李伏清　唐琦露琴

经学由汉学向宋学蜕变的实现，得益于解经范式的变革(即治经模式由重章句向重义理的转变)。而解经范式变革借以实现的手段，在中晚唐已现雏形，而且随着儒学复兴运动的兴起而日渐清晰。柳宗元采用内外结合、双管齐下的方法，主张严格区分经传同时兼以疑古、辨伪，儒学内部以前二者为要，于儒学外部又以辨伪为轴，这些方法都体现了意欲争取儒学独尊、复兴儒学的目的，推动了解经范式变革胚胎阶段的进程，为宋学疑古、惑经和辨伪的全面上演拉开了序幕。

一、舍传求经

就《春秋》而言，在解经范式变革过程中，我们不能忽视的是对经、传关系的处理。由汉及唐，《左传》等传本备受时人关注。随着唐代复兴儒学、“复古”思潮的涌起，舍传求经、批传重经成为时代的呼声。新《春秋》学派对以往的《春秋》传注“考核三传，舍短取长”，主张以己意去取三传，合而为一，倡导以经为本、“舍传求经”之风，为宋学尤其是朱熹的经传相分、以经为本、直求经文之本义的思想拉开了序幕。

舍传求经与舍章句重义理的主张具有内在一致性。啖助在批评《春秋》传注之学的流弊时提出了宗经之本、不迷于注疏的思想。他指出，《春秋》经文虽然简易，但其理却已昭明如日月，而固守章句注疏之学者，各自只关注一传，三传未能相通且互相攻驳，各执己见，其学留于注疏，不重本经，因注迷经，因疏迷注，以致“不识宗本”。暗示新治经模式应主张舍传求经，以经为本，而不以传注为本，是对但守章句、惟重疏注的传统经学的大胆怀疑和革新，预示了经学发展的方向。难怪《四库全书总目提要》有云：“舍传求经，实导宋人之先路。”

柳宗元也主张严格区分经传以求经。所谓严格区分经传主要表现为对“近经”的批判。

何谓“近经”？“近经”指围绕《经》而展开的传记之类，如《春秋》为经，后人围绕《春秋》有《左传》《谷梁传》《公羊传》三传以及《邹氏传》和《夹氏传》等。这些著作一般被当作儒家经典的权威受人供奉而不为质疑。柳宗元严格区别“经”和“传”(“近经”)，对于“传”，坚持理性区别对待，如针对《左传》《国语》的观念进行批驳而作《非<国语>》六十七篇。另外，针对《左传·隐公三年》“六逆”之说而成《六逆论》；针对《左传·昭公二十年》中所记载孔子“守道不如守官”之说而作《守道论》等。除了对传的评判，柳宗元还把批判的锋芒指向了其他，如针对《礼记》中的“月令”篇而作《时令论》；针对《管子·牧民篇》之“四维说”而作《四维论》等。

对于“近经”批判对象的选择，柳宗元热衷于选择地位较高的“近经”。《国语》的选定根源于内容风格极为近似的《左传》(时人有《春秋内传》和《春秋外传》之说)。《左传》自两汉六朝以来备受士人吹捧，在唐代又获得了九经之“大经”的地位。另外《礼记》《月令》也被时人尊为“近经”。战国后期，阴阳家把这种按时令行事的认识与五行附会，并结合儒家使民以时的政治观念而成“月令”。《月令》发展到后来成为儒家典籍《礼记》的重要部分，具有法典性质，是朝政行事的依据。《月令》具有“天命”观的性质，是汉代以来“天人感应”“君权神授”的具体表征之一。故《月令》得到了历代统治者的青睐。后来，李吉甫受玄宗之敕刊定《月令》并改名《时令》，将其提到《礼记》五十篇之首。到贞元年间，朝廷又诏令通儒对《开元礼》和《月令》彼此矛盾之处进行修改并钦定之。贞元六年二月，朝廷诏书“自今已后每至四孟月迎气之日，令所司宣读《时令》，朕当与百辟卿士举行之。”柳宗元正是敢于向权威挑战，而作《时令论》上下两篇，有的放矢，直指当朝现行制度。在《时令论》中，柳宗元除了对其天人感应论进行批评外，还认为《月令》并不是如传说中所说的那样是夏后、周公的旧典。陈澔《礼记集说》卷三中曾言，《月令》不过是礼学记事者杂举三代秦时之事拼凑抄合而成。柳宗元在《非国语·下》的后序中曾言，“读者莫之或非，反谓之近经。”《时令论·下》中有“或者曰：《月令》之作，所以谓君人者法也”。柳宗元反对将《月令》等近经当作规范人伦、政治的权威。这种对“近经”的批判正是柳宗元在复兴儒学中对“经”的维护，是对儒学精神要旨——圣人之道的重新伸张。

柳宗元严格区分“经”和“近经”，强调传体本身在流传过程中有失真附会的现象。实际上《经》《传》合并中所衍生的史实倒错现象在三传中相当普遍，其中以《左传》尤为明显。关于三传经文之间的异文，啖助等在《三传经文差谬略》及其《补阙》中根据上下文及义理整理出近三百处。

其次是求经，维护“经”之“本”的地位。柳宗元主张为文者“大都文以行为本，在先诚其中。其外者当先读六经，次《论语》、孟轲书皆经言”；称颂吴武陵“多举六经圣人之大旨，发言成章”；尤其他在分析为文取道之原之时，于《经》的地位的认可，一目了然，“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。”但于“传”或“近经”方面，柳宗元主张以之为参考而不可以之为文的根本宗旨。认为“参之《谷梁》氏以厉其气”“参之《国语》以博其趣”等等。柳宗元于经和传的这种取舍态度很明显得益于啖、赵、陆之思想。于春秋三《传》，柳宗元同样主张“一”其“理”，而其所“一”的方法，就在于舍传求经，直观“圣人之心”和孔子之“微言大义”之奥域。此外，柳宗元还认为，圣人为大经在于以中道立中正而去佞邪，在于行圣人之大道，所谓“故圣人为大经，以存其直道，将以遗后世之君臣，必言其中正，而去其奇邪......立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。”坚定圣人之道在于立大中之道，在于去邪弃佞之惑，而且圣人作大经在于存中道。即“大经”是中道的载体，强调“大经”的地位和作用，以此说明复兴儒学之道在于存经、重视大经以探究大中之道。

先秦时期，孔子或述或作六经，将圣人之道融于《经》中，《经》与道水乳交融。由此，通过全部经传去探讨孔子之道，成为后人的追求。正是这种探究，以往经道浑然一体的状态逐步瓦解，道从经中分离，经及衍生出的“传”成为传道的载体，经、传越来越失去先秦时期的那种崇高的地位而为人所忽视。道逐步由经传而转向“我心”，逐步呈现儒学从外在章句训诂学向内在心性学的转变。中晚唐儒学正是处于这样一个交接地带，正是从章句之学向心性学也即汉学向宋学转变的中间地带，具有承上启下的历史作用。中晚唐儒学在儒学复兴运动中，打出了“复古”的旗号，其“古”即古代圣人之言论经说。因此，他们在一定程度上重新唤起人们对“经”的重视。由“经”而得“道”与由“我”直观“圣人之道”之间并非存在隔阂。这种“舍传求经”“依经得道”之“由我而得”的解经范式直接开启了宋明经学的大门。如宋初三先生的孙复直接受到“直接以经文为出发点”“由我而得”的解经方法的深刻影响。另外，在对“经”本地位的论述时所涉及的对象，尤其是对《孟子》一书之经本地位的认识，也为宋学中的四书五经之说的最终定位以及孟子的升格运动的兴起提供了理论基础。

二、疑古

象山曾言“为学患无疑，疑则有进。”怀疑精神是儒家精神的内在生命力。唐代疑古、惑经的对象涉及经、史、子、集。

就经部而言，主要有：司马贞对《子夏易传》真伪的辨疑；韩愈对《诗序》作者的辨疑以及与李翱一起对《论语》的质疑和辨析；韩愈与门生张籍对《孟子》编者的辨疑；成伯玙对《诗》大、小序的辨疑；赵匡对《礼记》《周官》作书时代的辨疑；啖助、赵匡、陆质诸人对《春秋》三传的辨疑；司空图对《春秋》经、《古文孝经》的怀疑；柳宗元对《论语》编者的辨疑。于史方面，与经之《春秋》紧密联系，如刘知几的《史通》及新《春秋》学派的主张(包括柳宗元的《非<国语>》六十七篇以及《辩晏子春秋》等)。子学方面如杜佑对《管子》的怀疑、柳宗元对《列子》《文子》《鬼谷子》《亢仓子》《鹖冠子》子书的辨伪或怀疑等。他们对经典的考辨虽然谈不上系统全面，但提出的问题直接启发了宋人对经典的怀疑和论辩。他们不囿陈说的大胆怀疑精神对推动怀疑学风的发展有一定的影响，为宋学的解经思潮拉开了序幕。

柳宗元的疑古思想集中体现在《非<国语>》《六逆论》《四维论》《说》《侵伐论》《断刑论》以及《月令论》上下篇等文中，我们以《非<国语>》为例，窥探柳宗元的疑古方法。

柳宗元在《荀息》中指出，研究《春秋》不要停留于文辞，而要探究“圣人之情”，于经文中把握其“微言大义”。所谓“故凡得《春秋》者，宜是乎我也。此之谓信道哉!”《国语》中有许多关于祥瑞、灾异、命数、禄相、卜筮、神怪、妖异、谣应等记载，是关于“天命”论和“天人感应”学说的直接表述。柳宗元以此为的，对《国语》进行了全面的批判，集中表达了自己的思想观点。他对《国语》六十七篇的非议贯穿着对大中之道的倡导。我们通过对柳宗元《非<国语>》各自独立的六十七篇笺疏体进行整理，一览对《国语》行文所载之事的批评。

首先，批评《国语》的某些说法是诡怪浅陋迷惑之说。如《左史倚相》中指出王孙圉神化白珩为“能使上下说于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国”，柳宗元认为，若真如此，则为“觋之妄者”；《柯陵之会》篇就单襄公以晋厉公、郄锜、郄犨、郄至、齐国佐等人的面相由此断定晋将有乱之说，柳宗元指斥单公为巫史，其说“迂之大者”，并感叹单公为何没有遭受贬谪；《神降于莘》篇就内史用“有神降于莘”以征虢将于五年后灭亡而左氏为之书之说，柳宗元斥之为“不待片言而迂诞彰矣”。《大钱》认为“召灾”之说“未之闻”，而且借用《内传》“王其心疾死乎”以证明左氏为书多为此类怪诞诡异之说；《仓葛》篇通过批评《国语》周襄王避昭叔之难之记载，指斥左氏乃“耄者”；《郭偃》篇就郭偃用口以纪三辰，有言宣五行，由此来预卜祸福吉凶且精确时纪之说，柳宗元斥之为愚蠢荒谬至极之说；《舆人诵》篇认为惠公等人的下场是咎由自取，而《国语》所载郭偃神化众人之口，且认为众人之说为“祸福之门”之言为浅陋之说；《观状》篇指出观重耳之骈列肋骨者为曹公而非郑，而《国语》载之为郑，柳宗元认为这种违背历史史实的记载为胡言乱语，批评左氏之说“多为诬者且耄”；《长鱼矫》中批评左氏“多为文辞，以著其言而征其效”，若言矫知“几”，则为迷惑之甚之言；《祈死》中指斥范文子祈死且得之之说为大妄诞者；《赵文子》中指出左氏《内传》之“人主偷必死”以及《国语》之“死与大咎，偷之能必乎尔”之说为浅陋之言。

其次，柳宗元认为某些神怪征兆之说肯定为好事者追而为之，或者本身就是左氏牵强附会以自成其说。这一观点是对刘知几观点的承继。如《城成周》中认为《国语》中彪傒持天所坏之说，由苌弘、刘文公扩建“成周”城来断定苌叔必速亡，魏子亦将及。《国语》以苌弘不久被杀，刘氏亡于定王有证验之，柳宗元认为这种“当身”“速即”之说，乃后来那些不怀好意的人于事后牵强附会追述的诬陷之言；《不藉》篇就虢公将宣王不藉千亩当成将败于姜戎之征，《国语》还真以之合验之说，柳宗元斥之为牵强附会荒诞之说；《郄至》指出“因以列数舍郑伯、下楚子、逐楚卒，咸以为奸，则是后之人乘其败追合之也。”《卜》中指出“左氏惑于巫而尤神怪之，乃始迁就附益以成其说”这种迷惑神怪之说不可取。《葬恭世子》认为郭偃“知君嗣二七之数与重耳之伯”之说，“是好事者追而为之，未必偃能征之也，况以是故发耶”。《乞食于野人》认为《国语》所记载的子犯“推天引神”之言定非子犯所言，而是“后之好事者为之”。《杀里克》批评郭偃“不谋而谏不忠，不图而杀不祥。不忠受君之罚，不祥罹天之祸。受君之罚死戮，罹天之祸无后”“以配君罚天祸”之说，柳宗元认为此“皆所谓迁就而附益之者也。”

再次，柳宗元认为《国语》中不少观点绝非圣人之言，相反是诬陷圣人，玷污圣人之名。《跻僖公》中认为，柳下惠对夏父弗忌评论之说不可靠，“非士师所宜云者”，认为“必有殃”之说定为左氏借助柳下惠之口所言，为左氏本人的浅陋之说。《羵羊》中，柳宗元将《国语》中关于孔子神料羵羊而非狗之说指斥为“是必诬圣人矣”，同时也指斥后来史书如《晋书·五行志》“地坼犬出”以及近世杜济穿井得缶中狗且投于河化为龙等“穷异以为神”之说为妄。《律》篇认为州鸠之说实在是“诬圣人亦大矣”。《骨节专车楛矢》篇中，柳宗元认为孔子不好“穷物怪之形”，《国语》所载孔子辩吴王会稽之骨节为防风氏之骨节以及陈侯庭院中所坠死的鸟中的箭是北方肃慎氏之箭这两件事不可靠，认为这些诡异之言语为圣人所不耻，由此认为左氏玷污了圣人的名誉，而且借助孔子之言左丘明“多能鄙事”之说以证明《国语》此言是左氏对孔子的污蔑。柳宗元的这些评论正表现出他对圣人的尊崇。

柳宗元认为，正因为《国语》中不少的观点是鬼怪荒诞浅陋之说，非圣人之言，故“无足取”，为君子所不宜。如《三川震》中将三川之地震当作西周将亡的征兆，以“源塞”之因而精确西周将亡的期限不过一纪的说法；《灭密》篇中康母认为康公不献三美女予恭王，则康必亡，而左氏以密灭为之征验之说；《料民》中仲山氏“惑于神怪愚诬之说”，甚至以之诿后嗣之说；《律》中乐官州鸠所谓“律吕不变”则平正而久而纯而终，最终“礼乐治国”有“成政”的观点；《晋孙周》中单襄公列举周之一德与天六地五之数相合之谬说；《不藉》中将宣王败于戎牵强附会于不藉千亩，且还预言战于千亩之说；《童谣》中以童谣来占卜作战日期之说；《虢梦》中舟之侨以虢公之梦而断定虢将不久之说；《宰周公》中宰孔预言晋献公将死之说；《祀》中子期认为祭祀除却昭孝外，还可“息民”“抚国家”“定百姓”故不可废除之说；《叔鱼生》中那种以婴儿之相貌、声音来断定其命运、死亡或者以鬼事推断之之说；《伐宋》中赵宣子就宋人杀昭公，称“是反天地而逆民则也，天必诛焉。晋为盟主而不修天罚，将惧及焉”而请师以伐宋之言；《褒神》中史伯之褒神流祸的荒谬说法；《韩宣子忧贫》中那种将人的善恶决定于先人，自己无力改变的观点等等，柳宗元认为这些说法皆“无足取”，为君子所不道者，“不足书以示后世”，认为载于史册是有害于圣人之道之教化，《国语》书之甚至征验之不可为不荒谬。

以上是柳宗元于“道”的角度对《国语》所做的批评。柳宗元对《国语》的这种批驳指斥，是对新《春秋》学“以经驳传”方法的承继。如《守道论》中引征《礼记》之“道合则服从，不可则去”和《孟子》“有官守者，不得其职则去”之说来说明“失其道而居其官者，古之人不与”的观点，以此论证自己“官也者，道之器也，离之非也。未有守官而失道，守道而失官之事者也”，从而得出“守道不如守官”之言“非圣人之言”，乃“传之者误也”的结论。《羵羊》以“孔氏恶能穷物怪之形也”来说明孔子等圣人不言怪力乱神。《料民》篇引用《论语·述而》中“子不语怪、力、乱、神”之说，批驳仲山氏的怪诞荒谬之论，同时更是指斥左氏“以是征幽之废灭”。由此得出“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高”的结论。另外柳宗元还多借用尧、舜、孔子之名来增强自己立论的说服力。如《神降于莘》中“力足者取乎人，力不足者取乎神。所谓足，足乎道之谓也，尧、舜是矣”，指出尧、舜圣人之道取乎人而非取乎神。《无射》中借助孟子“今之乐犹古之乐也”，“与人同乐，则王矣”的观点来批评圣人制礼作乐以“移风易俗”而“化人”的观点，认为“乐之来，由人情出者也，其始非圣人作也”。而《骨节专车楛矢》中引用孔子之语“丘少也贱，故多能鄙事”，来证明自己对左氏好怪诞浅陋鄙夷的评价的正确性。另外在《律》中运用了“以子之矛攻子之盾”的方法。州鸠主张“律吕不易”，认为“王以夷则毕陈，黄钟布戎，太蔟布令，无射布宪，施舍于百姓”，而夷则、黄钟、太蔟、无射，又正说明了《大武》之律变，“律吕不变”和《大武》之律变自相矛盾。柳宗元还从《大武》之声、之象、之形、之律四者全面分析乐官州鸠之说之误。

“以经驳传”“借圣立意”以及以子之矛攻子之盾，无不是用来重新解读《国语》以求探颐“圣人之道”彰显“微言大义”的手段。尽管柳宗元对《国语》的非议，仍停留在疑传的层次，还没有上升到疑经的角度，但他对传注的怀疑和批评正是对“经”的维护，与解经范式变革的思想仍高度一致。

三、辨伪

辨伪之风的盛行，一方面离不开秦汉时期大量涌现的伪经伪书伪说，另一方面离不开佛道二教伪经的滥觞对儒学所造成的冲击。佛教在追求“真义”的过程中既维护经的地位，又不断借助伪经促进佛教中国化。道教也同样以伪经的形式来提升自己“国教”的地位，乃至“伪经”不断被统治者提升到“经”的地位。儒者为争取儒学独尊的地位，于经本方面就要在内部不断维护“经”的至高纯正性，这就是“经传”的严格区分，于外部，则是辨他者之经为“伪经”。

具体到柳宗元，有不少辨伪著作，如《辨<晏子春秋>》《辨<鬼谷子>》《辩<亢仓子>》《辩<鹖冠子>》《辨<文子>》《辨<列子>》等，这些辨析文从源流、作者、文辞、史实、文义、内容等角度进行了辨疑，开了宋学辨伪学的先河。

首先，从源流和子书的著述作者方面，提出了怀疑。如《辨<晏子春秋>》中认为《晏子春秋》是墨子之徒中的齐人所为。文章开篇便对司马迁进行了批评，认为“司马迁读《晏子春秋》，高之，而莫知其所以为书。”也不同意刘向、刘歆、班彪、班固父子将《晏子春秋》录为儒家学派作品的做法。柳宗元也不同意“晏子为之，而人接焉”和“晏子之后为之”的说法，认为《晏子春秋》是“墨子之徒有齐人者为之”。除节俭、尚同、兼爱、非乐、非厚葬、非议内容比较可信外，柳宗元认为，《晏子春秋·谏下二》中关于晏子“二桃杀三士”的建议之说的记载很怪诞，却又“往往言墨子闻其道而称之”。因此，综合“非齐人不能具其事，非墨子之徒，则其言不若是”，柳宗元断定《晏子春秋》是墨子之徒中有齐人者为之，认为“后之录诸子书者，宜列之墨家，非晏子为墨也，为是书者，墨之道也”。柳宗元甚至对《论语》的作者也产生了怀疑，否定了《论语》为孔子弟子所记的传统的观点。首先，柳宗元指出，孔子弟子中曾参最小，少孔子四十六岁。而《论语》中记载了曾子之死。可以说曾子死亡之时，孔子的弟子所存者几无。因此，此书成书年代离孔子必远；其次，《论语》中记载弟子皆以字，唯独曾子和有子不是如此。因此，柳宗元推断《论语》为曾子的弟子所作而非孔子本人的弟子所为。

其次，《辩<列子>》《辩<亢仓子>》和《辩<鹖冠子>》等文从文辞、史实等角度辨析子书的真伪。

《辩<列子>》文中，柳宗元通过鲁穆公和郑穆公史实的考辨，认为刘向虽博极群书，然其录《列子》时认为列子为郑人，与郑穆公同时之说为“非”。因为“穆公在孔子前几百岁，《列子》书言郑国，皆云子产、邓析”， 故认为或刘向将鲁穆公误为郑穆公，不然，刘向又何故会“乖错至如是”。在这一假设的前提下，柳宗元又通过分析指出，书中又记有魏牟、孔穿等战国时人物，因此他认为“其书亦多增窜，非其实”，“不可信”，有伪作成分。

《辩<亢仓子>》文从三个方面论辩《亢仓子》一书为伪书。开篇直指太史公之说，《史记·庄周传》中认为庄子作《畏累》《亢桑子》之书，其索隐曰：“按《庄子》“畏累虚”，篇名也。即老聃弟子畏累，邹氏。柳宗元认为此说空洞而无事实。认为唐时有《亢桑子》一书，其首篇出自《庄子》，且增加了一些无用的话。柳宗元认为庄子所言尚且不能为事实，又何况窃取《庄子》而加以增益之说呢？柳宗元认为，刘向、班固收录诸子百家之书时却没有收录《亢桑子》，时唐异术者却开始为之传注以教世人，是糊涂之举。此文既是针对史圣司马迁之说，又是针对现实而发。据《辩<亢仓子>》题注：“《唐·艺文志》注云：天宝元年诏，号《亢仓子》为《洞灵真经》，求之不获。襄阳处士王士元谓《庄子》作《庚桑子》，太史公、列子作《亢仓子》，其实一也。取诸子文义类者，补其亡。今此书其士元补亡者耶？宜公有所不取也。《史记》注：亢，音庚。《亢仓子》，王邵本作庚桑子。司马彪曰：庚桑，楚人姓名。”虽然柳宗元对道家学说多有所好，但他并非盲目崇信和随波逐流，他批评道家那种编纂伪书伪经并提升为经且为道举教材的做法。柳宗元对道家中制造伪经之举的否定，正是基于他对儒经和儒道的尊崇态度，也即对《经》的维护和贬道扬儒，争取独尊的角度而发。

另外，柳宗元通过追问法得出结论，《鹖冠子》也是好事者伪为其书。太史公《伯夷列传》中称贾谊“贪夫徇财，烈士殉名，夸者死权”而不称《鹖冠子》。司马迁身为史官，以博览群书闻名于时。假如当时真有《鹖冠子》一书，“迁岂不见耶？”再次以假设而设问，假令真有此书，“亦必不取《鵩赋》以充入之者”；柳宗元于长安时，往来京师，求《鹖冠子》，却无所见，直到长沙，才得此书。“读之，尽鄙浅言”，仅为贾谊《鵩赋》所引用之处为美，其余均无所可。因此，柳宗元肯定地认为此书为“好事者伪为其书，反用《鵩赋》以文饰之，非谊有所取之，决也。”

其三，从子书文义内容的角度对子书进行否定、批判与辨伪，其中以对《鬼谷子》《文子》《晏子春秋》《列子》的辨伪为经典。

从《鬼谷子》的内容出发，柳宗元否定了元冀《鬼谷子指要》的价值，认为此书无所取。柳宗元根据刘向、班固录诸子之书却没有《鬼谷子》，断定此书是后出之作；纵横家葆爱之，以致发展到后来，衍生出“七术”之说，也即《鬼谷子》书下篇中的《阴符七术》，分别为盛神法《五龙》，养志法《灵龟》，实意法《腾蛇》，分威法《伏熊》，散势法《鸷鸟》，转圆法《勐兽》，损兑法《灵蓍》等，柳宗元认为这些学说怪诞荒谬更甚，其说难于考证，其言益奇，其道益窄，其后果则是“使人狙狂失守，而易于陷坠。”因此，判断此书内容“险盭峭薄”，“恐其妄言乱世，难信”，因此，柳宗元认为“学者宜其不道”。而元冀甚贤《鬼谷子》，并为其《指要》几千言之举，在柳宗元看来，不过是“好术也过矣”。故柳宗元对此也予以否定，认为无所取。柳宗元对《鬼谷子》的品评实际上与他复兴儒学中天人关系问题中对传统天人观念的解构是相一致的，而且与他对《国语》内容的批判，反对怪异荒诞之说是相一致的。

柳宗元通过对《文子》其书十二篇思想的考究之后，发现《文子》诸篇之间驳杂溷乱，不像一部有体系的思想专著，从而怀疑此书不是老子弟子所为，或许为后人增益而成，或许为后人剽窃诸家学说杂糅在一起的托名之作。他指出：“然考其书，盖驳书也。其浑而类者少，窃取他书以合之者多。凡孟、管辈数家，皆见剽窃，峣然而出其类。其意绪文辞，叉牙相抵而不合。不知人之增益之欤？或者众为聚敛以成其书欤？”柳宗元从增益、剽窃、托名等多个角度分析了该伪书的产生。

另外，柳宗元还在内容方面对《晏子春秋》和墨子的思想进行比较，如墨子好俭，晏子以俭名于世；《晏子春秋》中尚同、兼爱、非乐、节用、非厚葬久丧者等诸多主旨，与墨家同；《晏子春秋》于非论方面，非孔子，好言鬼事，非儒、明鬼等方面亦与墨家同等，认为《晏子春秋》为“墨子之徒尊著其事，以增高为己术者”的托名之作；认为《列子》的《杨朱》《力命》篇为杨子书，是后人增窜所为。柳宗元这种文义比较法开启了后学辨伪之法，如明初宋濂在《诸子辨》中将《管子》中的各部分内容与其他古籍相比较，从而辨认出它的剽窃来源。

在对经籍辨伪的同时，柳宗元又以理性的辩证态度对待伪经，而非全盘否定，开启了“刊去谬恶乱杂者，取其似是者，又颇为发其意”的治经方法，为宋学做出了示范。尽管《列子》其书“多增窜，非其实”“不可信”，但通过对其文义的分析，又认为其文有所取。例如“庄周为放依其辞，其称夏棘、狙公、纪渻子、季咸等，皆出《列子》，不可尽纪。虽不概于孔子道，然其虚泊寥阔，居乱世，远于利，祸不得逮乎身，而其心不穷”的思想与《易》之“遁世无闷”说相近，故“要之”；认为其文辞类《庄子》而“尤质厚”，为好文者不可废之文。尽管辨析出《文子》一书为后人剽窃、增益而成的驳杂之书，亦“刊去谬恶乱杂者，取其似是者，又颇为发其意”。

柳宗元对子书的论辩，表现了他对儒家经典地位的重视，借助在经典层面对诸子书为伪书的论证，来争取儒学独尊的地位。因此，不仅柳宗元疑传是为了维护“经”，而且辨子书之伪同样也是为了维护儒家经典的地位，都是为复兴儒学以应对佛道二教的挑战服务。具体于道教，朝廷于天宝元年册封庄子为“南华真人”，称《庄子》为《南华真经》；列子为“冲虚真人”，《列子》为《冲虚真经》；文子为“通玄真人”，《文子》为《通玄真经》；庚桑子为“洞灵真人”，《亢仓子》为《洞灵真经》，四子书被提升到了“经”的地位，与儒典并列为科举考试道举教材，是明经科的一部分。故而为复兴儒学，具体到经学，柳宗元发起了对道教经典“四子真经”的辨伪。通过辨析得出，《列子》“其书亦多增窜，非其实”，且“其言魏牟、孔穿皆出列子后，不可信”；《文子》为“驳书”，“其浑而类者少，窃取他书以合之者多”，“不知人增益之欤？或者众为聚敛以成其书欤？”《亢仓子》“其首篇出《庄子》，而益以庸言”，“其为空言尤也”，认为用之“以教于世，不亦惑乎”。同时，还认为与道教紧密相关的《鹖冠子》亦是“好事者伪为其书”，无所可取，“读之尽鄙浅言也”为伪书；《鬼谷子》“恐其妄言乱世，难信，学者宜其不道”“怪谬异甚，不可考校，其言益奇，其道益陿，使人狙狂失守，而易于陷坠。”亦有对被奉为大经的《左传》《国语》的非议。这些辨伪非议，无疑服务于提升儒学独尊的地位。通过解经范式变革，恢复了儒学经典的生命力；通过疑古、辨伪，提升、维护儒家“经”的地位。二者相辅相成，如“鸟之双翼”，演绎于唐宋经学之舞台。

柳宗元辨伪学在唐代疑古思想中占了一席之地，对后学的影响也是有目共睹。曾作《四部正讹》的胡应麟，于辨伪《文子》《鬼谷子》《鹖冠子》《亢仓子》等著述方面，深受柳宗元的影响，“余以柳谓驳书是也”，“河东之说极得之”“河东之驳允矣”，对柳宗元的辨伪功绩给了很高的评价：“子厚之裁鉴，良不可诬。所论《国语》《列御寇》《晏婴》《鬼谷》《鹖冠》皆洞见肝膈，厥有功斯文，亦之不细矣。”梁启超在考究宋人辨伪学和为学方法的渊源时也指出，不能不认为宋人受了啖助、赵匡、柳宗元的影响。曹养吾在《辨伪史学》中也曾指出，柳宗元为唐代辨伪学的代表，认为柳宗元开发了从思想方面开出古书线索以定真伪，而非简单怀疑其为“伪书”的方法。另外，今人冯建国、周亭松也认为柳宗元将中晚唐疑古思潮推向了高峰，其思想蕴含着理性的精神和批判的锋芒，不仅直接开了宋人疑古辨伪之风，还使现代史学中的古史辨派产生了强烈的共鸣。

总之，柳宗元以“圣人之道”“圣人之心”为支点对儒家传统经典，包括《春秋》学(经典为《左传》和《国语》)、《礼记·月令》以及其他学说如管子的“四维”说等进行了批判性的解构和重构，充分体现了柳宗元对新《春秋》学解经方法由《春秋》而向其他经典乃至儒家以外诸子学说的推广，促进了经学于更大范围内的解经范式的变革，深刻影响并促进了经学由汉学向宋学的转变。中晚唐的疑古思想和解经思潮与宋学有着不少方面的相似，可以说，宋学是中晚唐思想的延伸和深化。只是前者尚且处于初始萌芽的胚胎阶段，尚未形成宋学的规模和气候，两者仍存在很大的差距。从这一点看，前者为后者拉开了帷幕。

本文系国家社科基金项目柳宗元思想研究(编号：12FZX015)的阶段性研究成果

(作者单位：湘潭大学哲学系)

1. 　详参拙文《中唐解经范式变革发微——以新<春秋>学派为中心》，《华东师范大学学报》2008年第3期。
2. 　参见《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》文中注，《柳宗元集》卷九，中华书局1979年版(以下引用该文出自同一版本)，第208页，另见《汉书·艺文志》。
3. 　(清)董诰：《全唐文》卷四七七，中华书局1983年影印本(以下引用此文出自同一版本)，第4874页中有杜佑《读<时令>议》之文。
4. 　(唐)柳宗元：《报袁君陈秀才避师名书》，《柳宗元集》卷三十四，第880页。
5. 　(唐)柳宗元：《濮阳吴君文集序》，《柳宗元集》卷二十一，第581页。
6. 　(唐)柳宗元：《答韦中立论师道书》，《柳宗元集》卷二十一，第873页。
7. 　(唐)柳宗元：《时令论·下》，《柳宗元集》卷三，第88—89页。
8. 　(宋)陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，中华书局1980年版，第472页。
9. 　(唐)柳宗元：《非国语上·荀息》，《柳宗元集》卷四十四，第1297页。
10. 　(唐)柳宗元：《非国语上·郄至》，《柳宗元集》卷四十四，第1275页。
11. 　(唐)柳宗元：《非国语上·卜》，《柳宗元集》卷四十四，第1291—1292页。
12. 　(唐)柳宗元：《非国语下·葬恭世子》，《柳宗元集》卷四十五，第1301页。
13. 　(唐)柳宗元：《非国语下·杀里克》，《柳宗元集》卷四十五，第1302页。
14. 　(唐)柳宗元：《守道论》，《柳宗元集》卷三，第82—83页。
15. 　(唐)柳宗元：《非国语上·料民》，《柳宗元集》卷四十四，第1271页。
16. 　(唐)柳宗元：《神降于莘》，《柳宗元集》卷四十四，第1272页。
17. 　(唐)柳宗元：《非国语上·无射》，《柳宗元集》卷四十四，第1280页。
18. 　(唐)柳宗元：《辨<晏子春秋>》，《柳宗元集》卷四，第113页。
19. 　(唐)柳宗元：《辨<晏子春秋>》，《柳宗元集》卷四，第114页。
20. 　(唐)柳宗元：《辩<列子>》，《柳宗元集》卷四，第107页。
21. 　(唐)柳宗元：《辩<亢仓子>》，《柳宗元集》卷四，第115页。
22. 　(唐)柳宗元：《辩<鹖冠子>》，《柳宗元集》卷四，第116页。
23. 　(唐)柳宗元：《辩<鬼谷子>》，《柳宗元集》卷四，第112—113页。
24. 　(唐)柳宗元：《辩<文子>》，《柳宗元集》卷四，第109页。
25. 　(唐)柳宗元：《辩<文子>》，《柳宗元集》卷四，第109页。
26. 　(唐)柳宗元：《辩<列子>》，《柳宗元集》卷四，第107—108页。
27. 　(唐)柳宗元：《辩<文子>》，《柳宗元集》卷四，第109页。
28. 　以上详参《少室山房笔丛》，丁卷《四部正讹》(中)，广雅书局，清光绪二十二年(1896)刻，亦见吴文治《柳宗元资料汇编》，第275页。胡应麟根据前人的经验，系统地总结出了辨伪八法：核之《七略》以观其源；核之群志以观其绪；核之并世之言以观其称；核之异世之言以观其述；核之文以观其体；核之事以观其时；核之撰者以观其托；核之传者以观其人。
29. 　(清)梁启超：《饮冰室合集》第12册，中华书局1989年影印本，第33页。
30. 　顾颉刚等：《古史辨》第2册，上海古籍出版社1982年版，第397页。
31. 　冯建国等：《论中晚唐时期的疑古思潮——以柳宗元的疑古思想为中心》，《学术月刊》，2007，02。