视野^[5]。“道教文学”、“道教与文学”两个研究对象既有联系又有区别，本书为方便论述，更多从二者联系方面考量，将它们共同归并道教与文学这一交叉学科研究领域。二十多年来，道教与文学关系研究取得了令人欣喜的成果。下面我们从宏观研究、道教与汉魏六朝文学、道教与唐五代文学三个方面对道教与宋前文学关系的研究现状作一梳理和回顾。

一 道教与宋前文学的关系研究综述

（一）从宏观角度探讨道教对古代文学的影响。

八十年代中晚期，这方面的研究成果以论文为主。葛兆光《想象的世界——道教与中国古典文学》（《文学遗产》1987年第4期）指出道教对中国古代文学的影响主要表现在：刺激文人的想象力，提供奇诡神异的意象，这些意象的凝固形态作为“典故”渗透到古典诗词中，其扩展形态作为“情节”、“场面”及“原形”出现在戏曲、小说中。黄保真《道家、道教与中国古代文学》（《文史知识》1987年第5期）从文学本体论、审美认识论、审美现象论、艺术想象等方面论述了道家道教对古代文学的影响。伍伟民《道教对中国古代文学影响刍议》（《世界宗教研究》1988年第4期）认为：从文献角度看，道教文学可分为藏内文学和藏外文学，前者指《道藏》中具有文学价值的部分；后者指描写有关道教情况和活动的文学作品。并指出以道家思想为主的道教哲学、长生成仙的信仰目标、斋醮活动和方术对古代文学产生了重要影响。另外，刘守华《道教与中国民间故事传说》（《思想战线》1983年第2期），龙晦《论敦煌道教文学》（《世界宗教研究》1985年第3期），张稔穰、刘连庚《佛、道影响与中国古典小说的民族特色》（《文学评论》1989年第6期）等也是这方面值得关注的成果。

进入九十年代，出现了几部道教文学通史论著。詹石窗的《道教文学史》（上海文艺出版社1992年版）可称为中国大陆地区道教文学研究的第一本专著，也是第一部道教文学史。这部论著从宏观的角度论述了从汉代至北宋各个时期道教文学的发展脉络，对汉魏时期的道教炼丹诗、咒语诗、游仙诗、步虚词、志怪小说等和隋唐五代以及北宋的道人诗词、名山宫观碑志、神仙传记等道教文学体裁和作家作品，从思想内容和艺术形式上进行了概述。詹石窗《南宋金元道教文学研究》（上海文化出版社2001年版）沿袭《道教文学史》的研究思路，对全真道的诗词、金丹派南宗的诗词、南宋金元的道教散文、元代神仙道化剧作了分析和综述。这两部道教文学史虽然在时间跨度上未及明清两代，在内容上尚未详尽、完善，但其对道教文学史研究的开山之功是不容抹杀的。杨建波的《道教文学史论稿》（武汉出版社2001年版）是此后又一部道教文学通史。该论著论述了从汉代至明代的道教文学，对游仙诗、神仙传记、道教诗词、神仙道化剧、道教黄冠散曲、道教名山宫观志等道教文学的内容均有概述。此外，卿希泰主编《中国道教》（东方出版中心1996年版）和《道教与中国传统文化》（福建人民出版社1990年版）中的“道教与文学艺术”部分，牟钟鉴等著《道教通论——兼论道家学说》（齐鲁书社1991年版）中的“道教与文学艺术”部分，伍伟民、蒋见元《道教文学三十谈》（上海社会科学院出版社1993年版），杨光文、甘绍成《青词碧箫——道教文学艺术谈》（四川人民出版社1994年版）以及詹石窗《道教文化十五讲》（北京大学出版社2003年版）中“包容广阔的道教文学”部分等分别对道教文学进行了宏观上的概述。

（二）道教与汉魏六朝文学。

汉魏六朝是道教产生并迅速发展的时期，也是中国文学自觉和繁荣的重要时期。在这一时期，道教对文人、文学产生了重要影响。总体上探究道教对汉魏六朝文人、文学影响的论著较早的是台湾学者李丰楙《魏晋南北朝文士与道教之关系》，该论文从魏晋南北朝文士的奉道经历及神仙养生思想入手，着重分析了仙道思想与文学艺术之关系。考述分析了神仙思想对游仙诗、涉道诗、乐府诗、仙道类杂传及志怪小说等文学体裁和作品产生的重大影响。张松辉《汉魏六朝道教与文学》（湖南师范大学出版社1996年版）则考察了曹操、曹植、嵇康、阮籍、陶渊明、谢灵运、鲍照、沈约、庾信等文人与道士的交往、与道教的关系。并论述了五、七言诗的起源与道教的关系，山水诗与玄言诗的关系。该著对六朝志怪小说及散文与道教的关系也有所探研。赵益《六朝南方神仙道教与文学》（上海古籍出版社2006年版）主要从文献学角度对六朝南方道教灵宝、上清两系的来源、整合、发展及宗教特色等进行考察，其中对《真诰》诗歌的研究和游仙诗的产生及艺术表现的阐发，对六朝神仙传记的考察等方面有较多新见。蒋振华《汉魏六朝道教文学思想研究》（中南大学出版社2006年版）是第一部研究道教文学思想的专著，该著首次义界了什么是道教文学思想，认为道教人物把道教与文学结合起来，由道教仙学催生了许多文学观念和文学理论，这些观念和理论为道教神仙信仰的终极关怀服务，从而构成宗教性的道教文学思想。对《太平经》等早期道教典籍所蕴含的文学概念进行了认真的挖掘和梳理，并对“文气”说等著名文论与道教的关系进行了深入研究。此外，一些论文对此也有探研，如汪小洋《秦汉方士与秦汉文学》（《南京师大学报》1989年第3期）从作家队伍、传记文学、抒情诗、角抵戏、赋等方面论述了方士对秦汉文学的影响，并探讨了方士活动与文人创作的对应关系。李生龙《魏晋南北朝文学与道教》（《中国文学研究》1991年第3期）、李希运《论魏晋南北朝道教的发展及对文学创作的影响》（《齐鲁学刊》1999年第5期）、蒋振华《宗教与文学的玄想契合——论上清道修炼方术对魏晋南北朝文学思想的影响》（《南开学报》2007年第5期）等论文则对魏晋南北朝道教与文学之关系进行了研究。

诗歌方面，游仙诗的出现和繁荣是道教对汉魏六朝文学影响的表现之一。较早对这一文体进行研究的是程千帆先生的《郭景纯、曹尧宾〈游仙〉诗辨异》（《国文月刊》第80期，1949年3月）^[6]，该文对东晋郭璞与晚唐曹唐游仙诗的创作旨意、产生背景、承受传统等方面作了比较，认为：“就传统言，景纯得屈子之全，而尧宾得屈子之偏。就背景言，则景纯为一己政治生涯，尧宾为当时社会风气。就旨意言，则景纯乃出处犹豫之吟叹，尧宾乃天人情感之咏歌。”曹道衡《郭璞和游仙诗》（《社会科学战线》1983年第1期）从游仙体裁的发展史和郭璞本人的思想情况论述了其《游仙诗》并非忘情世事之作。此外，陈道贵《郭璞〈游仙诗〉主旨述评》（《中国典籍与文化》2000年第4期）、顾农《论郭璞游仙诗的自叙性》（《齐鲁学刊》2001年第5期）等论文都对郭璞游仙诗进行了探讨。除郭璞游仙诗外，“三曹”游仙诗也是这时期道教文学研究的热点之一。陈飞之《应该正确评价曹植的游仙诗》（《文学评论》1983年第1期）认为游仙诗源于屈赋，并指出“在曹植的思想中，本来他并不相信有神仙”，其游仙诗是借助于神话传说的艺术形象来抒怀，最后论述了曹植游仙诗的艺术特点。针对陈氏的观点，张士骢《关于游仙诗的渊源及其他：与陈飞之同志商榷》（《文学评论》1987年第6期）认为游仙诗的产生并非源于屈赋，而是源于“方术之士及世人对神仙幻境、灵丹妙药的追求，企图解脱尘世的忧患烦恼”，指出秦朝《仙真人诗》“当是游仙诗的滥觞”。认为陈文所言曹植从来不相信神仙的观点是片面的，对陈文曹植“假游仙以寄慨”的观点予以纠正。张海明《魏晋玄学与游仙诗》（《文学评论》1995年第6期）认为魏晋玄学对诗的影响绝非仅限于玄言诗，对三曹、郭璞等人的游仙诗创作也产生了重大影响，而这种影响的存在与阮籍、嵇康对神仙之说的态度有直接关系。孙昌武《嵇康的养生术与游仙诗》（《郑州大学学报》2002年第4期）指出：嵇康接受道家道教思想，相信神仙存在，主张养生延年。这种养生思想及其相关联的神仙观念在他的创作中被转化为文情和诗思表现出来，在文学史上创造出独具特色的艺术成就。在对游仙诗的研究中，台湾学者李丰楙的《忧与游——六朝隋唐游仙诗论集》（台北学生书局1996年版）是颇值得关注的成果，这部论著对六朝隋唐游仙诗的发展线索与个案作品均进行了明晰细致的剖析。将“忧”与“游”概括为游仙文学的永恒主题。六朝时期，以郭璞游仙诗和上清派《上云乐》、《步虚辞》为例分析了文人及道教两类游仙诗。并进一步指出隋唐时期游仙文学世俗化倾向：送宫人入道诗、葵花诗歌咏女冠的游仙诗、以仙妓合流为内容的艳情游仙诗等。桑宝靖《仙歌考论》（南开大学2002年古代文学专业博士论文）也是探究道教诗歌的力作。该文对《道藏》、《续道藏》等文献中仙歌分布作了较为详尽的考证；并且将仙歌分为三类：女仙诗、游仙诗和步虚词，对它们的内容、艺术特色分别进行了探讨；并将狭义的道经仙歌拓宽至广义的文人拟作仙歌，对之进行了较为详细的论述。

学界对道教与汉魏六朝民歌、乐府诗的关系也有所关注。如刘跃进《道教在六朝的流传与江南民歌隐语》（《社会科学战线》1996年第3期）认为道教在东晋南朝的广泛流传是谐音隐语在东汉以后诗文中盛行、以至深入社会各个阶层的最重要原因之一。张宏《汉代〈郊祀歌十九章〉的游仙长生思想》（《北京大学学报》1996年第4期）通过爬梳整理汉武帝重用神仙方士、制定郊祀之礼的活动过程，比较全面、系统地分析了《郊祀歌十九章》表现出“逝昆仑，登蓬莱”、“延寿命，永未央”的游仙长生旨趣，并提出了汉武帝望祀蓬莱的活动是与封禅大典一样重要而频繁的祭祀活动。该文还从宗教体验和艺术灵感的角度分析了《郊祀歌》在表现祀神迎仙、天人感应的神秘境界，以及歌咏祥瑞灵物上的艺术特色，对其在诗歌创作艺术史上的地位作了实事求是的评价。韩国学者闵丙三《汉代乐府诗里的神仙信仰》（《宗教学研究》2004年第1期）一文将汉乐府分为贵族乐府、民间乐府和文人乐府，并且认为这三类作品中都有描写求仙问药、长生至乐的诗歌，这种文学现象充分体现了汉代社会神仙信仰的盛行以及前道教、道教一脉在秦至汉末时期的发展线索。赵益《隐语、韵文经诰及人神感会之章——略论六朝南方神仙道教与诗歌之互动》（《南京大学学报》2004年第4期）认为上清道教中的隐语是宗教与诗歌最直接的关联结果，精致化的韵语又成为上清道教文本的重要组成部分。并认为诗歌最后成为上清入道者表现一己内心纯粹宗教体验的主要文学形式，传达了诗人在宗教感召与影响下的情感，体现出宗教与诗歌之间的更深层次的互动。

小说方面，李丰楙《六朝隋唐仙道类小说研究》（台北学生书局1986年版）将仙道类小说分为记述仙真传说的笔记小说和受道教思想影响的小说两类。作者把前者（如《汉武内传》、《洞仙传》）放在文献学、道教思想史视域中加以观照；对于后者，则主要阐述了道教“啸”传说对文学的影响，并以《虬髯客传》等小说为中心探讨道教图谶传说与唐人小说的关系。詹石窗《道教小说略论》（陈鼓应主编《道家文化研究》，上海古籍出版社1994年版）一文大致梳理了道教小说的形成及其在各个时期的流变，指出在道教小说中蕴含了道教生存观及中国民众的独特生存追求。并剖析了道教小说“梦”的艺术表达形式、分析了道教小说中道士形象及其文化内涵。王青《道教神话研究》（南京师范大学1992年古代文学专业博士论文）从叙事学角度提出了“道教神话”的概念，并将诸如《列仙传》、《汉武帝内传》等神话纳入道教神话的视域。还考察了神话与仪式之间的一致性，并对道教传经神话在道教中的功能以及流传作了阐发。

魏晋南北朝志怪小说与道教的关系也受到学界的关注。韦凤娟对这一领域的研究用力颇勤，其《另类的“修炼”——六朝狐精故事与魏晋神仙道教》（《文学遗产》2006年第1期）探讨了魏晋神仙道教对六朝志怪小说中的狐精故事的特点、模式和发展走向产生的影响。认为神仙道教对狐精的“人形化”起了重要的推动作用；神仙道教的修炼观念“移植”于狐精“但务方术”的另类“修炼”，不仅使狐精的“人形化”表现出独特的主动态势，而且为狐精的“人形”角色确定了一个基本的社会元素，即性因素。从而决定了唐宋以来狐精故事的基本模式，同时在民众心理上定格了狐精的整体品格。其《从“地府”到“地狱”——论魏晋南北朝鬼话中冥界观念的演变》（《文学遗产》2007年第1期）和《魏晋南北朝“仙话”的文化解读》（《文学遗产》2008年第1期）分别对魏晋南北朝志怪中的“鬼话”和“仙话”及其对文人生死观念、生命意义的影响作了深入探析。此外，李剑国《六朝志怪中的洞窟传说》（《天津师范大学学报》1982年第6期）、吴维中《志怪与魏晋南北朝宗教》（《兰州大学学报》1990年第2期）、陈文新《魏晋南北朝小说的仙鬼怪形象及其悲剧意蕴》（《武汉大学学报》1992年第3期）、王连儒《汉魏六朝志怪中的道教养生》（《齐鲁学刊》1995年第4期）等也都对道教在志怪形成与繁荣过程中所起的作用进行了较为深入的探讨。

相对来说，散文与道教的关系较少有学者提及。王宗昱《评汉人辞赋中的神仙思想》（《天津社会科学》1995年第6期）认为“汉人辞赋的仙论几乎完全是受《楚辞》的影响。”并指出，汉代文人将屈原的遭遇与游仙之间的关系理解为退隐的一种形式，对唐宋归隐和游仙涵义的趋同有一定的影响。

个案研究也是汉魏道教文学研究的一个热点。香港学者文英玲的《陶弘景与道教文学》（聚贤馆文化有限公司1998年版）是目前学界较早对道士文人进行微观描述的论著。该著考察了陶弘景的生平，并将《真诰》、《周氏冥通记》、《华阳陶隐居集》作为其道教文学作品；从宗教层面论述了它们的思想特色，从体裁、意象、修辞等方面剖析了它们的艺术特征。杨明照《葛洪的文学主张》（《光明日报》1960年6月19日）较早对道士葛洪的文学观进行了研究，认为“今胜于古的文学观是他最基本的论点。”但又指出“葛洪不因为主张今胜于古和反对贵远贱近的恶习的关系，就全盘否定了古人的著作。”并认为葛洪反对虚美、华艳的形式主义文风，重视作品的社会作用和实用价值。陆侃如、牟世金《葛洪的文学观》（《山东大学学报》1963年第1期）一文也指出：葛洪提出了后胜于前的文学发展观，认为葛洪《抱朴子》在文学理论发展史上的意义为“从《论衡》到《文心雕龙》中间的桥梁”。同时也指出了葛洪文学观的局限性。张宝坤《〈抱朴子〉的文学思想简论》（《社会科学辑刊》1980年第1期）指出：葛洪着重论述了文与道的关系，突破了文道有序的传统观点，提出了文德并重的主张。葛洪提出了今胜于古的基本观点，但并不一概认为古文不及今文，认为评古论今既要强调艺术形式，也要注重思想内容。葛洪还主张听音乐、咏诗文，要兼听博览，对各种体裁、风格的作品都要选录。张文勋《葛洪的文艺思想》（《儒道佛美学思想探索》，中国社会科学出版社1988年版）指出作为道士和道教学者，葛洪的文学理论是“儒、道思想的融合而又杂以魏晋时期神仙方术思想的产物”，其文学观主张今胜于古，肯定文学的独立地位，认为风格体制是多样化的。认为葛洪在文艺理论上虽无重大建树，但在一些重大问题上，有承上启下之功。邓新华《葛洪的文学接受理论试探》（《贵州社会科学》2000年第5期）、蒋振华《葛洪神仙理论下的文学创作观和风格论》（《中国文学研究》2006年第2期）等对此论题均有创见。此外，曹林娣、梁骥《论茅山上清派宗师杨羲的道教诗歌》（《苏州大学学报》2003年第3期）探讨了东晋杨羲的道教诗歌特有的意象组合及其浪漫风采，诸如神仙意象群与仙境的意象的创造、旨远义隐的道教词语、色彩斑斓的辞藻等，形象地图解了道教“生存与享乐”的终极目的。并揭示了道教诗歌与庄骚美学精神的承继关系与不同风格。蒋振华、段祖青《陆修静道经分类中的文学观念和文体义界——兼及与〈文心雕龙〉的关系》（《中国文学研究》2007年第2期）认为南朝宋道士陆修静把道经分为“三洞”“四辅”的分类法隐含了文章创作的宗经崇圣观念，“三洞”作为道经的三纲以及“四辅”作为对“三洞”的发挥和补充，对《文心雕龙》把《原道》、《征圣》、《宗经》作为全书的“枢纽”以及把《正纬》、《辨骚》作为对“枢纽”的辅翼，具有某种启迪和借鉴意义。并且认为陆修静的道经文体义界与《文心雕龙》相关界定极其相似。

陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》（燕京大学哈佛燕京社1945年版）认为陶渊明“其种姓出于世奉天师道之溪族”，并指出“渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。……故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也”^[7]。今人柏俊才也对陶渊明天师道信仰进行了考辨^[8]。漆绪邦《刘勰的天师道家世及其对刘勰思想和〈文心雕龙〉的影响》（《北京社会科学》1995年第2期）认为刘勰出生于天师道世家，并从刘勰将图纬与圣、经并立而不与诗文混同等方面推断天师道对《文心雕龙》所产生的影响。孙明君《嵇康与文士道教》（《哲学研究》1996年第6期）指出：嵇康与道教的关系甚为密切，嵇康创立了文士道教。文士道教的出现，启迪了魏晋士族道教，促进了道教由民间道教向官方道教的过渡与渗透。文士道教与民间道教、官方道教鼎足而立，自成体系，在浇铸古代诗人——士人心理结构方面发挥了一定作用。樊昕《庾信〈步虚词〉的宗教渊源和文学特点》（《南京师范大学文学院学报》2007年第2期）、王志清《论庾信“道士步虚词十首”的道曲渊源与文人化特点》（《山西师大学报》2007年第3期）等则探讨了道教对庾信及其作品的影响。刘敏《曹丕的宗教意识与文学观念》（《宗教学研究》2008年第3期）认为“文气说”将文学与自然感性的生命相联系，是道教贵生的生命观的体现，“文章不朽论”则是对生命短促现实苦痛的诗意超越，希望以艺术的形式实现生命的永恒。

（三）唐五代道教文学研究综述。

道教至唐而极盛，唐代文人、文学受道教影响颇深。道教与唐代文学的关系研究成果最多，成就也较高。总体探究道教与唐代文学关系的成果较早的是葛兆光《人生情趣·意象·想象力——道教与唐代文学》（《文史知识》1987年第6期），该文认为道教对中国文学的影响主要在于艺术思维与艺术情感方面。“它带给中国文学艺术的，乃是一种追求绚丽神奇的审美情趣，一种色彩缤纷、瑰伟怪诞的意象群，一种近乎沉浸于幻觉之中的热烈想象力。”葛兆光《想象力的世界：道教与唐代文学》（现代出版社1990年版）则是第一部较为全面论述道教与唐代文学之关系的论著。该书分别论述了道教与唐代小说、诗、词的关系。孙昌武《道教与唐代文学》（人民文学出版社2001年版）是此领域研究的又一部力作，全书分四部分：一、炼丹术与唐代文学。证明了道教炼丹术在唐代社会流传甚广，并分析了文人服食丹药风气形成的原因及其表现，指出了丹药给文人带来的困惑及对其创作产生的作用。二、神仙术与唐代文学。分析了唐代神仙思想、信仰的特点，探讨了道教世俗化的趋势及其内涵。选取了李白、李贺、白居易、李商隐作为个案进行了详细探讨，分析了道教神仙思想对文人影响的表现及其创作中的表现；并探讨了神仙传说和道士、女冠及其作品，最后归纳出神仙信仰的破灭与神仙“美学”的形成这一社会文化现象。三、唐代长安道观及其社会文化活动。对唐都长安的宫观、道士活动状况进行了描述，详细论述了唐代宫观的文化性质和价值。四、“三教调和”思潮与唐代文学。再现了唐代“三教调和”潮流及其对文学创作的影响。该著分析客观、评价公允，以其翔实丰富的资料、缜密的考证赢得了学术界的好评。

唐诗与道教的关系研究。葛兆光《道教与唐诗》（《文学遗产》1985年第4期）对唐朝各个时期诗歌创作与道教之关系作了俯瞰式描述，对唐代崇道诗人作了简单介绍。指出继庄、骚之后，道教再度刺激了文人的想象力，并提供了大量诗文意象和“存想思神”的想象方法。该文认为，开元、天宝年间，诗人们在长生、享乐心理需求的驱使下，许多人学道成仙，当他们像道士“存思”时就会产生李白那样的“想象丰富的诗笔”。中晚唐，道教“从斋醮符咒、服食丹药向养气静心转化。”“向外的道教往向内的道教转化，思神存想开始向枯守寂泊转化，神奇的仙境渐渐远去，逐渐，这种淡化的趋向也渗入士大夫”，文人及其创作也受到一定的影响。葛兆光《道教与唐代诗歌语言》（《清华大学学报》1995年第4期）指出，由于受到道教语言“古奥”、“华丽”风格的影响，唐诗显得有点“怪”。受道教影响的诗人普遍爱好古拙的古体诗或古风而不太擅长近体诗。这些诗人在写作有关道教的作品时，喜欢用一些色彩浓艳的辞藻。一些诗人为增加诗歌古奥的效果，还会采用道教颂赞、乐章的形式和词语。总之，“古奥华丽的语言、丰富神奇的想象，深沉强烈的生命意识和追求自由幸福的愿望，就是道教给予唐诗的影响。受了这种影响的诗人和诗歌，会显示出一种特别的风格。”

黄世中《唐诗与道教》（漓江出版社1996年版）从唐代道士、女冠，崇道、反道诗人等角度阐明了道教对唐诗的影响，探索了诗心、诗意、诗境中所蕴藏的道韵，研讨了山水、恋情、酒意等诗中所交融的道意与审美情趣。并指出，道教对唐诗审美趣味也具有深刻的影响，它使得唐人道蕴诗具有独特的惆怅美、傲岸美、静穆美和感伤美。“唐人深蕴着道意的诗篇无不洋溢着一种对自由人生的追求，和对人‘异化’的扬弃。而这正是其诗美之所在，体现了道蕴诗的审美理想：追求肉体和精神的绝对自由。”王定璋《道教文化与唐代诗歌》（《文史哲》1997年第3期）认为道教对唐代诗人的出处行藏、功业观念、人生态度与价值取向均产生了潜移默化的影响，并熔铸了唐诗既注重功名又顺应自然的思想内容和既自由浪漫又淡泊超然的美学风范。道教对唐诗游仙题材、幻想奇境、玄妙手法等方面，也都产生了深远的影响。李乃龙《道教与唐诗》（陕西师范大学2000年古代文学专业博士学位论文）主要从唐代诗人的道教信仰、方仙道与唐诗、唐代诗人对金丹道的接受、道教名山的地理分布与唐人的认同、道士与唐诗、江左道风与唐诗六个方面论述了道教对唐代诗人、诗歌的影响。

葛晓音《从“方外十友”看道教对初唐山水诗的影响》（《学术月刊》1992年第4期）一文对卢藏用、陈子昂、杜审言、宋之问、司马承祯等构成的“方外十友”作了介绍，指出：唐前期道教对山水诗的影响“虽然不是直接导致初盛唐之交山水诗繁荣的主要原因，以‘方外十友’为代表的这批文人也未在创作中体现出方外之游的实绩，但他们造成了文人好尚隐逸，游于物外的风气，并促使游仙诗和山水诗合流，为盛唐山水诗增辟了一种新的境界。更重要的是，由于道教以入世为心，以出世为迹的宗旨最能体现初盛唐的时代精神，因而必然会通过改变这代文人的生活方式和精神面貌，来影响山水诗的内在气韵。”日本学者荒见泰史《论敦煌本〈涉道诗〉的作者问题》（《复旦学报》2001年第3期）在弄清唐代佛、道思想传播趣向的基础上，依据作品描述的具体地理环境，考以《宋高僧传》、《景德传灯录》及《佛祖统记》等史料，认为敦煌写本第3866页所记李翔《涉道诗》二十八首的作者所谓“李翔”者当“李翱”之讹写。丁放、袁行霈《唐玄宗与盛唐诗坛——以其崇尚道家与道教为中心》（《中国社会科学》2005年第4期）认为唐玄宗治国之道以道家清静无为的思想为主，盛唐时期，朝廷弥漫着崇尚道家和迷信道教的氛围，影响所及，道教诗歌兴盛。在唐玄宗周围形成几个道教人物的中心，他们既能对玄宗的政事产生影响，又在自己周围聚集了一批诗人，成为诗人与玄宗之间的桥梁。盛唐道教诗歌与前代游仙诗相比，在题材、风格、体裁等方面都有了新的特点。黄世中《论中晚唐恋情诗的仙道情韵》（《文学遗产》2002年第5期）从“西王母与神仙灵匹”、“招魂与会真”和“游仙与梦境”三方面论及中晚唐文人恋情诗的仙化和道化。赵益《〈真诰〉与唐诗》（《中华文史论丛》2007年第2期）认为道教上清派经典《真诰》为唐代士子普遍喜爱，并且成为其文学创作中接受神仙道教意趣的重要来源。《真诰》的故事、诗歌、象征、意象及所蕴含的各种母题，特别是其美学内涵，对唐代诗歌发生了重要影响。

唐五代词与道教的关系研究。葛兆光《瑶台梦与桃花洞——论道教与晚唐五代文人词》（《江海学刊》1988年第4期）一文从道教的步虚音乐与女冠生活、文人的求仙与艳情、唐五代文人词中的“桃花洞，瑶台梦”与“此中真境属神仙”等方面论述了道教曲调与词的关系及唐代女冠生活与文人词创作的关系，又“通过这两个关系的纠结缠绕来透视道教对于文人尤其是晚唐五代文人的心理状态及人生理想的影响”，认为道教迎合了世人欲念而被文人接受，“晚唐五代词，正是这一心灵现象的反映。”刘尊明《唐五代词与道教文化》（《社会科学战线》1997年第3期）从唐五代词与道教音乐之关系、敦煌写卷中道教歌词的文化蕴含、世俗歌词所反映的道教文化特征等方面进行探讨。指出：在内容方面采用道教故事或语词作为歌词意象、借道教神仙意境表达文人士大夫的世俗生活、对女冠情事进行或隐或现的描写；艺术方面，道教故事传说刺激文人的想象力、道教浪漫情调给歌词抹上浓艳绮丽的色彩、道教文化清幽高雅的特征也给唐五代词增添了清新空灵之美。此外，陶亚舒《略论花间词的宗教文化倾向》（《贵州社会科学》1994年第1期）、杨子江《论花间词的道教文化意蕴》（《上海大学学报》2000年第3期）等论文在道教与唐五代词关系研究方面也颇多创见。

唐代传奇与道教的关系研究。陈寅恪《读〈莺莺传〉》认为“会真”二字为当时习用之语，并与《道藏》有关内容比对，认为“‘会真’即遇仙或游仙之谓也。”^[9]又在《〈顺宗实录〉与〈续玄怪录〉》一文对《辛平公上仙》这篇道教色彩颇浓的小说的本质予以揭示。^[10]胥洪泉《论道教对唐代传奇创作的影响》（《四川师范大学学报》1990年第4期）主要就道教对唐传奇的主题思想、审美情趣、艺术想象等方面的影响作了论述。并将影响的原因归纳为唐代的崇道氛围、传奇作者与道教的密切关系、“传奇”与“志怪”的关联等三个方面。徐翠先《唐传奇与道教文化》（中国妇女出版社2000年版）是目前研究道教与唐传奇关系的唯一论著，该书主要从题材来源、宗教信仰和思维形式三方面思考道教对传奇创作的影响。该书上篇从纵的方面阐释唐传奇产生发展的道教文化背景及其文化艺术定位；下篇从横的方面重点分析唐传奇的道教文化涵蕴。书中时有新见胜义，表现出可贵的理论探索精神。陈辽《唐代小说与道教》（《上海道教》1991年第3期）、程国赋《论唐代佛道小说及其嬗变》（《汉中师院学报》1995年第4期）、张松辉《道教与唐传奇》（《宗教学研究》1997年第1期）、申载春《道教与唐传奇》（《文史哲》1997年第3期）、胡薇《道教的清修观与文人的白日梦——唐五代道书与文人创作中女仙形象之差异及原因》（《四川大学学报》2006年第5期）等也都论述了道教对唐代传奇的影响。

下面介绍这一领域的个案研究，主要是唐五代作家作品与道教的关系研究。唐代道教文学中的个案研究相对起步较早，成果也颇丰。

李白与道教的关系。李白是唐代道教文学中最具代表性的诗人，学界关注颇多。较早注意到李白与道教之关系的是李长之先生，其《道教徒的诗人李白及其痛苦》（商务印书馆1940年版）一书认为李白信仰道教的原因是：“李白的本质是生命和生活，所以他之接受道教思想是当然的了，生活上的满足是功名富贵，因此李白走入游侠，生命上的满足只有长生不老，因此李白走入神仙。”认为李白诗歌中的豪气和清真风格的形成同样是生命力充溢的缘故，该书以“生命和生活”为介入点，以李白的道教特征为推阐中心，以李白充溢的生命力和浪漫的热情为贯穿红线，旁涉李白的政治、思想、性情、文学等方面，勾画出诗人李白的形象特征。此后，李白与道教的关系研究逐渐成为李白研究的一个热点。陈贻焮《唐代某些知识分子隐逸求仙的政治目的——兼论李白的政治理想和从政途径》（《北京大学学报》1961年第3期）、麦朝枢《李白求仙学道与政治运动的错综变化》（《光明日报》1962年11月18日）、李继堂《谈谈李白的求仙学道》（《文学遗产增刊》第13辑，中华书局1963年版）、夏晓虹《谈谈李白的“好神仙”与从政的关系》（《文学遗产增刊》14辑，中华书局1982年版）等都对李白求仙学道与政治的关系进行了颇为深入的探讨。郭沫若《李白与杜甫》（人民文学出版社1972年版）中《李白的道教迷信及其觉醒》一节将李白接受道箓、写道经、炼丹的经历作了介绍，并探讨了李白诗文受道教影响的一些表现，结论是：道教害了李白一生。罗宗强《李白与道教》（《文史知识》1987年第5期）、《李白的神仙道教信仰》（《中国李白研究》1991年集）二文考察了李白一生各个阶段与道教的关系。认为道教带给文人保存天真、超脱世俗的理想人格，道教信仰与李白飘逸放旷的性格有关。并从李白所炼外丹和内丹方面推证他与上清派具有不可分割的关系。指出李白信仰道教，但功名心依然强烈，这与唐代道教基本观念的变化有关。李刚《李白与道士之交往》（《宗教学研究》1988年第2、3期合刊）、孔繁《李白和道教》（《世界宗教研究》1991年第4期）、李乃龙《论李白“谪仙”意识的形成及其表现》（《广东社会科学》1994年第6期）、日本学者土屋昌明《李白之创作与道士及上清经》（《四川大学学报》2006年第5期）等论文也都从不同角度对道教与李白的关系进行了颇为深入的研究。李白的游仙诗也备受学界关注。裴斐《谈李白的游仙诗》（《江汉论坛》1980年第5期）认为“李白对神仙的态度反复无常”，将李白游仙诗以两年待诏翰林为界分为前后两期，前期“基本上属于《文选》注家李善所谓‘正格’游仙诗，其内容无非是‘滓秽尘网，锱铢缨绂，餐霞倒景，饵玉玄都’。”后期游仙诗发生了显著变化，把他在政治上的失意和愤懑心情带进了作品，使作品具有了反抗现实的意义，艺术上也出现了气势奔放的诗风。并且可以从游仙诗中看出诗人自己的鲜明形象。张伯伟《李白的时间意识与游仙诗》（《南京大学学报》1985年第1期）、孟修祥《论李白的游仙诗》（《人文杂志》1990年第5期）、李小荣和王镇宝《取象与存思：李白诗歌与上清派关系略探》（《福建师范大学学报》2007年第2期）、安敏《李白及其诗歌的崇道倾向》（《武汉大学学报》2011年第3期）等也是这方面值得关注的研究成果。

白居易与道教的关系也是该领域热点之一。陈寅恪《白乐天之思想行为与佛道之关系》（《岭南学报》1949年第1期）认为白居易“早结道友”、“同学金丹”，从“丹药之行与知足思想”两方面论证了道教对白居易的影响，并比较韩愈和白居易后说“韩公排斥佛道，而白公则外虽信佛，内实奉道是”^[11]。在白居易与道教关系研究方面，钟来因先生用力颇勤，其《论白居易与道教》（《江海学刊》1987年第4期）、《白居易与道教》（《中国文化研究集刊》第5辑，复旦大学出版社1985年版）论述了道教、道家思想对白居易的影响，钩稽出白居易一生濡染道教的轨迹。认为白居易早年以儒为主，中晚年以道为主，兼及佛家。还指出白居易善于调和三教，各为其用。其《〈长恨歌〉创作心理与创作契机》（《江西社会科学》1985年第3期）、《三论白居易与道教——关于〈长恨歌〉与道教的关系》（《江苏社会科学》1991年第6期）等论述了《长恨歌》的创作与唐代道教之间的密切关系。认为《仙传拾遗》的故事为《长恨歌》提供了素材，成为《长恨歌》倾注感情的模子。故事中包含丰富的想象，成为白居易诗思飞翔的翅膀。提供了道教常用词汇、典故，供白居易再创造。此外，孙育华《〈长恨歌〉杨贵妃化仙情节的道教文化意蕴》（李裕民主编《道教文化研究》第1辑，1995年）也论述了道教对白居易《长恨歌》的影响。白居易与道教关系的研究论文尚有张学忠、毛妍君《白居易诗歌的道教情怀》（《中国宗教》2006年第2期），徐翠先、石东升《白居易的道教信仰与诗歌创作》（《山西师大学报》2012年第3期）等，也颇有研究价值。

陈铁民《王维与道教》（《文学遗产》1989年第5期）一文将王维置于唐代道、佛冲突和融合的背景下考察，指出：盛唐时期道教流行，王维也濡染道教风气，并有过一段学道求仙经历。后转向佛教，但同时仍在学道，将二者结合起来。并认为在王维的诗文中，表现出融合道、佛的思想倾向，而这种情况恰恰是当时社会风尚的反映。钟来因《唐朝道教与李商隐的爱情诗》（《文学遗产》1985年第3期）在概述了中晚唐崇道风气和文人习道时尚后指出，李商隐年轻时曾在玉阳山学道，熟读《道藏》，并在道观发生了一场恋爱悲剧。其原因包括崇道的社会风气、道教房中术的盛行、道观有美丽的女冠。并论述了道教给李商隐爱情诗留下的烙印：（1）充满了仙风道气；（2）运用隐比、比兴写爱情感受，呈现出谲怪、隐僻、晦涩、精深风格；（3）受道教好静虚无的影响，在恋爱悲剧中产生感伤、颓废情绪，使他的诗涂上悲剧色彩。并认为李商隐诗风与道教有关，后世爱情诗词有成就的作家皆受其影响。

此外，蒋寅《吴筠：道士诗人与道教诗》（《宁波大学学报》1994年第2期）、李乃龙《论杜甫对道教的态度》（《广西师大学报》2004年第2期）、马奔腾《道教与韩愈的诗歌创作》（《文史哲》2000年第4期）、谢建忠《道教与孟郊的诗歌》（《文学遗产》1992年第2期）、张思齐《从刘禹锡诗看中唐道教的升降变迁》（《宗教学研究》1999年第1期）、苏者聪《论唐代女诗人鱼玄机》（《武汉大学学报》1989年第5期）、陈允吉《〈梦天〉的游仙思想与李贺的精神世界》（《文学评论》1983年第1期）、陈友冰《李贺鬼神诗的定量分析》（《文学评论》2004年第1期）、程千帆《郭景纯、曹尧宾〈游仙〉诗辨异》（《国文月刊》第80期，1949年3月）、成娟阳、刘湘兰《论杜光庭的斋醮词》（《中国文化研究》2006年冬之卷）、李柯《陈子昂仙道诗探析》（《四川师范大学学报》2012年第3期）、朱红《唐代中秋玩月诗与道教信仰》（《云南大学学报》2013年第4期）、李程《唐代文人的步虚词创作》（《武汉大学学报》2013年第6期）等也是这一领域值得关注的成果。

二 道教与宋代文学的关系研究现状

道教与宋代文学的关系研究成果甚少。迄今为止，笔者所见从整体上对宋代文学与道教进行研究的成果包括著作六部、期刊论文四篇。六部著作分别为：史双元《宋词与佛道思想》（今日中国出版社1992年版）、张松辉《唐宋道家道教与文学》（湖南师范大学出版社1998年版）、詹石窗《道教文学史》（上海文艺出版社1992年版）及《南宋金元道教文学研究（南宋部分）》（上海文化出版社2001年版）、蒋振华《唐宋道教文学思想史》（岳麓书社2009年版）以及查庆、雷晓鹏《宋代道教审美文化研究——两宋道教文学与艺术》（四川大学出版社2012年版）。史著主要研究宋词与佛教、道教之关系，论述宋代词人与佛道思想的联系以及宋词融摄佛道思想的内容和形式。张著在十余万字的著述中从宏观的角度研究唐宋两代道家道教对文人、文学的影响，虽然一些章节涉及宋代文人与道家道教的关系，但人数甚少、篇幅甚短，均点到为止，未展开论述，而谈及诗歌的就更少了。詹著论及北宋的道人诗词、名山志、宫观碑志等道教文学体裁，并对全真道诗词、南宋元代金丹派南宗诗词、南宋金元道教散文的题材内容和艺术特征加以分析。詹著所论文学，多属道内文学，即道士的文学创作，对道教与道外文学的关系较少关注，尤其对道教与宋诗之关系论述甚少。蒋著与詹著相似，主要探讨道内文学及其文学思想。查、雷论著则主要从道教美学思潮的总体发展趋势、道教文学和艺术异彩纷呈的道教审美实践成果、宋人的道教审美人格理想三个向度，对宋代道教审美文化进行全景式的审视和扫描。四篇论文分别为：龙晦《宋代文学与宗教》（《成都大学学报》1986年第1期）、蒋安全《宋代道教文学刍议》（《广西师大学报》1995年第4期）及《试论道教对宋代文学家的影响》（《广西民族学院学报》1997年第3期）、罗争鸣《宋代道教文学概况及若干思考》（《哈尔滨工业大学学报》2012年第3期）。龙文认为，随着宋代“三教鼎立”思想的形成，“在文学上也就表现了三教均较为流行，甚至同一个文学家，对佛、道、儒三者均有一定程度的信仰，且信仰均不甚坚定。”从宏观上论述了宋代文人与儒、道、佛三教的关系。蒋安全的两篇论文总论宋代道教文学。分别从文学题材、体裁、道士创作以及政治的影响、家族的传承渊源、道士的直接传播、地域文学的影响等方面探讨了道教对宋代文学的影响，具有一定的学术价值，但是每个方面都浅尝辄止，缺乏深入分析。罗文则总结了两宋道教诗词的存藏数量、范围、道教诗词创作的分布等问题。

其他关于宋代道教与文学关系研究的成果，则大多就某作家、作品与道家道教的关系或道家道教与某种文体的关系而论。据我所知，这方面的研究成果包括2部论著、86篇期刊论文。（参看附录四：宋代道教与文学研究成果目录）其中论述苏轼与道家道教的成果最多，包括论著1部，期刊论文19篇。论著是《苏轼与道家道教》（钟来因著，台北学生书局1990年版），该书主要对苏轼一生崇信道教的情况进行了论述。认为苏轼小时候就想求仙学道，入仕后又潜心精读《道藏》，黄州为官时思想更加倾向道教，可以说对道教追随终生。作者对苏轼主要作品中的崇道倾向以及道教对其文学创作的影响给予论说，并对苏轼信仰道教的原因进行深入探讨，最后认为苏轼并非佛教徒，而是名符其实的道教徒。期刊论文方面，大多探讨苏轼思想中的儒、道、释成分或道家对苏轼人生、心态的影响。而专论苏轼与道教关系的仅四篇：王国炎《东坡与道教》（《南昌大学学报》1987年第2期）、刘文刚《苏轼与道》（《四川大学学报》2000年第1期）、贾喜鹏《苏轼与道教》（《晋东南师范专科学校学报》2003年第1期）、张振谦《苏轼与〈黄庭经〉》（《宗教学研究》2010年第1期）。王文认为，“苏轼一生读道教经典，交道士隐人，游道教宫观，写道教文字，行道教之事，与道教关系不可谓不密切。”^[12]王文对苏轼崇道行为进行了论述，虽然只是点描式的，且结论还有可供商榷之处，但首次对苏轼与道教的关系进行研究，仍具开拓之功。刘文主要从苏轼信道的历史、道对苏轼思想的影响、苏轼修炼的途径、道与苏轼的文学创作等四个方面阐述道家道教对苏轼的影响。贾文则认为：“苏轼虽然对道教的神仙方术有清醒的认识，但他的一生对此却始终迷恋不已，中间虽有过动摇，但也仅能作为大势中的一点暗流。”^[13]拙文则主要探讨《黄庭经》对苏轼的生活态度、养生怡神、艺术观、诗歌创作等方面产生的深刻影响。除苏轼外，白玉蟾作为宋代著名道士，学界对其文学也研究颇勤。专著有刘亮《白玉蟾生平与文学创作研究》（凤凰出版社2012年版），学位论文有夏涛《白玉蟾与武夷山道教》（厦门大学，2007年）、尤玉兵《白玉蟾文学研究》（厦门大学，2009年）、赵娟《白玉蟾道教诗词研究》（浙江大学，2012年）等，期刊论文有万志全《论白玉蟾诗的审美意象、意境与意趣》（《云南财经大学学报》2011年第5期）、徐莹、刘亮《白玉蟾的五首〈古离别〉乐府诗》（《古典文学知识》2013年第1期）等等。此外，学界对柳永、欧阳修、苏颂、周邦彦、朱敦儒、陆游、文天祥等文人与道教的关系也有所关注。如叶青泉《论柳永词的道教意蕴》（《宜宾学院学报》2006年第2期）、顾友泽《试论道教对朱敦儒词的影响》（《内蒙古社会科学》2003年第5期）主要对论述道教对柳永和朱敦儒词作的影响，没有论及他们的诗歌。卢晓辉《陆游的道教信仰与爱国思想》（《河北师范大学学报》2009年第1期）认为：陆游的道教信仰并非出于对现实的逃避，与其爱国思想并不矛盾。陆游追慕神仙长生与渴望恢复故土并存于其诗歌当中，这在诸多以“华山”为意象的诗歌中表现得尤为突出。张松辉《文天祥与道教》（《宗教学研究》1997年第2期）主要通过文天祥的自号、修道诗、与道士交往、妻女信道、被俘后的出道之意考察了文天祥信仰道教的五个表现。

同时，也出现了对道家道教与宋代某种文体关系的考察的研究成果，如詹石窗《论道教对宋诗的影响》（《道家文化研究》第9辑，1996年）、苟波《道教与南宋文人词》（《宗教学研究》2000年第3期）、唐瑛《宋代道教传奇刍论》（《西南交通大学学报》2012年第2期）、姚惠兰《宋南渡文人的道教因缘——兼论道教对文人词创作的影响》，（《中华文化论坛》2013年第6期）等等。詹文是目前学界专论宋诗与道教关系唯一的成果。此文在五千余字的篇幅中论述了道教对苏轼、陆游诗歌的影响；指出“宋代诗人奇特想象与神仙传说往往交织在一起”；最后，作者认为，宋代统治者扶植道教与道士、理学家写诗是造成宋代诗歌具有“仙风道味”的原因所在。詹文对道教与宋诗的关系第一次给予关注，具有开创之功。苟文主要从游仙、成仙理想、对神仙生活的新诠释及修道等方面，分析了道教对南宋文人词的影响。唐文则对宋代传奇中直接宣讲道教经义和思想，记述道士们祛妖降魔、预知吉凶、使物治病的事迹，展示道法功能的神异题材的作品进行了较为系统的考察。姚文认为，文人与道教的因缘始于南渡前，南渡后由于生存环境恶劣，社会盛行隐逸之风以及特殊生平遭遇，文人与道教的联系更加密切。道教对南渡词人的创作产生较大影响，不仅催生了一批文人酬赠道士词，而且出现了宗教意味很浓的文人道教词，南渡词人还在游仙词方面取得了一些进展。

另外，还有一些其他专业博士、硕士学位论文涉及宋代道教与文人士大夫思想和文学。据笔者所见，博士论文主要有三篇：《三苏与道家道教》（吴琳，四川大学宗教学专业，1999年）、《北宋士大夫与道家道教》（鲍新山，暨南大学历史学专业，2005年）、《艺术——审美视阈中的北宋道教与文学》（苏振宏，中央民族大学宗教学专业，2012年）。吴氏对三苏与道家道教的关系作了探讨。对三苏的崇道活动与道教对他们文艺思想的影响进行了阐述，认为三苏思想三教合一，以儒家为主，佛道只是其人生哲学的一个重要组成部分。鲍氏则主要论述了在北宋崇道氛围浓烈的背景下，士大夫在接受道士的秘方仙术时，也不知不觉地接受了道家道教的人生观、世界观、政治思想、鬼神观念的影响，形成了知足、旷达、隐逸、保守、迷信等性格与社会风尚。并使士大夫的政治、经济、军事、外交思想都打上了道家道教的烙印。文中多是叙述官僚士大夫对道教的信仰与批判以及由此引发的政治历史事件。苏氏从美学角度分析北宋道教与文学的融合及北宋道教文学所呈现的审美旨趣等问题。还有一些硕士论文也值得关注，如《宋代游仙诗研究》（卢晓辉，南京师范大学，2004年）、《从欧阳修诗文看北宋神仙信仰》（邓义文，华中科技大学，2008年）、《宋代文言道教小说蠡探》（吕佳，华东师范大学，2009年）、《宋代游仙词研究》（秦永红，湖北大学，2012年）《〈道藏〉中的宋代小说研究》（潘燕，安徽大学，2012年）、《宋代青词研究》（韩丹，华东师范大学，2012年）、《唐宋女冠与唐宋诗词》（张治秀，浙江工业大学，2012年）等等。

上述学界对道教与宋诗关系的研究现状表明：把宋诗作为一个整体从道教视角研究的专著和论文至今还没有出现。宋诗与道教关系宏观研究仅有一篇期刊论文，其余相关成果主要集中在苏轼与道家道教关系研究之上。因此，目前这一领域的研究十分薄弱，还留下较大的空间可以挖掘，当然，此领域的研究虽然仅有少数可供参考的研究成果，但它们也是本文的写作基础，也对本书的构思有着一定的帮助。

宋代学术思想中，三教融合的趋势进一步加强，对宋代统治者与文人士大夫来说，三者缺一不可。宋人张商英云：“三教之书，各以其道善世砺俗，犹鼎足之，不可缺一也。”^[14]因而在重视理学（儒家）、佛教对宋诗影响的同时，也应该对道教与宋诗研究给予足够的重视。而宋真宗以文人为中心的崇道行为与宋徽宗以道士为主的宠道狂潮很大程度上促进了文人道学知识提高、加快了文人对道教的认识与理解，宋人晁迥“初学道于刘海蟾，得炼气服形之法；后学释氏，尝以二教相参，终身力行之。”^[15]并提供了文人与道士互相交往唱和的平台，同时促进了道士文学创作的繁荣和诗歌艺术水平的提高。另一方面，道教思想也促使宋代诗人人生观、世界观、生活心态的改变。宋代许多诗人都有吟咏道事、游仙畅玄的作品。这些诗人中，有的思想旨趣与道教理想一致，有些虽然不是虔诚的道教信仰者，甚至有时还批评否定道教，但在其作品中常常呈现出道教神仙的意象、意境。宋代文人对道教鬼神祝咒等道仪方术或许持怀疑甚至否定态度，但道教中所包含的人生哲理和生活情趣，清静虚明的心理，健康长寿的技巧，以及逍遥自乐的生活状态，仍被许多文人接受和效仿。而这种心态和思想必定影响他们的诗歌创作。

三 宋代道教形态及文人对道教的理解

（一）宋代道教形态。

（1）宋代道教颇为发达。宋代诸帝对宗教均采取了较为开明的政策（徽宗毁佛例外），儒、释、道趋于融合，佛、道二教并无轩轾之分，都十分兴盛。宋人陈襄云：“方今释老二氏之法蠹惑天下，上自王公，下逮民庶，莫不崇信。”^[16]可以说，道、佛二教在宋代都获得了长足的发展，对社会生活、思想文化、文学艺术等方面产生了一定影响。宋代道教既受到唐五代崇道的影响，又与帝王的推崇有关。正如孙克宽先生所言：“北宋道教发达，实起于朝廷的崇奉。远的渊源，当溯之于唐代崇重道教；近之要受到五代十国中前蜀与南唐崇道的影响。”^[17]宋代大多数帝王都推崇道教，尤以宋真宗和宋徽宗为最。上有所好，下必甚焉。文人士大夫在道风弥漫的环境中，思想上受其浸染，作品受其影响也是再自然不过了。

（2）宋代道教内丹术的勃发。

汉代至唐代，相信服食成仙的神仙道教占主流地位，正如王明先生所言：“两晋南北朝的道教，基本上沿着神仙道教这个趋势发展，直至唐代，达到了最高峰。”（卿希泰《中国道教史·序》）宋代道教与唐前道教有明显区别：唐前文人士大夫重外丹服食，而宋代文士转向内丹炼养。曾敏行《独醒杂志》卷七引程颐云：“道家‘白日飞升’之类则无，若山林间保形炼气，以延年益寿则有之。”^[18]道教外丹修炼术自唐末五代渐趋衰落。惨重的生命代价促使道士对外丹术加以反省^[19]，并寻觅新的、更加有效的途径。希望通过既安全又可靠的修炼方术来取代外丹术，由此长生延年，甚至得道成仙。由此，道教内丹术兴起。正如著名道教学者卿希泰先生所说：“入宋以后，内丹道取代外丹流行于世，特别是张伯端《悟真篇》阐明其道后，内丹道更为盛行，成为宋明道教修仙之法的核心。”^[20]内丹之说始于隋代罗浮山道士苏元朗，倡导“性命双修”，自晚唐五代入宋以来，道教内丹术渐次兴起。任继愈先生在《中国道教史》中说：“兴起于唐末的内丹炼养热潮流入两宋，愈益波澜壮阔。尤从北宋神宗朝起，内丹空前盛行，其学说趋于成熟，呈现代内丹以外一切道教传统炼养术之势。”^[21]道家“坐忘”“心斋”及气功养生术等被道教发展改造为内丹养生学，成为炼养精、气、神，追求长生成仙的重要方术。宋代诗歌也反映了这一变化：“服食一藏偏强，烧炼千金或罄。纷纷小法小功，往往匪清匪静。那知反照内观，事在致虚守静。况始生之神气，即本来之性命。”^[22]叶梦得《岩下放言》卷中载：“富郑公（弼）好道，自言吐纳长生之术，信之甚笃。亦时为烧炼丹灶事，而不以示人。”^[23]从修炼内外丹的对比，也可管窥宋代道教的存在形态。

宋代文人很少相信服食外丹^[24]，并力劝世人戒之。欧阳修诗云：“服食为药误，此言真不刊。”^[25]苏洵《题仙都观》云：“世人安能知，服药本虚妄。”^[26]叶梦得《避暑录话》卷上：“士大夫服丹砂死者，前此固不一，余所目击。……十年间，亲见此两人（林彦振、谢任伯），可以为戒矣。”^[27]宋人王明清《挥麈录》卷二亦载：宋徽宗云：“朕近得一异人，能制丹砂，服之可以长生久视，炼治经岁而成色如紫金，卿为试之。定观忻跃拜命，即取服之，才下咽，觉胸间烦燥之甚，俄顷烟从口中出，急扶归，已不救，既殓之。……金石之毒，有如此者，并书之于此，以为世诫云。”^[28]针对这一事件，大观三年（1109）八月，石公弼《论道士烧炼丹砂奏》云：“盖丹药出于方士之说，事不经见，率是诳诞。凡人尚当审谨，岂可供进宫禁？固宜重为关防，以塞妖妄之源。”^[29]

浦江清先生曾指出：“佛教盛于六朝及唐，道教盛于宋，全真教起，道教已改变面目。神仙传说也不再盛。”^[30]加之唐代服食外丹的失败，文人士大夫对成仙飞升开始怀疑甚至否定。如刘敞《华山隐者图》：“神仙不可学，浅俗如醯鸡。”^[31]张纲《异鹤记》亦云：“神仙之说尚矣，世人以其事不常有而莫之信。”^[32]然而，神仙丹药作为谈资与知识组成部分，仍与他们的生活联系密切。何薳《春渚纪闻》卷十《记丹药》云：“丹灶之事，士大夫与山林学道之人喜于谈访者，十盖七八也，然不知皆是仙药丹头也。”^[33]方回《瀛奎律髓》卷四八“仙逸类”亦云：“神仙之说始于燕齐怪诞，而极于秦皇、汉武方士，不经甚矣。其徒附于《老子》之书，上推至于黄帝而曰黄老清静，是以无为而治，后世益加附会，自成一教。……世之好奇者悦之，而诗人尤喜谈焉。”^[34]

内丹作为道士的修炼方术之一，是相对于外丹而言的。它不同于外丹之处主要是不再以金、石、铅、汞等药物在炉鼎中冶炼成金丹来服食，而是以修炼者自身为炉鼎，以身体中的精、气、神为药物，通过一系列特殊的修炼功法，在身体内炼成“金丹”。因这种修炼方法主要在体内进行，故称“内丹”修炼。内丹修炼主要通过服气、胎息、存思等功法来实现。宋人吴悮《指归集》序云：“内丹之说，不过心肾交会，精气搬运，存神闭息，吐故纳新，或专房中之术，或采日月精华，或服饵草木，或辟谷休妻。”^[35]宋代文人士大夫热衷道教内丹养生，李光《五月十三日北归雷化道中》诗云：“平生学养生，吐纳留真诠。”^[36]除了文人士大夫，内丹修炼也及于普通老百姓：“两宋内丹修炼者既有陈抟、张无梦、蓝元道、张继先、王老志、曹文逸等名道士，有王溥、晁迥、张中孚、李观、曹国舅等名公巨卿，有种放、李之才等隐士名流，有张伯端、夏宗禹等幕僚，也有市井百工之流如缝纫为业的石泰、箍桶盘栊为业的陈楠、涤器为业的郭上灶等劳动人民，乃至乞儿、妓女、和尚，无所不有，可谓遍于社会各阶层。”^[37]可见，内丹在当时影响之大，远非信仰领域的宗教行为可比拟。

宋代，内丹学取代外丹学，成为道教修仙之法的核心。宋代道教哲学的发展演化，主要是在内丹的理论和方法上展开的。内丹学的主要内容是性命双修，性命双修的内丹学实质上是关于生命的哲学，主要是关于人类生命的哲学。其性功注重人的精神生命，命功则着眼于人的肉体生命。宋代道教哲学即把对神仙世界体认从外部世界转向了内心世界，使长生学有了新的内涵。内丹学以人的生理和心理为主，特别关注人类的精神现象。人们对成仙的理解，不再是肉体不死，即身成仙，而是冲破躯壳的精神解脱。将精神生命置于肉体生命之上，并注意到精神健康对肉体长生的能动作用。

（3）宋代道教斋醮活动的盛行。

宋代道教符箓派十分兴盛。茅山上清大洞法箓、龙虎山正一法箓、阁皂山灵宝法箓并称“三山法箓”^[38]。南宋道教除了旧有的龙虎天师、茅山上清、阁皂灵宝三山符箓派仍受到南宋统治者尊崇外，先后别立派别的神霄派、清微派、天心正法派、东华派、净明派等，多系从三山符箓分化而来。符箓道派繁荣必然导致道教斋醮活动的频繁。“自祥符天书一出，斋醮糜费甚众，京城之内一夕数处。”^[39]有学者统计，宋仁宗即位前，一年中仅大醮就有2400余次^[40]。明人胡应麟《少室山房笔丛》卷四二云：“科醮之说，始自杜光庭，宋世尤重其教，朝廷以至闾巷，所在盛行。”^[41]道教斋醮活动的频繁，在宋诗中必然体现出来。

（4）宋代道教的世俗化和民间化。

刘浦江在《宋代宗教的世俗化与平民化》中指出：“唐代是佛教和道教的全盛时期，而自唐末五代以后，佛、道二教均趋于世俗化和平民化。……道教的变化主要表现为神仙信仰的动摇、内丹术取代外丹术，以及南宋金元时期新道教的兴盛，道教从上层社会走向民间社会，民众道教成为主流。”^[42]唐代剑《宋代道教管理制度研究》也说：“道教世俗化，即世俗道教，与理论道教相对而言，是指流行于民间的以三教合一为理论核心，以符箓斋醮为主要方术，与中国传统伦理、道德紧密结合的道教。”^[43]在儒道释三教合流的大趋势下，宋代道教日益与民间信仰融合，很多民间神灵加入道教神仙队伍中，神仙信仰与民间信仰渐趋融合。正是在宋代道教世俗化、民间化潮流影响下，道教的诸多因素在下层社会流行，从而成为宋代民间信仰吸取养分的重要来源。

（二）宋代诗人对道教的理解。

道家和道教本属两个不同的范畴，道家属于哲学范畴，道教则属于宗教范畴。但二者又存在着紧密的联系。道教吸收道家思想，作为道教核心的成仙思想和各种修炼方术也与道家思想有着深厚渊源。许地山《道教史》指出：“巫觋道与方术预备了道教底实行方面，老庄哲学预备了道教底思想根据。”^[44]因而，可以这样说，道家是道教最重要的理论基础，道教是道家某些思想的继承和发展。

研究道教必涉及道家。“六朝以后，‘道家’和所谓‘道教’是同义词。”^[45]这是符合历史的说法。唐代亦然，“乃使道家与道教，泾渭难分”^[46]。至宋代，许多文人都不能区分道家与道教，而将二者混同。^[47]宋代诗文笔记、史料中的“道家”往往指道教。如晏殊《少年游》“道家装束”、《菩萨蛮》“道家衣”均指道教服装。《宋史·王钦若传》载：“（王钦若）及贵，遂好神仙之事，常用道家科仪建坛场以礼神，朱书‘紫微’二字陈于坛上。”^[48]《续资治通鉴长编》卷一百“仁宗天圣元年二月庚申”载：“自祥符天书即降，始建天庆、天祺、天贶、先天降圣节及真宗诞节、本命三元，用道家法，内外为斋醮”，此处“道家”显然也是指道教。这样的例子文献中还有很多，如邵雍《道装吟》诗：“道家仪用此衣巾，只拜星辰不拜人。”李觏《重修麻姑殿记》：“人欲莫甚乎生，恶莫甚乎死，而道家流诵秘书，称不死法以啖之。”^[49]苏轼《题张希甫墓志后》云：“（张）天骥出其手书数十纸，记浮屠、道家语，笔迹雅健，不类妇人，而所书皆有条理。”^[50]周邦彦《祷神文并序》：“既食既享，于是有道家法，并以咒语，其轮祭五神各有日，又于某日合祭之，其法有差焉，至某时而后验。”蔡絛《铁围山丛谈》卷二：“政和以后，道家者流始盛，羽士因援江南故辜，林灵素等多赐号‘金门羽客’，道士居士者，必赐以涂金银牌，上有大篆，咸使佩之，以为外饰；或被异宠，又得金牌焉。”同书卷五云：“道士李德柔，字胜之。能诗善画，酷肖于传神写照，出入公卿门。……其后，天子方向道家流事，尊礼方士，都邑宫观，因寖增崇侈。”^[51]其中的“道家”均指道教。因此，本书在构思、行文过程中，谈及道教的同时，也会涉及道家的一些思想和知识。宋人文献中较少出现“道教”二字，多以“道家”代之，或二者混用，这是需要在此说明的^[52]。

宋代诗人中，真正皈依道门的可谓凤毛麟角，但他们流露的对仙界的向往、对清言道心的追求在宋代文人士大夫中是颇有代表性的。这说明在崇道风气甚浓的氛围里，大多数文人士大夫都不可能不受它的影响，也表明道教的确能为这些文人士大夫提供一个全身远祸，逃避荣辱与烦恼的港湾，使他们的心灵在道教教义教理的感化和影响下，在道教宫观的安静环境中得到暂时的解脱。

四 选题意义、基本思路、研究方法和创新之处

选题意义：本课题以《全宋诗》为主要文献来源，结合《全宋文》、《全宋词》及宋代笔记小说等相关文献，从文人崇道的政治文化背景、诗人对道教经典的接受、诗人与道士的交往、诗歌与道教宫观文化、道士诗歌、道教诗体等方面论述，分析了道教与宋代诗人、诗歌的关系。本书对文学、道教文化学及宗教文学研究具有开拓和弥补意义。首先，这是宋诗研究的新视角，以往成果很少。本书将对宋代文学研究产生积极的影响。其次，这也是道教文化研究的新视角。以往的道教文化研究，较少关注诗歌这一元素，本书可补之。再次，将道教包含的具体要素与诗人、诗歌、诗论的关系作为考察对象，进行微观深入探讨，在宗教与文学跨学科研究中具有方法论意义。

基本思路：本书是在本人博士学位论文《道教与北宋诗歌》基础上扩展至整个宋代而成。以诗人、诗歌为基点，将道教文化元素区分为道教官职、道服、道教称谓、道典、道士、宫观、道术、道教诗体等，考察这些元素对宋代诗人的生活方式、人生态度、思维形态、心态、诗学思想产生的影响，以及对宋诗的生成、传播、繁荣所起的重要作用。章节划分既有具体问题研究，也有重要的个案研究。

研究方法：在大量阅读宋代文学文献和道教典籍基础上，采取理论阐释和实证研究相结合、文学本位与宗教学哲学等多学科研究相结合、史论结合、微观研究与宏观研究结合、文艺学与文化学结合的研究方法。

创新之处：（1）研究内容创新。第一次系统讨论道教与宋代诗人、诗歌的关系。道内与道外、宏观与微观、综合与个案，多有创新。（2）研究视角创新。以往的宋诗研究缺乏从道教文化切入这个视角。（3）研究方法创新。本书第一次将道教文化分为若干元素，考察这些元素对宋代诗人思想、生活、心态、人格修养、审美取向及诗歌、诗学理论的影响。（4）文献创获。已据《道藏》、《藏外道书》及若干地方志辑出《全宋诗》未收的148位诗人的诗歌356首（含散句）。

[1] 朱光潜《诗论》，生活·读书·新知三联书店1984年版，第76页。

[2] 李长之《道教徒的诗人李白及其痛苦》，重庆商务印书馆1943年版。陈寅恪《陶渊明思想与清谈之关系》，燕京大学哈佛燕京社1945年版。郭沫若《李白与杜甫》其中一些章节，人民文学出版社1971年版。李丰楙《魏晋南北朝文士与道教之关系》，台北政治大学，1978年影印。陈寅恪《白乐天思想行为与佛道之关系》，《岭南学报》1949年第1期。程千帆《郭景纯、曹尧宾〈游仙〉诗辨异》，《国文月刊》第80期，1949年3月。杨明照《葛洪的文学主张》，《光明日报》1960年6月19日。陈贻焮《唐代某些知识分子隐逸求仙的政治目的——兼论李白的政治理想和从政途径》，《北京大学学报》1961年第3期。麦朝枢《李白求仙学道与政治运动的错综变化》，《光明日报》1962年11月18日。陆侃如、牟世金《葛洪的文学观》，《山东大学学报》1963年第1期。凌南申《如何评价葛洪的文学发展观》，《山东大学学报》1963年第3期。李继堂《谈谈李白的求仙学道》，《文学遗产增刊》第13辑，中华书局1963年9月版。范令俊《李白的积极用世与求仙访道、隐居、任侠、饮酒之间的关系》，《海南师专学报》1979年第2期。石湍《女诗人薛涛》，《成都日报》1979年1月18日。陈允吉《李贺诗中的“仙”与“鬼”》，《光明日报》1980年8月6日。薛天纬《李白游仙醉问题初涉》，《西北大学学报》1980年第2期。裴斐《谈李白的游仙诗》，《江汉论坛》1980年第5期。陈飞之、何若熊《曹操的游仙诗》，《学术月刊》1980年第5期。张宝坤《〈抱朴子〉的文学思想简论》，《社会科学辑刊》1980年第1期。

[3] 丁培仁《道教与中国传统文化研讨会综述》，《宗教学研究》1988年第1期。

[4] 葛兆光《道教与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第368页。

[5] “道教文学”作为一个概念出现较晚，正式定名于古存云编写的《中国大百科全书·宗教卷》（中国大百科全书出版社1988年版）。不过，这一概念此前已有学者使用，如：台湾学者李丰楙博士论文《魏晋南北朝文士与道教之关系》，日本学者福井康顺等监修、朱越利等译《道教》，上海古籍出版社1992年版。

[6] 该文收入程千帆《古诗考索》，上海古籍出版社1984年版，第297—307页。

[7] 陈寅恪《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第194页。

[8] 柏俊才《陶渊明天师道信仰考辨》，《山西大学学报》2007年第5期。

[9] 陈寅恪《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社1978年版，第107页。

[10] 陈寅恪《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第74—75页。

[11] 陈寅恪《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社1978年版，第327页。

[12] 王国炎《东坡与道教》，《南昌大学学报》（原《江西大学学报》）1987年第2期，第28页、第25页。

[13] 贾喜鹏《苏轼与道教》，《晋东南师范专科学校学报》2003年第1期，第42页。

[14] ［明］陶宗仪等编《说郛》卷85《护法论》，上海古籍出版社1988年版，第1178页。

[15] ［宋］叶梦得撰，侯忠义点校《石林燕语》卷10，中华书局1984年版，第153页。

[16] ［宋］陈襄《古灵集》卷5《乞止绝臣僚陈乞创造寺观度僧道状》，《文渊阁四库全书》，商务印书馆1986年版，第1093册，第531页。

[17] 孙克宽《宋元道教之发展》，台北东海大学出版社1965年版，第43页。

[18] ［宋］曾敏行《独醒杂志》卷7，上海古籍出版社1986年版，第61页。

[19] ［唐］李肇《唐国史补》云：“长安风俗，自贞元侈于游宴……或侈于卜祝，或侈于服食。”李肇、赵璘撰《唐国史补 因话录》上海古籍出版社1979年版，第60页。清人赵翼《二十二史札记》卷19《唐诸帝多饵丹药》载：唐玄宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗、懿宗、僖宗等皆因服食丹药而中毒身亡。王树民校证《二十二史札记校证》，中华书局1984年版，第398—399页。

[20] 卿希泰《道教与中国传统文化》，福建人民出版社1990年版，第136页。

[21] 任继愈主编《中国道教史》（增订本），中国社会科学出版社2001年版，第612页。

[22] 郭印《和曾端伯安抚养生歌》，《全宋诗》，北京大学出版社1998年版，第18744页。

[23] ［宋］叶梦得《岩下放言》，上海古籍出版社1992年版，第732页。

[24] 笔者所见，宋代服外丹死亡见于记载的仅有六例。除下文提及的林彦振、谢任伯、王定观外，还有王明清《挥麈录·余话》卷2“丁广服丹药”条中的丁广、张邦基《墨庄漫录》卷3“张圣民服丹砂”条中的张圣民以及薛居正。《宋史·薛居正传》载：薛居正“因服丹砂遇毒，方奏事，觉疾作，遽出至殿门外，饮水升余，堂吏掖归中书，已不能言。但指庑间储水器。左右取水至，不能饮。偃阁中，吐气如烟焰，舆归私第卒，（太平兴国）六年六月也。”《宋史》卷264，第9110页。

[25] 欧阳修《夜闻风声有感奉呈原父舍人圣俞直讲》，《全宋诗》卷289，第3651页。

[26] 《全宋诗》，第4369页。

[27] ［宋］叶梦得《避暑录话》卷上，上海古籍出版社1992年版，第671页。

[28] ［宋］王明清《挥麈录·余话》卷2“王定观服丹砂”条，中华书局1961年版，第309页。

[29] 《全宋文》卷3037，第141册，第143页。

[30] 浦江清《八仙考》，《清华学报》1936年第1期，第97页。

[31] 《全宋诗》，第5656页。

[32] 《全宋文》卷3678，第168册，第394页。

[33] ［宋］何薳撰，张明华点校《春渚纪闻》卷10，中华书局1983年版，第145页。

[34] ［元］方回选评，李庆甲集评校点《瀛奎律髓汇评》卷48，上海古籍出版社2005年版，第1764页。

[35] 转引自陈国符《道藏源流考》，中华书局1963年版，第389—390页。

[36] 《全宋诗》，第16394页。

[37] 任继愈主编《中国道教史》（增订本），中国社会科学出版社2001年版，第618页。

[38] 关于宋代道教符箓派（三山符箓）的兴盛情况，有如下记载：《茅山志》卷11：“神宗绍圣四年，别敕江宁府句容县三茅山经箓宗坛与信州龙虎山、临江军阁皂山，三山鼎峙，辅化皇图。”《茅山志》卷16：“初，三山经箓，龙虎正一，阁皂灵宝，茅山大洞，各嗣其本系，先生请混一之。今龙虎、阁皂之传上清毕法，盖始于此。”（《道藏》第5册，第605、621页）岳珂《桯史》卷8：“今茅山、龙虎、阁皂，实有三坛，符箓遍天下，受之者也各著称谓，或者帝王之号，又有其别，殆未可知也。”宋代道士金允中《上清灵宝大法》卷10：“金陵之三茅山，大洞之宗坛也；临江之阁皂山，灵宝之宗坛也；信州之龙虎山，正一之宗坛也。”《道藏》第31册，第400页。

[39] 《宋史》卷179《食货下》，第13册，第4350页。

[40] 卿希泰主编《中国道教史》，四川人民出版社1996年版，第2卷，第594页。

[41] ［明］胡应麟《少室山房笔丛》，中华书局1958年版，第580页。

[42] 刘浦江《宋代宗教的世俗化与平民化》，《中国史研究》2003年第2期。

[43] 唐代剑《宋代道教管理制度研究》，线装书局2003年版，第77页。

[44] 许地山《道教史》，上海古籍出版社1999年版，第140页。

[45] （日）福井康顺等著，朱越利译《道教》之《“道教”与“道家”》，上海古籍出版社1992年版，第18页。

[46] 南怀瑾《禅宗与道家》，复旦大学出版社2005年版，第295页。

[47] 能准确区分道家道教的文人甚少，对二者区别作精辟论述的更少。仅见苏轼《上清储祥宫碑》：“道家者流，本出于黄帝、老子。其道以清净无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争为行，合于《周易》‘何思何虑’、《论语》‘仁者静寿’之说，如是而已。自秦、汉以来，始用方士言，乃有飞仙变化之术，《黄庭》、《大洞》之法，太上、天真、木公、金母之号，延康、赤明、龙汉、开皇之纪，天皇、太一、紫微、北极之祀。下至于丹药奇技、符箓小数，皆归于道家，学者不能必其有无。”

[48] ［元］脱脱等撰《宋史》卷283，中华书局1977年版，第9563页。

[49] ［宋］李觏著，王国轩校点《李觏集》卷23《重修麻姑殿记》，中华书局1981年版，第255页。

[50] ［宋］苏轼撰，孔凡礼校点《苏轼诗集》卷15，中华书局1982年版，第3册，第749页。

[51] ［宋］蔡絛撰，冯惠民、沈锡麟点校《铁围山丛谈》卷2、卷5，中华书局1983年版，第44、91页。

[52] 关于道家与道教的关系，学界说法并不统一。有些学者主张道家、道教不加区分。如陈垣《道家金石录》实际以道教金石为主。陈撄宁《道教与养生》之《道家与道教是分不开的》，华文出版社1989年版。而当今学术界一般认为，道家与道教虽在历史上有混用现象，但还是加以区分为宜。近年出版的道教史（如任继愈《中国道教史》，上海人民出版社1990年版；卿希泰《中国道教史》，四川人民出版社1993年版；（日）洼德忠著、萧坤华译《道教史》（上海译文出版社1987年版）及道教研究论文多将二者区分论述。