文化之谜：传统文化·外来文化

老人入梦，梦中回到了将近一百年前。

那时有两个青年人，相差十一岁，一个年长的在广东，一个年轻些的在浙江。当时中国连遭外患，又有内忧，战争不断。广州和上海都是“通商口岸”，是对外吞吐口。这两个青年，一个离广州近，一个离上海不远。两人都深通古籍，又熟知近事，在心中怀着同样的问题：

中国会像印度一样亡国吗？

中国能像日本一样兴起吗？

两人都研究古书，关心近事，不由得用近事译解古书，用古书译解近事，古今在两人心中对话。不料两人得出的答案大不相同。

一个发现汉朝的“今文（汉代隶书字）经学”有利于当时，一个认为汉朝的“古文（汉以前的篆字）经学”有利于当时。这也是清朝的两派经学。

西汉经学尊《春秋公羊传》。这书的中心思想被译解为“尊王攘夷”。日本明治维新用的便是这个口号。

一个注重“尊王”，认为印度亡国是由于莫卧儿皇帝不尊，无权，无识；日本强盛是由于尊了明治天皇，中央集权，消灭幕府，全国统一，可以全力改变旧法而维新。他着重权力本身。

一个注重“攘夷”，认为印度亡国是由于莫卧儿皇帝是外来的蒙古种，非印度本地民族，因而软弱无力；日本强盛是由于排斥外敌，改造政权。他着重掌权者。

一个认为必须有中央集权的开明皇帝才能变法图强。

一个认为必须打倒昏庸无能的满族政权才能革新政治，复兴中国。

一个要求改良，不倒皇权而用皇权变法。

一个要求革命，先推翻清朝政府，然后才能革新。

两人的救国之道不同，但目的是一个：救中国。中国不能亡，中国文化未老，中国必须复兴。

主张尊王改良的大讲变法维新，废八股科举，改办学校，教新书、新学。

主张排满革命的大讲复汉族之古，写古字，作秦汉体古文，甚至要穿汉代衣服。

一个对当时政府怀有希望。

一个对当时政府深恶痛绝。

一个是广东南海康有为（1858—1927年）。

一个是浙江余杭章太炎（1869—1936年）。

章比康年轻，本来也鼓吹维新，后来维新失败，主张革命。康维新失败，主张保皇，至死不变。康曾有极短期（百日维新）政权经验，是一派政治领袖人物。章虽曾从政，从未掌权，在政治上不是领袖人物，在学术上是一位大师。

两人相比，可以看出同一时代，同读古书，同讲新学，关心同样问题，却可以意见分歧，各有不同经历，从文化着眼可以看出他们对古今中外的译解不同，对同样符号发现不同意义。

所有读古书的人，若作译解，都是不由自主要以今译古。看来是以古解今，其实是以今解古。古人古事只在书本（文物同样）中，读来已是现在而不是过去。这是现在和过去的对话。现在是实的，过去是虚的。译解的人不能脱离自己的实，必然是以实解虚。这便是古书意义不断被人翻新的缘故。复古往往是革新的化名。传统文化实际是当前现实文化的一部分。也可以有名革新而实复古的，同是一个道理。符号和意义不是同一的。

康、章两人都引古书。康以己意定去取，说“孔子改制”，“新（王莽国号）学伪经”，引古以证今必须变革。他说的古明显是今。章力求证古，将方言溯古，文字求古，仿佛以为今即是古，其实是以古证今，要以古变今。他所谓古也是有去取的，是今中之古，是他要求或认为当时全国要求的古。所谓古不过是于古书有据而已。作的是“我注六经”，效果是“六经注我”。这一点，两人一样。求变，两人一样。

康、章两人都讲新学，也就是外来文化。他们同样是以中译解外，将外变为中。外来文化实际也是当前现实文化的一部分。

两人对外来文化也有去取，同是以今为主体而选择。看来是以外变中，其实是先以中变外，再以变了的外来变中。

康倡孔教，显然是用以抵制基督教。他译解出欧洲文化是基督教文化，于是以孔子立宗教来对立。这是先将基督教化为孔教，再以孔教的传统文化之形来掩盖外来基督教文化之实。传统文化和外来文化交汇，但符号或说招牌是传统的，便于为人接受。因为大家以为当前的总是传统下来的，所以千变万化也要挂上老招牌、老字号。

章讲心学、佛学，显然是见到日本明治维新的哲学和宗教根据。他译解出日本文化是佛学加王阳明学的文化，于是要把这两种中国古有而今衰的学复兴起来，以与日本对抗。这样，古今中外混而为一。但是这个混合很难。现实是混合存在的，但作为统一的理论很难说通。因此，康只标榜孔。章也只标榜孔。他们的孔都是复活的孔，是当前存在或则他们认为应存在的孔。这貌似复古，实是革新。两人仍是一样：求变。

近代中国文化没有照康、章两人所要求的变。两人自己都没有变。本人和见解、主张都成了历史。

传统文化和外来文化总是并存于一时的。没有外来的就无所谓传统的。有了“你”，才有“我”。你我既并存就必然对话。但对话情况很有分歧。前面已举康、章二人。现在再看另外两个人。

辜鸿铭（1857—1928年）是先精通外来文化然后复归传统文化，成为遗老。他先通晓很多欧洲古今语言，是直接了解外国文化的，和康、章不同。他后来讲“春秋大义”，不改已经亡了的清朝服装。他在提倡革新的北京大学教书，完全是活古董，而泰然自若，满嘴外国话，讲中国古书的思想。

王国维（1877—1927年）也是先学过外来文化，研究过欧洲哲学和美学，后来改为考证中国古史。清朝亡后他成为遗老，在亡清的小朝廷中当过官，不改清朝服装。他在完全新式的清华大学教书，完全是活古董，却以新观点、新方法讲古史。他不能安然不觉矛盾，在宣统小朝廷结束后自杀。

这两位和前两位同属一时代而所走途径大不一样。康、章是由古而今，由中而外；辜、王是由外而中，由今而古。方向看来相反，内容实际一致，都是传统文化和外来文化矛盾冲突的不同表现。

有一个传说（外国人记下的，忘了出处）：辜鸿铭曾在新加坡遇见比他大十一岁的马建忠（1845—1900年）。两人的福建话和江苏话互不相通，用“官话”或笔谈也不行，困难在于许多外国词句当时汉语中还没有。于是两人用法语加拉丁语交谈。长谈之后，据说互受影响，而年纪较轻的辜受影响更大。两人在清朝末年政治中都无所作为。辜用英文写了《春秋大义》。马用拉丁语法解说秦汉书面语，写了中国第一部新型语法书《马氏文通》。

辜、马两位都受过外国文化教育，应当说是对于外国文化的理解程度超过，至少不亚于，对中国文化的理解程度。两人表面上仿佛是外国人归化了中国。这能说是外来的向传统的投降吗？他们都是以外讲中而不是以中讲外。这只是外来文化和传统文化矛盾冲突的又一种表现。两人都是中国人。清廷腐败，中国岌岌可危。这两人深通外国文化，坚决抵制自己所熟悉的敌人。抵制的方法是说明中国文化不比外国差，而且超过，于是大讲传统文化，或则证明秦汉文不弱于拉丁文，同样有“葛朗玛”（文法）。

王和辜同是遗老打扮。王不像辜那样会讲许多外国话，对外国文化不如辜熟悉，但是王对通过日本而学到的欧洲19世纪后期哲学思想却领会得很深。王的译解中外文化都比辜深刻而且广博得多。因此王的内在矛盾更大。辜可以安然活下去，王却不能。辜比王多活过一年，大二十二岁，没有像王那样自杀。

还有一位学者的经历显示出又一条途径，那便是严复（1854—1921年）。他也是兼通中外的人。他擅长写古文，思想上却是完全理解当时西方文化，尤其是英国文化的。这从他所选择的书可以看出来。生物学（进化论）、逻辑学、社会学、经济学、法律学、政治学，选的都是基本要籍，读后可以得到欧洲19世纪学术思想的要领。他对于“皇帝”这个符号有深刻理解，说自秦以来皇帝都是大盗窃国，是“窃之于民”。既窃了国，又怕主人知道，于是“法令多如猬毛”，其中十之八九“皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德者也”。皇帝又害怕真正主人老百姓觉悟，所以“必弱而愚之，使其常不觉，常不足以有为，而后吾可以长保所窃而永世。”这是他在《辟韩篇》中说的意见。他驳的是韩愈。韩愈的《原道》是一篇宣言，是唐以后的官方正统儒家政治哲学的纲领。严复对他开刀是极有见地的。但是他并不因此而主张民权，反而拥护君主，要求有一个开明君主。后来竟列名“筹安会”，和杨度一同拥护袁世凯称帝。他对欧洲文化理解更深更广。见识高而主张低，这是为什么？除了个人性格和环境等以外，还得有文化思想方面的解说。

还有一位较前几位年轻的，两种文化兼于一身的艺术家，最后遁入空门，成了虔诚的佛教徒，结局和上述几人都不一样。他便是李叔同，后来的弘一法师演音（1880—1942年）。他是书法家、音乐家、画家、戏剧家兼演员。他在日本学过西方艺术，创作成就很高。一入佛门，隔绝艺术，但仍然手写佛经，未能抛弃书法。他与本是和尚而又是俗家的画家、诗人兼小说家，并参加革命文人行列的苏曼殊（1884—1918年）不一样。李解决矛盾是当和尚，压下矛盾，走传统文化的另一条路。苏是在僧俗之间摇摆来去，成了一位未能完全东方化的拜伦。苏的日本文化气味很浓，加上英国的和印度的，糅合到中国传统文化中来而未能合一。

上述这些人，包括对欧洲近代文化有深刻了解的严复，都在中国传统文化面前无能为力。出于中国文化又能转而投向欧洲文化，回头又能将欧洲近代文化的精神用于中国，终身没有丧失信念之人是蔡元培（1868—1940年）。他是进士出身，进了翰林院，转而学习日本和欧洲的近代文化。在政治上他弃官不做而投身革命。他翻译日本人井上圆了的《妖怪学讲义》，介绍欧洲哲学和科学。他作《石头记索隐》，将一部《红楼梦》当作政治谜语。他不顾中国翰林的身份前往德国、法国留学，曾在世界首创的一所心理学实验室中学习，并参加美学心理实验，还学过世界语。辛亥革命后他任民国政府第一任教育部长。在1917年到1919年继严复任北京大学校长，实现他的欧洲式甚至超出欧洲式的高等教育理想。他创设哲学、心理学、经济学等新学科的教学研究机构，开了八种外国语文的系、科、班，包括还不十分流行的世界语。他既请陈独秀任文科学长，李大钊任图书馆长，宣传社会主义；请提倡白话文而思想多半美国化的胡适讲中国哲学史；又请留着辫子的辜鸿铭教英文、拉丁文、希腊文。他的“兼容并包”原则使北京大学成了新政治文化中心，五四运动由此而起，他也因而去职。他任教育部长时将鲁迅请到部内任职，主管社会教育，为新文化运动请来了一位刚强的主将。到抗日战争前几年，他和宋庆龄、鲁迅、杨杏佛组织人权保障同盟，为革命青年呼吁奔走。他在当时政府严厉反共之时敢于公然表示反对“不言马克思”。他没有多少学术著作。他的著作是大量新人才。他不塑造人才，不制盆景，只供给土壤、阳光、空气、水。他为五四运动写下了第一个字。他曾发表演说，讲题是《劳工神圣》；还曾为北京大学工人办夜校，说工人亦可成为学者。他主持北京大学时首先允许女子入学。他没有动摇、退缩、逃避、转向。他是中国近代新文化运动的第一个组织者。功绩和影响远远超过他的声名。这是传统文化碰上外来文化后和前述几人不同的果实。那么旧，又那么新。为什么他会成为这样的人？其中有什么意义？值得探讨。

另一位更伟大的人物是孙中山（1866—1925年）。他的思想远远超出他的时代。他担任临时大总统时任蔡元培为教育部长，又派蔡去北京，因而蔡又在北京政府任教育部长。尽管当时政府中的教育部等于虚设，但是蔡在文化教育方面仍起了重大革新作用，如改学制废读经，定新教科书，等等。这不能不归功于孙中山的选任人的卓识。孙中山的新政治思想是从法、美、英等国的理论和实践加上中国传统文化而来，但他的经济思想和他的民主共和思想都超出时代。“平均地权”是传统文化中早已有的，他接受了，又提出“耕者有其田”，进了一大步。他在1894年中日甲午战争时建议：“人尽其才，物尽其用，地尽其利，货畅其流。”其中不仅将人列为第一，而且第四句也是新的。他在辛亥革命后写的《建国方略》中计划开辟东方、北方、南方三个大港，在内地修建纵横交错的铁路网。他辞去临时大总统职后即宣布要在十年内修建铁路二十万里。他的雄心大志在于建国，而不仅是排满夺权。在建国中，他首先着眼于对内对外的交通运输，要求货流通畅来发展经济。这是中国传统的重农轻商文化中所没有的。这一点当然是为发展资本主义工商业即商品经济所必需，但在当时能看出而且主张在农业国家中以流通为关键来发展经济，在19世纪资本主义经济学中只怕也算是卓越的见解。因为当时世界上落后而要追先进的大国只有俄国，其他独立国家是随资本主义之发展而发展，没有“追”的关键在何处的问题。俄国兴修西伯利亚铁路并在东、南、北建三个大港可能是孙中山思想来源之一。但是俄国对中国很凶暴，而在日俄战争中还败给日本，在当时还是落后的。日本是岛国，交通更重航运，问题不像中国突出。美国地大而发展快可能也是孙中山借鉴之一。不论思想来源如何，孙中山能提出并且计划以货（商品）畅（流通）为关键，实在是发现了资本主义经济发展的奥妙。这一点到了第二次世界大战以后更加明显。不但商品而且信息都必须通畅，否则现代经济结构无法发挥其作用。无论多么强大的国家，交通、通讯一断，经济立即会窒息，正像一个人停止呼吸和血液循环一样。孙中山的这一点主张绝不是简单的商人思想，和中国的传统经济思想（除个别外）几乎不相干，却和世界历史情况完全符合。若说中国传统中有长城式文化和运河式文化，孙中山采取的是发展经济、文化以至政治的真正强盛国家（不是一个朝廷、王室的兴亡）的运河式文化路线。他是坚决而有远大见识的民主主义者，认为民主政治没有人民思想的开放和交流（开通民智）是不可能的。这同样是着眼于“通”的思想。可惜的是他思想超越时代，当时中国的资产阶级和无产阶级的力量及觉悟程度和他相距太远。他受到尊重，但不被了解。当时中国社会上的帮会势力很大，他对中国实际了解不够，他的理想不可能实现。他后来想出一个不切实际而且弊害极大的“训政”办法，更自己阻碍了自己。

现在不能不问，为什么传统和外来两种文化的冲突在中国近代兼知双方的人士的思想中，集中于一个问题：君主还是民主？

这个问题的重要性是显而易见的。至少自从东周即春秋、战国算起直到清末，“君”是国家的象征。“忠君”即“爱国”，同在家尽“孝”相等而意义更大。一切价值观念、道德、政治、经济、学术、文章以至艺术都离不了这个象征。庙堂是围绕这个象征，山林是脱离这个象征。更重要的是这个象征不只象征另一“意义”，而且本身就有实权，有实力，不只是一个符号。“君”是一个大国的集中权力。若没有“君”，不知这样一个大国的权力会集中到何处。若权力不集中，这个大国如何维持？

把当时人对君主的态度分为革命派和改良派，只是一种分类法。文化不是仅仅排队，要追寻内涵意义。分类只是从外面判断，很重要，但还不够，还得从里面搜查，查内部思想及其原因或条件。

为什么上述那些有识之士，除了孙中山一人以外，都在君主、民主问题上难于突破？章太炎和许多人将民主和“排满”相连，对于怎么民主并不明确认识，好像取消清朝皇帝便自然是“共和”，亦即民主。孙中山早年也曾寄希望于李鸿章，后来也提出所谓“训政”。他自己任非常大总统、大元帅，自任中国国民党总理并将名字写进党章，如同终身制。这些岂不是对君主传统文化的迁就？为什么会这样？

当时大家的共同目标是富国强兵。向外看，兵强国富的国家，以八国联军的八国而论，英、法、德、俄、日、美、奥、意，在19世纪末和20世纪初，其中六国是君主，只有法、美两国是民主共和。特别是日本，君主立宪而迅速强大。法国大革命为时很短（1789—1794年），随即有拿破仑掌权称帝，以后又有王朝复辟，拿破仑第三称帝，折腾将近一百年才安定下来。美国是殖民地独立，华盛顿不称王而建民国，几乎没有自己的传统历史，内战也只有一次，而且地广人少，大有开发余地，虽可羡慕而难于仿效。由此可见，在外国，是否有“君”于强弱无关。在中国，要一旦尽翻几千年历史及其传统观念决非易事。这些人都熟读史书。一部《资治通鉴》也可以说成“资乱通鉴”。历史上乱世多而盛世少。盛世往往与名王贤相有关。人民力量极大，“能载舟亦能覆舟”，其力量在于造反，反后的治仍然要出皇帝。第一个起义的陈胜便自己立为王而败。项羽、刘邦都胜而为王、为帝。这样一直到朱元璋、李自成、洪秀全。由此可见，人民可有力量推翻旧朝之君，但要由乱达治仍然要立新朝之君。如何能使人民群众除造反以外还能无君而自治？是否可以学法、美，而不学英、日？这必须有孙中山的超出同辈的识见和胆量才能有此信念。太平天国假借由外国文化而来的上帝教而立新君“天王”。义和团依靠符咒而排外，有勇无知，为清廷所误，以致出现差一点被列强瓜分的大祸。这更使许多人踯躅不敢向民主前进。也正因此，袁世凯妄图称帝。他这个皇帝失败了。许许多多军阀小朝廷和城乡小霸王仍然滔滔不绝。一个皇帝可无，许多君主难灭。民主合理而且极好，但是做不到。孙中山可当华盛顿，但继承的便是袁世凯。中国文化中没有杰弗逊，没有卢梭。

这是不是可以算一种“自内”的解说？

一般人的认识外界和解说问题都有一个文化格局。若是由本乡本土家庭社会教育而来，那便常被叫作传统文化。若是由外地或外国而来，那便常被叫作外来文化。这是立足于本人成长时的环境而定的。至于两种文化格局中，本人采用哪一种译解哪一种，可以随人而不定，依据的程度也不定，有时是两者都用而以一种为主。例如清末的最尖锐问题是本国和外国文化在君主即政府问题上的矛盾。两边的政治大格局一致，都是以政府为中心，不一致的是要什么样格局的政府。政府的格局，当时可供选择的是中、俄式君主专制，英、日式君主立宪，法、美式民主共和三种。国际较量之下，中、俄式远逊于另两式，而另两式实是一式，只是有无世袭的无权元首象征之别。这一个象征起什么作用呢？有没有必要呢？为什么英、日不能废这个象征呢？中国的历史传统能不能不要君主而采用法、美式格局呢？太平军、捻军、义和团这样的民众组织能不能掌握主权使国家由乱而治呢？除孙中山和黄兴等人以外，大概当时极少有政治家能相信天地会、哥老会这类民间帮会能做到无君主统治国家而且使民富国强的。因为除了法国大革命从1789年打破巴士底狱到1794年罗伯斯庇尔也被送上断头台，然后一个军官拿破仑掌兵权打胜仗自封皇帝以外，外国很少有历史事件能和中国历史事件在政治上符合的。因为想避免法国式，又学不成美国式，所以思想趋向于英、日式。这大概可以算作戊戌变法维新能吸引那么多知识分子的思想原因。从上层维新失败，从下层革命便成为唯一道路了。这又正是历史上中国老百姓走熟了的道路。商鞅变法不是常用的成功格局。康有为所谓“孔子改制”只是空想。所谓“变法”成功只有商鞅、李斯，以后直到民国，再没有完全实现过。

两种文化相遇，除了格局以外还有个译解问题。除非传统文化内容较简单而格局又和对方基本相符，那就可以大致原样引进，然后经历实践而改变。许多宗教的传播常是这样，经典、仪式照搬过来。但如果己方文化复杂而丰富，历史悠久，人民普遍熟悉，那么必然会用自己的文化语言译解对方，不论双方格局相差多或少，都会有所变化。这种译解有时表面上看很容易，有时显得很困难，过了多年还是格格不入，或则改容易貌以至脱胎换骨。这两种情况中国的文化历史中都有。后一种困难情况在印度近代史中最为显著。殖民主义，尤其是英国的殖民地文化政策，是将对方分化为二：一是改从外来以便“为我所用”，一是保其传统以便“为我所制”。这种文化上的“分而治之”比较罗马的仅仅政治上“分而治之”厉害得多。英国东印度公司进入印度以后，经济上（土地收租代理人和各种买办）、政治上（政府雇员）、军事上（雇佣军）、文化上（英语教育）迅速将印度人（不仅知识分子）划分为两类。一类是英语文化的，一类是印度文化的。前一类有如上帝的“选民”，后一类则是“保护”对象。“保护”就是不要它变化，加以“尊重”。这样便使两种文化的中间译解极为困难。双方“语言”不通，无法对话，联合不起来。

可举一个例子。孟加拉的社会改革先驱者罗姆·摩罕·罗易（Ram Mohan Roy，1772—1833年），在东印度公司工作，不仅通晓英语，而且通晓梵语、波斯语、阿拉伯语。他致力于译解即沟通两种文化的工作（印度教和伊斯兰教可都算在传统文化一类）。由他开始的这种宗教复古兼改革运动后来还有教会组织形式，但影响主要在知识分子，其中包括泰戈尔家族。他的社会改革指向妇女解放，其实主要只是反对所谓“贞妇”（sati）自焚殉节。这是以外来文化改变传统文化、以复古讲革新的一例。英国统治者也在法律上下了禁令。但是收效不彻底。原因是寡妇殉节不只是文化问题，而且更重要的是经济问题。农村妇女经济不能自主，社会地位低下，丈夫一死，无以为生，亲族不能养她，她只有自杀一途。印度习俗是火葬，并认为火是净化一切的。寡妇和丈夫尸首一同烧去，然后将骨灰扔进圣洁的河流。殉节的实际意义是为经济所迫又不能改嫁。这一点和中国不同。中国的节妇多在上层。印度的“贞妇”则在穷苦的农村，上层的殉节很快就绝迹了。妇女不能经济独立并得到社会承认其平等地位，文化宣传和制定法律对她们是无效的。

两种（作为多种的简化）文化相遇，可能冲撞激烈，也可能不冲撞而相容。从现象上看，两种文化共存的有三种形式：一是平衡，互无大胜负。二是压抑，一个压下一个，但不能消灭。三是归顺，一个自认处于附属地位。两种文化不并存的也有三种形式：一是混合，两者合起来，很难确切分辨谁是谁。二是剔除，一个排斥另一个，但痕迹和影响未全消灭。三是吸收，一个把另一个吸收进去，合而为一，不是混合，但仍能找寻来源。这些都是现象，中外历史中例子很多。现象分类还不等于解说。

文化可以分为物质的、习俗的、文献的三种。这样分类便于分析。不过资料分类和对象解析也还不等于解说。

若想深入解说文化，可以作另一种追寻。从内容性质上区别，可分为科学、哲学、艺术。这是人类认识外界和自身并表现自己的认识的三个方面。这可以算是高层次的文化吧？要解说这些，当然格局、译解之类又不够了，要从文化思想着眼了。

1986年