序论摭菁

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（行云流水）序^〔1〕

时间过去很快，转瞬又是两三年了。记得前年在柏林遇见伯商兄，那时他仿佛忙于经济学博士论文和考试，然而不惮和我们几个弄文艺的人时常来往。见过几次面之后，客套少了。往往闲谈过几句，便说：“喂！昨天我又读了一首××的诗……”

北欧的岁月，春夏很好。燃烛似的栗子花和灯笼似的木笔，皆足以吸引东来游子的心。秋冬却很有些阴沉，风雪多，白日短。欧洲人自有他们文化上的遗传和习惯，于他们自己的生活，有精神方面的调和和高尚的境地。然无论一个怎样能深入欧洲社会的东方人，往往不免隔膜，微微有一些落寞和压迫之感。当然，德国民族教育程度颇高，于东方人的待遇是很过得去的。我们都没有受到什么侮辱或欺凌，然总不能毫无间然地彼此“相忘于江湖”。

是我们不能忘记自己呢，抑是我们于祖国文化眷恋太深？大家都在青年，对祖国的期待和怀念，是多么热烈呵！秋之日，冬之夜，各人工作之余，不约而聚集起来，谈论的材料，自自然然地归到中国东西上面了。往往几个人同看一份国内寄来的报纸，或谁带来的一本中文书。也啜着绿茶，故意用毛笔写写字。

现在回想起来，那些时光未免有些寂寞，也仍然是很好的。各自有着颇严重的“盛业”，然有共同的精神方面的娱乐与调和，聊以自别于喝啤酒而大肚的德国人。娱乐异于荒忘，消闲并非懒惰，大概于人生懂到稍深一点的人们，是知道这方面之重要的。

＞＞＞朱偰（左五）与朱自清（左二）、冯至（左一）、徐梵澄（左四）等人在德国。

因为这班朋友彼此的趣味和对人生的态度是大同小异的，所以甲喜欢的诗，乙未必不喜欢，丙做的东西，丁也未必反对。大家都好像很有些努力于创作，于是闲谈之中，不但“喂！又读了一首……”而且“又写了……”了。

写东西最有成绩的，要算伯商兄。他的确努力！论文之外有诗歌，诗歌之外有小说，小说之外有散文和翻译……

时间过得真快，转瞬伯商兄已经得到学位而且也“摒除丝竹入中年”了；不知不觉，这班朋友都先后回国。回想当时情景，真是做梦一般。然而又何尝能够系住呢？过去的悲感和欣欢！于是伯商兄在他归国这一年的尽头，将他的作品收集起来，印成一部《行云流水》。

其实发表东西，便是于作者自己最好的敦促。以期写出更好的作品，意义在过去，也在将来。而此书之为此书，不但是他个人和在那一些辰光几个人之为几个人的纪念，也是在贡献于国人。此中几篇记述都是很忠实且真切地写欧洲风土的文章。“左太冲三都，殊为不备。”文笔很和谐而且清丽，所写的小说也很动人，至如一些旧诗，虽然功力还不太深，然在这书里看来，正如疏干上添的几朵胭脂似的红梅，也显得更妩媚了。

在这一年将尽的寒天，偶尔陪着伯商兄烘“文化燃料”，也如往日同啜着绿茶，一面看着他校完的稿，他便提到作一篇序。这似乎是“义不容辞”的，便略略说出这本书之作成，以明作者在欧洲写成的文学作品，并非偶然而是的确可珍贵的。只可惜往日的心情，现在渐渐有些朦胧而且遗忘，青春无可奈何地过去。是的，它的确是过去了。

季湄　二十一年（1932年）十二月廿七深夜

《尼采自传》序

这伟大的思想家，颇识一切法虚妄，空无所有；也意识地或不意识地体会着不生不灭义；却在空茫无际里，将世界、历史、人类、权威、需要，碎为微尘；因大超悟（Theoria）、孤往、绝诣，独自沉酣于无上的寂寞中，以庄矜的法度统驭着整个的生活、思想之动静，使圆者中规，方者中矩，因而不断地发表他的著述，如江河之奔赴，以涤荡以扫荡以灌溉以滋润全人类之思想，凡二十年。

虽然尼采归功于长期的疾病，疾病给他深思的机会，其思想之成就，是由于于高深艺术的了解与理性主义的养成。——如幻如化，这哲人怀想着过去希腊文化的优美，不满意于当时德国文化情形，因此憧憬着将来，寄所有的希望于将来的人类。因为寂寞，那种灵魂上的辛劳，所以悲哀，感到痛苦，然也自知其生命上的事业并非没有结果，劳苦非徒然，所以仍然有其著作的和谐、喜悦。

于是辨别着善恶的分际，和主与奴之伦理，将传统的伦理推翻；攻击着欧洲的阴柔主义，德国文化的野蛮，基督教之荒谬；思索出超人，以“力”为一切的解释，远之假借希腊狄阿立修斯，更远假借波斯教主苏鲁支之名，以诗情之浩瀚，显示出一种生命的典型，他的希望，亦即整个的悲苦与欣愉的寄托。

世间各种伟大的思想家大抵如此的，有着同样的根源，区分在表现的强弱而已。大概东方的人生观着重归真返璞，虽然经过精神上绝大的苦工，然而寂灭了。犹之浑金璞玉。反之，必将“自我”整个儿发表，更雕琢，更锻炼，是西方的人生观。然无论东西方的哲人，无论哪一种磅礴、激荡、飞扬、悲剧的典型，不见有这么浩大而又深微、发皇而又沉着、自由而又拘谨、和平而又勇武、懵梦而又炯然的表现，这么强烈，这么纯洁，这么崇高！而不碍其为一个雍容儒雅的人，蔼然翛然的态度。其文才也许有极大的关系吧，尼采是一个非常会写文章的人、文章家。

我们很难知道尼采的影响将流布多么远，他的世界是否出现于将来，何者将成为达到他的世界的桥梁。但地球永远地转下去，进化底或突变的超人也许有一日将必出现吧。观其二十年中的著述（1869—1888），支配着欧洲思想界，间接造成现代社会局面，其事不诬。目前这一部书，成于他绝笔之年，是他的生命之回光一道极澄明的返照，显示着全部思想的纲领，映现其各种著作之成因。

耶且，诃摩，ECCE HOMO！原是披那妥斯指耶稣而说的一句拉丁语：看哪，那么一个人！是提出狄阿立修斯的典型与耶稣对立而作的。“那么一个人”是说明他自己，与中国古代文人的“自序”约略相同。所标举的诸书至今还没有中文译本，也许读者感觉困难吧，但这些书是必为国之思想界所需要的。也希望有在此致力的人。

读者选择书本，书本也选择读者的；尼采目为一种幸福，一种优先权，能为某著作的欣赏者。译者自伤文字之功力欠深，冥茫中也许不无误译。好的字画是不能摹写的，无论怎样精审、传神，最高度下真迹一等，何况以一种绝不相侔的文字，翻译一异国伟大的哲人的思想，内心，和生活的纪录？原著文辞之滂沛，意态之丰饶，往往使译者叹息。然为求不负著者和读者起见，竭力保存原作的风姿；所以句子每每倒装，或冗长，或晦涩。又凡遇原文字句太激昂的地方，直达反有伤本意，则稍与曲折一点，这是译者自知的错过。——凡此，皆欲诉之于此书所选出的读者们，稍耐心地读，严格地加之批评和指正。

＞＞＞尼　采

第一个介绍尼采的名字到中国的，似乎是王国维先生。其后有鲁迅先生，译过一部分《苏鲁支》，登在《新潮》上。其后有郭开贞先生，译过一本《察拉图斯屈纳》，即《苏鲁支》四部之一。外此则很寂寥。读者们也许顺着这部著作所举的书名，在英、法、日各种文字中，能够寻读、翻译吧。留着这种愿望，深切地期待现代中国青年！

1934年8月1日

《人间的，太人间的》（节译）序

怀抱灵魂上的迷疑，对人间的怪诧，憧憬古希腊之美丽，纵观百世，盱衡人事，惶惶然寻求真理，若不可终日，不但谋社会的改造，而且谋远大的改善人类的将来——遂至于憔悴形容，枯槁颜色，游精神于寂寞，运思想于孤深，颇同于屈子之问天，是作此书时之尼采。

艺术是什么？天才是什么？灵感是什么？宗教是什么？圣哲是什么？引而上之，它们的来源是什么？又推广观之，艺术的将来如何？宗教的将来如何？人类的将来如何？——尼采对于这些问题，思索了若干年。傍徨于南德国拜央森林里，流连于意大利梭连多山谷间，渺渺茫茫，若有所悟，于是总辑了两年间的散记，都为两巨帙，命名曰Menschliches，Allzumenschliches，直译起来，是《人间的，太人间的》。

研究这许多人间的问题，加以各种解释，时当尼采三十五岁，正思想极丰富而身体又多病苦之年。此二年中，思想起了各种变化，也改变了作风，与前此的尼采不同；据当时尼采的助手迦士得（P.Gast）及尼采的妹妹说，经过这两年的精神的劳苦，时人皆惊诧尼采思想何以进步如此之速，转眼便超过了时代，仿佛从此永远站在时代的前端。——而目前这两部书，文艺论与宗教论，便是那思想之精彩，所以为人惊异的。——此书出后，尼采的精神也平安多了。

将文艺与宗教及其他伦理问题各别研究，而将其并列，亦有内容上的关联，原题直译为“启示艺术家与文学家的灵魂”及“宗教生活”，则也可仿佛其一二。皆是这些事象的心理分析，用了纯物质的出发点，抱定严格的科学态度，运之以大怀疑的精神。原书初版印行于1878年1月，是为同年5月30日伏尔泰（Voltaire）百年纪念而促迫付印的，原版封面题着纪念的话，第三页便有这样的题词：

代序：——久已去我研究着人们在这世间所经营的各种事业，想从中选出最精彩的来。这儿毋庸说出我得到些什么思想：总之在我觉得除了癖好我的事业外，没有更好的事，便是：将全部生涯消磨于我的理智建设中，顺着真理的足迹，用我所设下的法则，追随下去。因为我在这路上所吃到的果实，照我的批评是，在这生也不能寻到比这更佳美的更适意的；于是自从用了这观察法，每日我有新发现，多是很有些重量而且不为人所周知的。终于我的灵魂充满了欢欣，其余一切事皆不会动心了。^〔2〕

这里的“卡德修斯”，但是迭卡的拉丁名（Rene Descartes-Cartesius）。是从他的哲学思想Meditationes de Prima Philosophia一书中引出的。于此可以具见尼采求真理的志趣。——“欢欣”，诚然是思想者求而有得的结果，也暗示了求真理的苦辛，所谓“以有涯随无涯”者是。

将此二书译成中文，距原版六十年了。六十年间，国人继续介绍西洋思想，然颇少原著的译文。其中严复的《名学》与《天演论》实在可算为思想界之柱石，文字也很可流传。此外很少纯思想的译述。大概思想未寄寓于文艺的形式里，很难使人欣赏。然形式如果太美丽，可使人容易忽略了实质，反损伤思想本身。唐译佛经，文字简朴，渐渐也自成一体。然则此书之译，直译，于译者于读者皆算是一种尝试；固未足与《天演论》的译笔媲美，亦原非译者的用心。至若原文，可算散文神品的。

至若译这书的态度，自问颇无偏袒Non ira et studio，因为这是研究学理，不容译者有好恶存于其间。遣词当有工拙，然有读者校以原文，他当看出对于这无偏无颇的态度的努力。附带需稍有解说者：尼采说的基督教，是包括新旧各教的，他很敬仰耶稣本人，这在他处也说明过；同时于佛教又颇有恕词，因为他不重佛“教”而重佛“学”，此外他频致意于希腊文化，这一种宝藏，为现代西洋人所护惜，然中国还没有人加以开发，也是深有望于来者的。

细想此书对于我们的意义，一方面固然可以使我们稍懂到一点文学生活、宗教生活，可以不迷；另一方面则当能使我们因此更为“真理”、“真知”奋斗；正如在旅行的长途中偶尔发现一两片小标志，指示前人曾此经过，则当能更有勇力前行，而且突过已往的限度。

1935年3月序于上海

《薄伽梵歌》（南印度版）译者序

五天竺之学，有由人而圣而希天者乎？有之，《薄伽梵歌》是已——世间，一人也；古今，一理也，至道又奚其二？江汉朝宗于海，人类进化必有所诣，九流百家必有所归，奚其归？曰：归至道！如何诣？曰：内觉！——六大宗教皆出亚洲，举其信行之所证会，贤哲之所经纶，祛其名相语言之表，则皆若合符契。谅哉！垂之竹、帛、泥、革、金、石、木、叶，同一书也；写以纵行、横列、悬针、倒薤之文，同一文也；推而广之，人生之途，百虑而一致，殊途而同归，可喻已。

人理则然，天理奚异？鼓万物而不与圣人同忧，天理与人理又奚不异？七十子之徒，或少孔子三四十岁，进之退之，因才而异，常所教者，多礼乐文为之事，故言性与天道，赐也叹其不可得闻。庄子辄谓夫子废心用形。而子路请祷，则曰：丘之祷也久矣。夫其用形是已，而谓废心者，何欤？非谓思虑有无所可用者耶？……爱咨于释，辄闻其说有谈空。空者奚空？有者奚有？曰圆成实奚其实？曰净觉随顺奚其随顺？借曰自性，自者谁自？借曰真如，真者奚真？……爱咨于道：道也奚道，常也奚常，万物之宗何是，至道之精何处？……叩三氏之学，将非昭昭冥冥，希夷仿佛，格于上下远迩无不遍，形于众生万物无不周，至静而至动，常有而无极者耶？其他立义标宗者，吾皆得执此而诘之矣。人理之封，思辨之智，名相语言之所诠表，有难得而测者矣。然舍是则无以立，不得已必落于言筌，则曰至真，即至善而尽美，曰太极，即全智而遍能；在印度教辄曰超上大梵，曰彼一，人格化而为薄伽梵。薄伽梵者，称谓之至尊，佛乘固尝以此尊称如来者也。欧西文字，辄译曰：天主，上帝，皆是也。

＞＞＞徐梵澄在南印度。

姑舍是。——且印度古有大部落曰句卢者，以贺悉丁那普为首都，今德里所在地也。其君名逖多罗史德罗，昏瞆，其子朵踰檀那失德，不足以王此大法之国；其弟班卓之五子皆贤，义当分国之半。然朵踰檀那以阴谋流放此五人于外者，十有三年。故皆矢志复国。克释拏，雅达婆部落之君长也，与句卢族为友，甚欲解此一家兄弟之争。时五人乞五邑以自安，朵踰檀那不许，谓虽针锋之地亦不与。于是终不得不出于一战。顾克释拏初无左右袒也，遂辞其军，谓得其军者，不能得其人，得其人者，不能得其军。朵踰檀那乞其军，遂尽委之，己乃独赴班荼缚之军，为阿琼那之御者；阿琼那，最善射者也，临阵有退意，克释拏一说，遂奋勇杀敌。大战十八日，双方四百余万人皆尽，班荼缚胜而复其国。——此《薄伽梵歌》，即克释拏阵前所说词也。然皆托出之于桑遮耶之口，桑遮耶，瞽君之御者也，以其在战场所见所闻，一一闻于其君。事具摩诃婆罗多大战史诗，而此歌即该史诗毗史摩分第二十三章至第四十章也。

婆罗多大战，古信有其事矣，史诗作者，名维耶索，平生事迹不详，时代亦不详。考史者大致推定诗成于公元前，或曰在公元前5世纪。撰者之意，盖假一历史事迹，以抒其精神信念与宗教思忱。要其涵纳众流，包括古韦陀祭祀仪法信仰，古《奥义书》超上大梵之说，天主论之神道观，僧佉之二元论，瑜伽学之止观法，综合而贯通之。书成在古《奥义书》以后，诸派哲学发展及其经典形成以前，则昭然可睹。世间宗教，莫不自有其独立之宝典，而印度教之宝典，乃自一史诗分出，稍异；此史事非他，又至亲骨肉同室操戈以相剪屠之流血史事，故说者往往视若庄列之之寓言；而天神降世之说，自来诸教皆莫能外者也，则谓天人相与之际，值人生奋斗方兴，人类精神遭际至大之危难，故天帝降世，亲说此教言矣。

虽然，抑非寓言之类也，盖指陈为道之方，修持之术，是之谓瑜伽学。求“瑜伽”一名词之本义，曰“束合”也，“约制”也。俗谛则凡人所擅之能、所行之术，皆瑜伽也。广义则为与上帝相结合之道，为精神生活之大全。大抵为三：一曰知识瑜伽。宇宙人生之真谛，超上神我之微密，有在于是焉。体其动静，会其冥显，观其常变，达其实理，臻于解脱，至于圆成之学也。二曰行业瑜伽。离私欲之缠缚，遵至道而有为，自法是依，性灵所托，在俗归真，保世滋大之事也。三曰敬爱瑜伽。坚信不渝，至诚顶礼，敬万物中之神主，拜万相外之太玄，物我为一而毕同，保合太和而皆爱，其极也，与我契合，臻至圆成，乘彼逍遥，同其大用，斯则贤愚皆所易为，前二道之冠冕也。——至若旁枝侧出，其道弥弘，人各有修为之方，师各有独到之见，或赫他瑜伽，始洁身躯，练习体式，次学制气，终期调心，列等分程，有为有得。或罗遮瑜伽，其术较简，修身守戒，专务止观，寂虑敛凝，入三摩地。夫其灵明独朗，契道亦有其由，他若密授专持，具依密法，得其成就，重在神通，方士异人，术难究诘，咒语符箓，何可胜量，一守庸或有偏，至极终期解脱。若斯之类，皆属瑜伽。——综其大凡，以上三者。

抑愚之翻译是书也，未尝不深思其故：耶、回、袄教，吾不得而论之矣。欧洲学者，辄谓其与《新约》在伯仲间，不知前后谁本。日耳曼学者罗林泽于1896年翻译此歌，乃条出百余处，谓思想甚至其文字有与《新约·福音书》相同者，乃谓其抄袭《新约·圣经》；然《薄伽梵歌》成书远在公元以前，自不必论。近代甘地之记室德赛，于其译本中广引《可兰经》等以相发明，亦可见诸教典之义相贯通。若谓超上本有一源，万灵于兹具在，教主由之降世，宗教以此而兴，此无论矣。或谓真理原有一界，非必属乎神灵，法尔宛如，唯各时代各民族之圣智入焉，斯其所见所证会皆同，此亦无论已。当就其同者而勘之，则不得不谓其合于儒，应乎释，而通乎道矣。枝叶散义，凿执较量，其事难穷，近乎烦琐；无已，请略举其一二大旨，比较而观其会通可乎！是所就教于博达高明之士者已。

何以谓之合于儒也？——儒者，内圣外王之学也。经学罕言神秘，纬学乃多异说，无论经学纬学，未有不尊孔子者也。观于史事，假令汉高祖过曲阜而未尝祀孔子，汉武帝未尝“罢黜百家，独尊儒术”，谓其遂不至于俎豆千秋亦不可也。然孔子曰：圣，则吾不能。孟子曰：乃所愿，则学孔子也。后世逮及姚江支派，而犹曰愿学孔子也，至清而学人之志稍衰焉。何也，以其内精微而外广大，有非诸子百家所可企及者也。今若就其外王之学求之，则祖述尧舜，宪章文武，有非后世所能尽守者也，后世典章制度礼乐文为无一不变，然其内圣之道，终古不变者也；非谓孔子之后，儒林道学遂无臻圣境者，圣者不自表于世也。

如何谓之圣？夫子曰：心之精神之谓圣，近是已。虽然，此心也，理也。诚则不已，纯亦不已，下尽乎人情，上达乎天德，道无不通，明无不照，宇宙造化之心也。昭明之天，星云光气弥于其间，博厚之地，山岳江海载于其间，皆非蠢然之物而已也，具有灵焉；三才，造化之心也。一大弥纶而曰天道，曰天德，曰天命。人，非徒有生而已也，曰有生命。命也者，使也，“天之令也，生之极也，天所命生人者也”。“受命于人则以言，受命于天则以道。”故曰：“分于道，谓之命，形于一，谓之性，化于阴阳象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。”又曰：“天命之谓性。”性也者，仁义理智之性也。成性则知命焉。《春秋》书邾子蘧蒢卒。其言曰：命在养民，死之短长，时也。君子谓之知命。夫子自道，五十而知天命。非其性与天合，奚足以知天命？夫子曰：“大人者^〔3〕，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”曰：“穷理尽性以至于命。”是皆心学也，理学也，亦圣学也，希圣而希天者也。故曰肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。

虽然，合宇宙造化之心者，又何足以言喻？故曾子曰：江汉以濯之，秋阳以曝之，皓皓乎，不可尚已。以子贡之智而曰望夫门墙，是皆取譬之说。至宋儒辄曰观其气象。夫子曰四十而不惑矣，则宇宙人生之秘蕴，既已洞烛无遗，生死之念，不置于怀，人我之间，无分畛域，是则修之以礼乐，博之以文为，措之于至中，止之于至善。或遇馆人之丧而垂涕，或值狸首之歌若弗闻，无他，一合乎天道，顺之而行已；推而至于平居申申夭夭之象，非游、夏之徒所庶几也；怪、力、乱、神，夫子不语，固知其不可以思智摄，不可与世俗言也。然其余事足以知颜子三月不违仁，商瞿四十而有后，若此之类，又皆至微者也。

此内圣之学，《薄伽梵歌》所修也。辄曰：皈依于我，我者，儒家之所谓天也。然不讳言神，神奇变现，将非道之华腴而去其枯淡欤？尚文者，视为繁辞以藻说；学道者，信为实事而不疑。此其大本也。稍寻端绪：仁义之性者，彼所谓萨埵性也，扩而充之，至极且超上之，与吾儒所谓体天而立极，一也。夫子绝四，一曰毋我，与彼所谓毋我或毋我慢，一也。毋我而毋意，毋必，毋固随之，三者绝而毋我亦随之，皆彼修为之事中所摄也。孟子严于义利之辨，而彼曰循自法而有为，曰天生之职分，即义之所在也。战阵无勇，在儒门则曰非孝也；在彼则为生天之道，克释拏所极谏也，礼，分散者，仁之施也，在彼则布施有其萨埵性者也。儒者罕言出世，然易曰遁世不见知而不悔。孟子曰，穷则独善其身。春秋多特立独行之人，使孔子之周游，值天竺之修士，必曰隐者也。孔门亦未尝非隐者也。古天竺之修士，在人生之暮年，不及期而隐，不贵也，在儒家亦必曰非孝也。孟子曰人皆可以为尧舜，与彼所谓虽贱民亦可得转依而臻至极，其为道之平等大公，一也。

内圣外王之学，至宋儒而研虑更精，论理论性论气论才，稍备矣。勘以此歌主旨，则主敬存诚之说若合焉；理一分殊之说若合焉；敬义夹持之说若合焉，修为之方，存养之道，往往不谋而同；在宋世释氏且为异端，印度教更无闻焉，自难谓二者若何相互濡染，然其同也，不诬也。

凡此诸端，皆其理之表表者也。歌中自述为皇华之学，秘之至秘，较之儒宗，迥乎有别，儒家罕言神秘，后世儒者或谈气数，终亦不落于神秘；以王船山一代大师，而谓至大而无畦畛，至简而无委曲，必非秘密者也，一落乎神秘，似已非至大至公，而其中有不足者然。然而儒门精诣，直抉心源，穷理尽性以至于命，上而与大化同流，所谓圣而不可知之谓神者，亦秘之至矣。宋人论后世人才，非不如三代，然儒门淡泊，收拾不住，辄为他教扳去；观于他教，亦何尝不淡泊，有且至于枯槁者；独不以神秘自表曝于世，是以谓之淡泊耳。两千五百余年前，印度教与儒宗，两不相涉，其相同也若此！尤可异者，孔子之教一集大成，三代文物礼教之菁华皆摄，而后有战国诸子之争鸣。在印度则此书之法一集大成，尽综合古韦陀等教义而贯通之，而后有诸学派及经典竞起。其运会之相类又若此！

观其同，固如是矣，以明通博达之儒者而观此教典，未必厚非。若求其异，必不得已勉强立一义曰：极人理之圜中，由是以推之象外者，儒宗；超以象外反得人理之圜中者，彼教。孰得孰失，何后何先，非所敢议矣。三家以儒最少宗教形式，而宗教形式愈隆重者，往往如风疾马良，去道弥远，于此歌可以无讥，可谓一切教之教云。

何以谓之应乎释也？——本为一物，不曰合同；前引后承，姑谓之应。仪法之教，至韦檀多时代浸微，迄佛出世千余年间，婆罗门之法席几于尽夺，举往昔传承之繁文淫祀、阶级、迷信皆加变革，以印度社会史观之，未始非一大启明运动也。然大乘及密乘之兴，皆印度教所资益；及其衰也，又独尊而光大，《薄伽梵歌》之学，遂盛行至今。其中原有耿耿不可磨灭者在也。

今稍就其大略言之：曰信，曰行，曰证，三者皆具，自为正法无疑。虽然，昔者，窃闻之，雪藏之南，高丘之上，有圣湖焉，渊然以清。其水，则甘露也，饮之得永生焉。三毒，所除也；羯摩，所涤也；无明，所湔也；烦恼，所濯也；轮回，所息也；明智，所增也；安乐，所施也……若斯之类，自韦陀教以下，诸宗各派之所共信，遑论佛教，即耆那教亦未能外也。六度未举其数，歌中历历可指也，度舟，早见于黎俱者也。因缘十二支佛所独详，然其义咸在也，亦非创于此歌，无明亦早见于韦陀，识缘名色，名色缘六人等支，散见诸古《奥义书》。六度之阿修罗在韦陀中无不善义，传至《薄伽梵歌》时代，其义已变，与后之佛法中义同；然诸天，则犹韦陀之诸天也。天神降世之说，歌中之警策也，而彼净饭王子，岂非谓乘白象而至者欤？其相应也若此。然而千余年来，两教人士，势如水火，争端症结，一在于有上帝或无上帝，一在于是幻有或非幻有；此以成正觉为超诣，彼以合天主为极归，各自是其正宗，相互斥为外道；此外多枝叶散义之殊，理实名称之异；或则仪法迹象间事耳。虽然，掇拾绪余，聊陈数意：

数论神我自性之说，法相唯识师势欲以因明破之无余。《薄伽梵歌》同数论之分，广说二自性三神我；其超上神我，乃双涵有功德无功德大梵，为一为多，显于自性又超于自性，立说乃精妙圆明，此彼因明所不及也。以时代论，且稍轶因明发展之前。吾诚不知商羯罗之摩耶论，与龙树之中观，相去奚若；读其所造赫黎诸颂及三书之疏等，将毋于大全真理，仅有其名相与偏重之殊？要之后世论师，运用因明，了无差别。比量推理，立破斐然，狭义三支，词锋犀利，二教因明固皆微妙，耆那教因明且立十支。皆以应思辨之内者绰然，度理智之外者不足。入其界域，即有终穷；离彼方隅，浩茫莫测也。芥子须弥，大海牛迹，将谓三支五支，遂可弥纶宇宙哉！是以圣言一量，论师杜口；如韦陀之象征隐喻，尤所难穷；妙道玄微，必躬亲证知，了于心目。何况因明，尚且非语言所限也。此其一。

瞻部诸宗，莫不指归解脱，同法同界，理致弥辨，就佛法视之，则解脱极诣，无过涅槃。此不可一概而论也。小乘涅槃，虚无寂灭，就此观之，乃汩没私我，入静定无为之永恒大梵中，可谓负极绝待。而入大梵涅槃者，乃更上与“超上补鲁洒”契合，合其德，同其体，返其真，一其性，双超动静之表，可谓超极绝待。非谓一舍此身，顿成解脱；非是迷有漏天，作无为解；非标究竟无得，即是菩提；非指寂灭精圆，而为彼岸。而度世利生，更由兹起。固也余依皆尽，斯还于太上灵明，直入空有之本源，达彼一永恒之真际者已。夫人生究竟，本非入灭而无还，纵或事有可能，如实理非正大，贵其上合至真，双超生死。由斯而有所诣，以非无所从来。大乘广利群生，无学终为小果，断灭有闻外道，等平正尔弘慈，自来大乘论师，多成此转。如入无色天者，相佛而不及见其弘法，是以有悲。倘使多生结习，次第皆除，神圣新生，兹焉不异，解脱不期而至，转化自在而成，安乐法身，去来无碍，保世弘道，无或疑焉。论于世俗，譬如襄阳居士，千古不可无一，亦不可有二者也。而雪山夜，蕲其半偈，生灭灭已，寂灭为乐，岂究竟义谛欤？此其二。

梦幻六如，大乘了义。俗入学佛，万象皆空。此所谓一刀断缠，殊非解缚。借以祛其我执，此亦方便法门，若论宇宙渊源，竟非大全真谛。夫曰诸相非相，因非显是而已，偏契极真，遂觉皆相，是者终是，相还如是。摩耶义为幻有，乃低等自性之无明，此必非于一真之前，造本无之相。何况万德万善，法界森然，大慈大悲，流注无竭，岂可曰此皆幻有，等是虚无？此世俗胜义，两无乖背者也。倘使摄末归本，明体宜求于用。空固未离于有，如初无益于真。故知无所住而生其心者，从入之一途，不住于相者，修为之一法，理皆偏至，事则权宜。夫其誓愿出家，坚诚求法，此必非以如幻之心，学如幻之佛，证如幻之道，度如幻之生，例此一端，可以明矣。《薄伽梵歌》行世，远在大乘发扬之前，淳源未漓，坦途无碍。既不以空破有，亦不以有破空，但使双超上臻，初未旋说旋扫，固曰无始无上之大梵，非有非非有是名也。后世治法相学者，辄曰五法三自性皆空，八识二无我俱遣，既空既遣，必证必得，上方犹大有事在。斯则依他实依真我，非如芦束相交；镜智自镜圆成，有照双栖同树。此其三。

净土一宗，吾华尤盛，简易平实，流布广远，溯其渊源，固自此教出也。夫其行事虽似凡俗，其秘奥正未可量，宇宙间原有大力载持，非小我私意所可测度也。唯识宗于五力不判，正以其弗可措思，密乘除灾、增益、降伏、摄召之事，亦由兹衍出。若隐世利济，功效可观，若显表权能，机祸弥烈；下有所求，上乃相引，往生得度，各赖信忱；举凡念诵祷告之义具在于是。夫精诚所至，金石为开，一忏悔而物我同春，一恻怛而苍生霖雨，谦变亏盈之数，复见天地之心。务当消除己私，克制欲念；毫芒之判，事异渊云，吁可慎已。夫耶、回博爱，孔子言仁，老氏宝慈，与佛法大悲，同源一贯，内心原不限于思辨，妙用亦不囿于人间，所谓大威德之施流，有不可思议者矣。不然，古印度圣贤，亦不以敬爱瑜伽，为三道之极尊也。此其四。

佛法顶珠，禅宗妙悟，不立文字，无朕可寻，盖非显了者之道，难为有形躯者所诣，歌中有述也。究其用力措心，竟无立锥之地。以论身心性命之全般转化，事功行业之自在光华，殊与法付无法不侔，亦与枯木寒岩未称。必至运水搬柴，无非妙道，法身安乐，等是牟尼。若功在一朝，亦难相似。窃疑其理究竟无有不贯者，彼遍周宇宙又超宇宙之太一，在无明中又在自性中之士夫，斯亦得之于无相可拟之前，或会其静定真常一面，是则心佛众生，三无差别，当下即是此体，何有文字语言！所以能一棒一喝，大彻大悟也。即知即能，即悟即道，棒喝象征神用，机锋迸出妙源。击发灵明，断绝疑路。若使原无有在，蒸砂必不成粢；究其不致落空，适非深龛无坐者也。宗依教本，教以宗荣，倘能一超直入，正尔三学相资，世徒见其竖拂振威，未寻其守戒修定，当其上堂呈偈，振锡游方，恶辣钳锤，淋漓棒血，举似酬答，常落臼窠，参究话头，全依自力，又远非此平实依他之易行道可比也。及至明语言之不足，知思虑之唐劳，两边不可以契极中，小慧不足以当大事，由是廓清一切，呵佛骂祖也欤！论厥圣功，亦未止此。谅哉！奇亦无奇，秘乃至秘，终不若全归敬爱，还我故家，有道有方，愈瞻愈近。善知识当知：此际直在毗卢顶上行也。此其五。

五义之余，请稍稽史事：远者不论，佛法未入中国以前，周秦西汉之世，人生刚健，充实光辉。晚周诸子，学术争鸣，东汉士林，声实宏大，古无前例，后罕继踪，固由往圣之德泽未渝，礼教之菁华未竭。然其弊也，英雄事去，则纵情于醇酒妇人；君子路穷，唯有使祝宗祈死。要皆性命之本真是率，局限于形体之封。黄老盛而人生观为之一变，佛教传而人生观踵之再变。自是葆真遐举，削发披缁。澹情累于五中，栖心神于遐外，浮世之乐既非乐，有生之哀亦无哀，由此忧悲苦恼始希，常乐我净之说皆入。而其弊也，则浑沦浩瀚之真元凿，深淳朴茂之德泽亏，博大光明之气象阴，笃厚善良之风谊薄矣。鼓芳扇尘，经唐历宋，救苦诚然救苦，利生亦殊利生，盛兴未及千年，迄今遂趋末法。夫斲雕不可返璞，浇漓不可复淳。今欲废除佛法而复兴殷周之礼，事不可能；欲导扬佛法而绍隆唐宋之观，亦势所不许。无已，倘弘雅量而于佛教以外求之，则同出西天，源流异派，可资裨益殊堪尊尚者，犹大有在也。夫道本无分，群非可出。一麻一麦，犹借耕耘，半缕半丝，终由纺绩。则诚所谓逃空虚出尘世者，果何可得也？以此歌而论，天帝降世，乃激励猛士赴战场，以建立正义大法之国土，非可异欤！例此一端，足以救弊。大致古婆门之颓废，佛教皆可匡正之。小乘之不足，大乘足以博充之；末法之罅漏，新起印度教可以弥缝之。更互代兴，后来居上，独尊光大，今数百年，大济斯民，同功异位，且远播欧西，又百余年。吁嗟！非无故矣。

何以谓之通乎道也？——谈道者宗老子，岂不曰：天得一以清，地得一以宁，侯王得一而为天下贞？又曰：抱一以为天下式。一者何？太一也，彼一也。无上大梵也，超上神我也，超上自在主也，名异而实同。——归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。根者，本也，在上而非在下者也。喻之曰天地根，是则归根者，岂有异于臻至虚静不变不动永恒之神我耶？

且老子之所谓德，寻常世俗之所谓道德，歌中所谓萨埵性者也。然更有无上自由超极之性，非寻常道德名相所可囿者，此之所谓上德不德。——唯仿唯佛，曰希曰夷，杳杳冥冥，其中有真，皆所谓彼一之德，自我之真性也。尽其名相语言之能事，表此无上本体，两家皆不能尽，亦无以异。

进而观其最相合者，曰为无为，事无事。夫曰为无为者，非块然无所作，偷视息于人间者也。不动于欲念，不滞于物境，不着以私利，不贪于得果，不眷于行事，不扰于灵府，以是而有为于世，即所谓为无为也，终至于有为无为，两皆无执焉。皆歌中之义也。而其于宇宙人生之观念，有一要义曰等平。土块，金，石；大国，小鲜，在彼道流，相去奚若？如是者，奚其白，奚其辱，奚其不足，奚其不刍狗万物？如是者，微妙玄通，深不可识！

要求其为道之方：曰去甚，去泰，去奢。曰致虚极，守静笃。曰为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为。曰我有三宝，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。……凡此，歌中所常见也。夫其所损者，祛其我慢，克制情欲，变易低等本性以成就其高等自性也。积极言之，损之又损之，谓尽其所以为己者，一委于至上至真，视若牺牲已，亦皈诚奉献之义也。

虽然，何哉？将谓千古一大教典，而教人以术自取足于世耶？曰用柔，庄生且曰用弱。曰专气致柔，曰以天下之至柔，驰骋天下之至刚，曰江海所以为百谷王者，以其善能下之。曰大国以下小国……嗟乎！凡此亦皆喻投诚皈命之事也。识人生之有限，观大化之无穷，知其无可奈何而安之若命。一宅而寓于不得已，致虚极，守静笃，损之又损，下之又下，柔之又柔，弱之又弱，以对越此万物内中外在之至真，于以挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，于是而无为之为出焉，于是而妙窃见焉，于是而大道可行矣！

且夫至真者，无所措其心智语言者也。故曰涤除玄觉；侗乎其无识，一委之于此太上者，然后与彼契合而逍遥于圣域焉，则弘道救世利生，何莫由此而出矣！此亦瑜伽之能事也。固曰：吾言甚易知，甚易行。道之至易而至妙者也；以是而混休戚，同欣哀，齐彭殇，达生死，皆无论矣。将谓委蜕形躯而我果亡乎？大浸稽天而我果沦乎？坻颓山崩而我果伤乎？死而不亡者寿，彼，永生者也。

于史事观之，道之显明，乃常在据乱之世，载胥及溺，民不聊生，典章丧沦，制度破坏，分崩离析，朝不保夕，于是归栖之意常多，安隐之求愈切，故老、庄出于衰周，而魏、晋道流多卓荦，以此歌而论，出于至亲骨肉相残之际，亦人生由外转内之机也。而世之解老、庄者，一误于申、韩之克核，再误于方士之求仙，皆强索玄妙无上之真，于粗重形下之器，未得乎牝牡骊黄之外者也：至若导引服气，固形养寿，与彼瑜伽，亦多合辙。以术而辅道则同然，为术而行术皆无可。不然，即欧阳公所谓始于一念贪生，虽寿至千岁，功在一身，亦何益矣！或者此书一出，可资攻凿而相得益彰也欤！其佐证正未可一一数也。

就此三家，略标大致。愚久居天竺，行箧无书，旧学既荒，新义难得，惜无从取诸载籍，比勘深求。然意其入华也，必然无阂。虽然，亦又尝深思其故，今世中西学术昌明，分科繁细，重外轻内，枝叶深芜，而人生大端，或昧略矣。世愈不治，乱离瘼矣。倘世界欲得和平，必人心觉悟而循乎大道，举凡儒、释、道、印、耶、回，皆所当极深而研几也。是皆身心性命之学，略其形式，重其精神，就其所长，自求心得，不议优劣，不画畦町，开后世文明运会之先端，祛往古异教相攻之陋习，则大之足以淑世而成化，小之足以善生而尽年。夫智无涯而生有涯，世界五千年之文明，东西方之智术，安可穷也？何居乎？量沙算海，泛滥无归！若考信典籍，专务外求，则新莽时人有死于书卷间而不悟者。若守道不坚，立义不笃，则近世学者有六变而骇世焉者。然则存其大体，身体力行，深造自得斯可矣。

且自有人类，智术发于心源。今聚全世界古今教典图书，亦不能谓真理罄尽于是也。而世变愈深，祸乱愈烈，虽梦所未见，亦事之恒有，必不能尽求于史有征，于法有据而相应。然则唯有返求诸己，觉自内心，常养灵明，不枯不竭，则真理层出，大用无穷，宝珠在衣，灵山不远，不疾而速，不行而至，竟可得其向导，臻至圆成，要之希圣、希天，终必发蒙乎内心矣。——奘、净而后，吾华渐不闻天竺之事，几不知佛法以外，彼邦原有其正道大法存，而彼亦未知吾华舍学于释氏者外，更有吾华之正道大法存焉。以言乎学术参证，文化交流，近世乃瞠乎欧西后尘，倘从此学林续译其书，正可自成一藏，与佛藏、道藏比美。间尝闻其当代领袖，竟以此一歌而发扬独立运动，士以此蹈白刃，赴汤火，受鞭朴，甘荼毒而不辞，卒以获其国之自由。向者吾游天竺之中州，接其贤士大夫，观其人人诵是书多上口，又皆恬淡朴实，有悠然乐道之风，是诚千古之深经，人间之宝典矣。译成，附以注释，并识其涯略如此。

壬辰（1952年）秋分，序于南印度琫地舍里时依法国圣慈座下

《玄理参同）序

这一本小书，原名《赫那克莱妥斯》（赫拉克利特Heraclitus），一位古希腊哲人之名。撰者室利阿罗频多，以印度的精神哲学眼光，察看这一种哲学而加以申论，即以其人名名书。在华文若亦以此名翻音为题，一般读者必不知所谓。译之而附以疏释，就内容而擅改书名曰“玄理参同”。以谓精神哲学之理可简称“玄理”，而参考和参会三派学说之相同曰“参同”。

世界古代五大文明系统今余其三，三者各自有深厚的精神哲学。——通常说精神哲学，总是与物质科学对举；但从纯粹精神哲学立场说，不是精神与物质为二元，而是精神将物质包举，以成其一元之多元。主旨是探讨宇宙和人生的真理，搜求至一切知识和学术的根源，其主体甚且超出思智以上。那么，可谓凡哲学皆摄，即一切哲学之哲学，它立于各个文明系统之极顶。其盛、衰、起、伏，实与各国家、民族之盛、衰、起、伏息息相关。

不幸，希腊学术早已不在希腊本土了。约略自公元6世纪新柏拉图派解散以后，人物无闻，语文亦变。欲追溯古雅典哲学的黄金时代之端绪，只合乞灵于近代西洋。到近代西洋于希腊古典的研究，颇臻极致了，几乎可将那古典世界之本来面目，传映到眼前。

＞＞＞室利阿罗频多

印度这一系统，亦久已式微。梵文原是第一族姓的语文，却早已失去了创造的活力。其在印度诸语文中的地位，略逊于拉丁之于西方语文。经欧西近二三百年来之搜讨，其所可出者，大抵皆已表现于世，又当先求之于西洋。非但外国学者循此已开辟之途径，即其本土学者，亦首西路而求故家，至今仍惶惶然于国外各处寻求其贝叶。循西洋途径似乎落入第二义，然事半功倍。而印度学术在世界之影响，远不可与希腊的同年而语；因为近世科学，早已在希腊开其端绪，迤逦经晦塞的中世纪而至于今世之发扬光大，气脉仍是一贯相承。例如原子、电子等研究，竟可回溯到其早期哲学之“物生论”（Hylozoism），探求一宇宙本质者；如赫那克莱妥斯，于此亦有其假定。印度佛法在古代盛行过一时期，但自公元7世纪中叶后即已衰败，于今当外转而求之于中国。其流传至今的韦檀多学，如这疏释中所举少数论师维持了传承。直到现代方经此书撰者室利阿罗频多加以发扬；然室利阿罗频多不是宗教领袖，他是综合自韦陀以下之精神哲学而集其大成者，超出了韦檀多学的范围，度越前古。

这两大系统中种种哲学，在撰者是详熟的，因其自幼留学英伦，深研希腊古典，其后还治本土哲学，亦似巨细靡遗。唯于中国这一系统因语文之隔未尝详知，其度事义之数亦不甚相远。中国文明自古，学术文化自有其特色，恒久不已，重心未尝外移，其种种优胜处不必我们自加扬诩了。以三者而比勘、思维，值得我们警惕、振起。学术生命实与民族生命同其盛衰，互为因果。器非求旧、唯新，学术则无论新旧，唯求其是。科学不必说，任何旧理论、新发明，实证即是，无时空之碍限，因为物质真理是一。精神真理本身亦无新旧可言，说其是一，则有待于哲学上的比勘会通了。其间地域、时代、语文、体系之殊异，往往成为障隔，乃大费参稽；何况其所凭借不徒在于思智和推理，则更有待于创通、互证。但无妨假定其有会通之可能，因为这真理原是由内中修为省悟而得；可说凡人自知或不自知，皆多多少少生活于此真理中，而人人皆禀赋有此灵、此心、此性、此情、此体、此气，中西古今不异，则可谓只有所见之方面和所表之形式不同而已。

固然，精神哲学属于内学，内学首重证悟。悟入精神真理的某一方面，往往为思智、语文之所不及。然这早已成为常识，以内外对言，内外不可偏废，即其所证所悟仍当讲明，有可表现，非可遽弃语文、思智。事实应当是一内外交修之局。春秋时闵子马论周之将乱及原氏之将亡，以其时盛倡“无学”之说，或者正蹈此弊。以情理度之，当时公卿大夫不应那么愚蠢。或者当时对累世不能穷之礼学起了反动，另一方面已有类似“不言之教”、“绝学无忧”、“明白四达能无知乎”之说起，实有人得了证悟，如韦檀多学及佛法之“无学果”，知之亦无余事当知。由是一切推翻，舍弃了世法，自然结果是“下陵上替”。由此或可见到一偏之弊了。——求之于外自当广开门户，容纳他山，然后可以别异观同，挈长度短，进达其所未至，增益其所不能，恰是此三系统特色判然，各自有其原始性和独到处，乃使比勘增其意义，参会更有价值了。

虽然，比勘会通，谈何容易？必如此书之论说，当世亦复难求。撰者非有意为文，亦非专事述学，主旨在阐明精神真理。而其文有如天马行空，若析其理路，亦丝丝入扣，半字不易。篇幅虽小，不碍其为巨制。可谓一非常之文，近代英语著作中颇罕有其比。但内容不易为一般读者所了解，除非是专治哲学的人；不然，则当挽下两整个古典世界的文化背景配上去。

请先就翻译说：这仍是义理之文，译时自求其精密、美妙、明白、圆到。虽在另一文字里，意在于还他一个本来面目“信、达、雅”三字，昔严几道树为翻译工作的指南。西学入华之初期，固应悬此为圭臬。近世观感已颇改变了：因为不“信”则不成其为翻译，是伪制；“达”则独觉有间隔、距离；“雅”则属于辞气、形式，而出自译者，是外加，原作可能是“雅”或“不雅”。然则仅从本文着想，而出之能精、妙、明、圆，不算是苛求了。是否在此译中这皆已做到呢？读者谅不乏深知此工作之甘苦的人，心中自有定评，甚有待于高明之教正。

其次，请略说此疏释。这既是一非常之文，自不能附以寻常之疏——寻常做疏释，分汇、别目、科判、列表、图解、发题，从“序品第一”起，唯恐其不详尽，如释氏之义学，导源于汉人之注经，用力不少，为碍亦多。甚或增加滞晦，有损原作风裁。驯至疏释者漫驰词锋，务为奇奥，以艰深文鄙陋，敝心力于蹇浅，误己误人，为害不小。虽然，论古不嫌其恕，那皆由其时代风气使然，今人于往者自不必深咎，总归是不从而取法了。——这书的主旨既自有所在，非徒述学，其所提到的学理和故实等，多仅说出了一名词，倘学者未有古典知识根基，或觉其结构有如华严楼阁，从半空而起。那么，颇待解释。要全部配上两大古典世界的文化背景，自不可能，只合择要点提供参考。而赫那克莱妥斯是西方言变易哲学的第一人，恰好我国有最古一部著作《易经》屹然独在，许多处所正可互相比勘。更推下至老、庄哲学，亦可发现若干同似之处，宜于参会而观。今若舍此不提，学林必引为缺憾，深觉其可惜。当代多明通博达之士——即译者所知亦大有其人；而且，就最近出版物看来，一般学术水准，较二三十年前高得多了——然亦可假定知其一者未必知其二，知其二者未必知其三。然则此书之疏释有其必要，无妨参会三派学理之相同，只不可过于贡拙。

虽然，以言三者之比勘会通，这工作是留待读者自己做的。比勘以观其异，则重分析，分析不厌其详；会通以见其同，则重综合，综合不妨其略。综合不是强将多个事物聚置一处，或显然成一大笼统而为混沌，而是宜成一和谐的有机的整体。今疏导和解释诸理而一一为说，需要多少文字！只合择要。若不明加辨析，岂不成为混沌？徒然辨析而有提出一二例证，岂不失之空疏？又贵在折中。因此简述学派，提挈纲领，多是引出一些端绪，使学人可从之更往深求。亦稍搜故实，增入一点历史趣味，使不致过于枯燥。其征引老、庄，原是读者自家的宝物，或可感觉亲切，易于得个入处。要之，一小册子而三大体系精神思想之宏纲具在，可以袖珍，乃此作原意。——或者文字犹嫌稍繁，亦是一失。究竟读者可随意拣择。是亦犹如撷集几束花草，庄严一尊精神真理的造像，使其姿态愈生动、愈高华。花草可弃，造像无改。虽未必与原作全融，相得益彰，形成一有机的整体，尚不至于龃龉而不相中。总之是于此一非常之文，附加一非常之疏。——这疏释亦曰非常，谓其异于寻常而已，则无好坏之可言。

如是，读者能说参考资料虽或已择要提供，而看不到疏释者自己的意见，颇属憾事，多见牒述，皆有案无断，仍难说上会通。不但此也，即赫那克莱妥斯的一百二十余则简言，亦未全部译出，更为缺陷。——这是歉然的。限于体例，疏释不是疏释者所当发议论的地方；附有某些理念，仍采自室利阿罗频多的其他著作。自知学识浅陋，实未敢于三大系统之哲学做何轩轾，妄加优劣之评，仅有叙述，各个显表其特色而已。若求全读此希腊哲人之简言，又有待于学者之自力了。近代各西方语文的译本正自有在，亦可逐字逐句翻译，各凭自己的见解分汇、别目，加以导扬。然那不是译此一著作之主要工事，只合将其所称引者译出，然亦犹附带译出如干则以供参考。未尝罄举，留有大多空白任学者填补，独往而深造自得，且可更优游于玄理之域中了。

末了，请于此更赘一言：现代人士盛言世界大同，理想实为高远。然求世界大同，必先有学术之会通；学术之会通，在于义理之互证。在义理上既得契合，在思想上乃可和谐。不妨其为异，不碍其为同，万类攸归，“多”通于“一”。然后此等现实界的理想，如种种国际性的联合组织或统一组织，方可冀其渐次实现。那非可一蹴而至，但无论道路多么悠远，希望多么渺茫，舍从此基地前进，亦别无其他途径可循。然则此书虽小，意旨亦远。

1973年7月　徐梵澄序于南天竺

《苏鲁支语录》缀言

这世纪初，中国大举吸收了西方思想。其功效是显而易见的。马克思列宁主义介绍了进来，竟是开辟了一新时代。今兹建国，以之为主导思想。前于此，或同时，若干西方文教菁华，亦经介入，而最影响中国思想的，是德国的这位诗人—哲学家尼采。可谓为新时代的先驱之一。

尼采的一部主要著作，便是这《苏鲁支语录》，甚为鲁迅所欣赏。鲁迅最初加以翻译，用的是文言，题曰《察罗堵斯德罗绪言》，是第一卷序言的前三节。那译笔古奥得很，似乎是拟《庄子》或《列子》。以原著的思想及文采而论，实有类乎我国古代的“子书”。宋五“子”尚不在其列。这是华文第一译。后下鲁迅再度翻译，用的是白话，重新开始，止于序言的前九节，题曰《察拉斯忒拉的序言》，后附注解，刊于1920年6月《新潮》杂志第二卷第五期。此后有郭沫若的译本，题曰《察拉斯屈拉图如是说》，亦只薄薄一本，似是节译。后下鲁迅嘱徐梵澄将全书四卷译出，交郑振铎出版，时在1935年。书名乃鲁迅所定，郑振铎还作了一页序言，便是书端这序。郑序中说还有楚曾先生的一译本，当时未便出版两种译本，是以未取。此外另有高岸先生的译本，似乎后下皆已行世。那么，此译之外，至少还有两种译本流传。

事过五十年，周、郭、郑三氏皆先后辞世。独此翻译者无俚，还只是植物似的顽然生活在。这时商务印书馆诸同志，以为此书毋妨再版，对我国思想界仍有参考价值，便从北京图书馆所存的一册复印出一部，要译者先自己校对一番。——意思说：请你看，你自己曾经做的！

这使我的心情回到少年时代了。倘现在要我翻译这书呢，我必然迟疑而又迟疑，谨慎到不敢轻易下笔了。但少年时代不同，那时仿佛是“笔所未到气已吞”，学肤而气盛。不到半年，便已全部译完。一往求时间经济。每天从早到晚，坐在窗下用毛笔佳纸写正楷小字。慢慢一字一句译出，很少涂改，不再誊抄，便成定稿；一部完了，检阅一过，便发出去。这比起草而再抄写，节省了许多时间。这办法至今仍用，值得介绍给当今写作者。

请你看，你自己所写的！——我自然对读者要负责，这时工作沉重了。于是细细将原文与译文逐字逐句校对了一番，发现几处误译，改正了，凡欠精确处又加修饰。或者，这又微微减损了初译的原型。看来也只能这样，让其过去。

今兹再版，工作必须更加入细者，因为时代改变了。30年代，着眼在绍介西洋思想入中国，只求大旨明确，不必计较文字细微。今兹不同。青年学德文者，要取原文为进修之助；而且西洋读华文者已多，又要取此译本为学华文进修之工具，便要顾及其华文根底皆不深，要使其易于了解。那么，一些惯熟的文言词汇，只合改成更浅显的白话常语。譬如鲁迅的文言译本，有些语句，如“如彼莽蜂，屯蜜有盈”，或“一黄耈与一男子，皆辗然矣……”我真不懂现代青年，将做何解释。——同然，我的译本中也包含许多文言语句，这次有些也换过了。如“齌怒”、“詶对”、“长怀”、“牂舸”、“阿芙蓉”、“洎夫兰”……等等，皆换过了，减去一些陈套语。

这里不妨附带略说一个永远讨论不完的问题，便是翻译。据文字记载，我们是自公元前2年已有了西书翻译，到如今也近两千年了，中间在唐代之“新译”、“旧译”，闹过不少纠纷。我现在只想贡献一个意思：一个译本无疵可指，处处精确，仍然可能是坏译本，不堪读。正如为人，“非之无举也，刺之无刺也”，仍往往是“乡愿”，不是“圣人”。这仿佛是一有机底活事物，不是电子机器能操纵的。

当然，初版中有些处所是排字之误，责在手民和校对者。总之，当年郑氏很可能取某译本校对过，至少有楚曾之译本可参看。也许发现此本有些错误或不同的地方，便也让它过去了，和我现在的态度一样。也许将来三版还得再加修改。

此外，有一文字上的小处要向读者说明的：便是这书中“底”、“的”两字通用。——大致自北宋以后，中州一带，只用“底”字。在此则“的”字表形况，亦属具有格，“底”字则纯用为形况词。如“美丽底”亦可作“美丽的”，但“我的”、“你的”……等属具有格，必不作“我底”、“你底”……这是此书之一微小创例。

其次，郑序中有一句过奖之言：“这部译文是……从德文译出的。”——这是事实，我承认。但随着说：“他的译笔，和尼采的作风是那样的相同。”——读者稍研原著，便可知道这话是溢美。我真想改他这句话为疑问语：“和尼采的作风是哪样的相同呢？”那本是不可能的事。

尼采，诗人、哲学家，是以文章自信的。他明通好几种语文。生平对德国的一切，几乎皆不满意，多贬词，独于其语文，特加认可。尝以谓路德（Martin Luther）与歌德（Goethe）而外，在文字方面还有第三条路是他所履行的，便是他之撰这部语录的文章。近代德文，即所谓“新高地德语”者，最先是由路德从拉丁文翻译基督教《圣经》奠定了基础。（其实也得力于其助手弥朗希通〈Melanchton〉，成就了所谓“九月《圣经》”者，是1522年9月刊行的。）其次当然是歌德的《浮士德》（Faust）。歌德也还有几部名著，但这书和《圣经》几乎无人不读。从17世纪、18世纪至今，若干作者，如诗人、小说家、戏剧家，以至哲学家，其创作皆助建、增丰、深化、美化、大化了德国语文；而尼采自信他这部著作，当与前二者媲美；有德文之阳刚性、灵活性与和谐之声，自许其作风有“对称”之妙巧。——所谓“对称”者，略同于华文之“骈俪”，多是一橛一橛词义之平行，或对反，不必定是字句之对偶。成双配对，亦修辞学上之一法，工整则可爱；但在思想上则叔本华尔（Schopenhauer）尝以此攻击康德（Kant）之汇分，说他正误在爱好“对称”上。那是从批判哲学而言，与诗著（Dichtung）不同。——尼采又自夸此作有如舞蹈。说他写作时，有时每一母音皆是经过谨慎选择的。舞蹈，当然是生动活泼，有旋律之美，然亦是经过严格的训练而能。总之，尼采之意，是这部语录，当与《圣经》与《浮士德》鼎足而三。后下有批评家（如Grützmacher），是推许其甚且超过了前二者。客观说，这诚可学德国文学中一大柱石，奠定了宏深的德国文坛。

这是一部散文诗。自来西方读者，于此议论不定。正如尼采的思想，至今亦无定论。有说此为叙事诗或史诗，或为心理叙事诗，或为精神奋斗之叙事诗，或为心灵争自由之英雄史诗，或为神话史诗，为先知史诗……这样那样品目。但尼采自己，从来未尝说其为史诗或叙事诗。有时称之为“戏剧”，有时称之为“交响乐”而已。我们从体制方面目之为“散文诗”，颇为得体。

单从语文学看，这部书里出现了一些新字，及以二三字相结合而成的新词，皆戛戛独造。全书未尝用一个外国字，以德文论，极为纯洁。有些名词及其铸造，近于文字游戏了，然表现力强，也非常生动，必然是精心出之的。其于鸟、兽、草、木之名，运用不算太丰富，这却是诗之本色。在我国古诗，亦可多识鸟、兽、草、木之名。其所重乃在象征，亦多式多样。如狮表雄猛，鹰表骄傲，孔雀表虚荣，苍蝇表小人，夜蝶表崇敬心理，滚下山的小石子表落后的人，闪电表超人之希望，山峰表造诣之高，大海表视景之广远……如是等等。新字新词无从见出，象征意义在翻译中稍可推见。

虽然，诗是有韵有律的。——华文与西文结构基本不同，这使译者无从刺手。从华文角度看，这里是双声与叠韵皆用。用韵是两行或多行末字音同，这在其他西方诗亦然，与华文诗不异。但在遣词或多字连贯中，始以同一声即同一子音（alliteration）^〔4〕，在华文谓之“双声”，亦古诗中常见。这可以三叠、四叠，姑可名之曰“声头”，与“韵脚”相对。这在印度日耳曼语系中，可算文字之胜处，如迦利大萨（Kalidasa）的梵文诗中，时亦运用这技巧，很动听。而且同此“声头”，又可再见于下一行（Stabreim）^〔5〕，正是德文古体诗之一律。诗人之匠心独运，于此可见。凡此一加朗诵，声调或刚或柔，有如按谱度曲，睦耳娱心。所以尼采自己，对这作品有“交响乐”之称。但译者的心思运到这里，如追逐敌人到了桑驼海，于此路穷。

在此一著作中，这类“声头”、“韵脚”也不常用，偶因意义恰合而一运用之，异常生色。是诗，无疑，然是散文诗。其文辞的佳胜处亦不止于此。尼采大概吸收了古希腊、罗马的辩士和文章家的技巧，不但在此书亦在其他著作中，其文辞之充沛，有时真如长江大河，雄伟而又深密，实为可惊。但亦有其弱点。即形况词喜用最高格，时复重言之，则失之过强，效果反而降低了。有某无产阶级中人说：“读歌德（的作品）使人感觉温暖；读尼采，简直是灼人！”这话不无道理。——但说罢正面再衬托说一反面，那效果很能增强。我国古之游说士和文章家，多用此术。尼采亦然。尼采往往亦仅作反面叙述，使人懂到正面。此外或化抽象为具体，或以部分代全体，或写别相表通相，或写非生物如有生物，或正语而实反说，或仿一古语而正变此古语原义，尤其是善用拟喻和联合矛盾词。——要之，种种文章技巧，操纵到极为娴熟，近于自然。

技巧精到，进而为艺。纵是美丽文辞之凑合，不足以成为一首好诗，也不足以成为一篇好的散文。这其间，更需一心运用之妙。——尼采研究也已百年了，学者的多方面的探讨亦近于穷尽。有学者曾从艺术观点——尼采本人是推崇艺术高出宗教与哲学而上的——分析这部巨制，说明其有绘画性、雕塑性，以及音乐性。绘画重影光明暗尤其是彩色，出之于文字，则赤色热情，黄明思维，紫红福乐，深紫沉郁，黑色记忆，光明沉默，黄金色小船，阴森柏树……之类。雕塑性即造型性。所描写的人物，如国王、巫师、精神的良知者，以及苏鲁支主角，一一勾出了特点加以模塑，一一栩栩如生，而一一皆能表心灵境界与情绪及其发展与转变。稍可惜者，是全部颇缺建筑性。它不像一宏大精深的建筑，一部分紧接一部分，凡大小梁、柱、门、户、墙壁、窗、牖，以及一切嵌、雕、镶、饰，皆各如其分，恰当其位，成为一有机的整体。

此一不足之处，恰为另一时间艺术元素所弥补，便是其音乐性。这不止于字句的音节之圆融和美，而是指整体之一往流动，有如复杂之乐奏。其“主导主题”或“主导旋律”（leit-motiv）有二：一“超人”，一“永远回还”。第一主题为正极的弘声和合，为各端思想之出发点以及终点，有时已寂而预兆或第二主题之将兴，寂然又重新轻响。第二主题准备已久，跃跃欲出，但突然一现而止。旋又再起，又再寂，出之以小音阶，浸欲化为高调。起初支持以忍力，不使大化，终乃使其辉煌腾现，反复回旋，以迄铿然而止。这是音乐之能事，采纳入文字以成其“鸿裁”，是绝高的艺术。而尼采自许此书为“交响乐”，则己自知。他自己是深明乐理，且善弹钢琴的。

托理想于故事，非徒一往抒情，制作亦颇同小说，然故事简单。作者本意是求其朴素简单，意在模拟《圣经》故事。所假借的主角，是古代东方之拜火教主苏鲁支，这三字之名是唐代的音翻，则拜火教早已见知于中国。后世这宗教也未尝盛大，尼采不过利用其悠远、幽微，自说其教言，与此历史人物了无关系。以教主身份而出现的人，在尼采是以之与耶稣相比。说教言重简朴，要说最少的话，几乎一句表一真理，一语成一格言。世界上几位大教主，除了释迦牟尼善讲故事，有点老嬷嬷似的唠叨外，皆是如此。这语录中多是散行，即是此意。尼采其他著作也多出之散行散段，则亦顺乎当时欧洲流行的自伏尔泰（Voltaire）以下的作风。然尼采多讽刺。其讽刺源于辩证和论战，可算一种负极的教言。不同于正极的明白开示，而是使人反过来由此悟彼，因此以成其诙谐。大致除了抒情、辩证、叙事之外，这语录中还有戏剧成分，则较明白表现于第四卷。

细观这书的内容，倘先有欧洲文化的普通认识，则更能欣赏。有些微细处，如说“在捕苍蝇”，是古罗马确曾有暴君，终日无所事事，在宫廷里捕苍蝇。如说“给箫声引入了迷渊”，则出自古希腊《史诗》，航海者因此迷溺。如说“汉士”则是德国民间语，人名，表一愚痴混沌的青年。说“噫——呀”，是德语Ja之长音，即英文之Yes，即答言“是”，开口缓呼，说英语者亦往往用之。如“在橄榄山上”，拟《新约》中耶稣在橄榄山上说教，“七个图印”亦出自《启示录》。其源出自《旧约》者，近三十处，出自《新约》者，七十余处。这些统计早已有学者做过了。这里删去了一部分，存于附录，以供读者参考。这皆近于我国旧文章中之“用典”，然还不能严格说为“用典”，至多可说是“使事”。尼采之熟习《圣经》，因为父亲是一位牧师，自幼受了宗教氛围的陶染。然不是精研《圣经》的学者，立意也不在传教。总之尼采是深明欧洲文化史的，可惜未甚明了东方。

其次，当略说尼采哲学。

尼采在西方早被认为“诗人—哲学家”（Dichter-Philosoph）。通常哲学家可以无诗，诗人可以无哲学，然亦可以相互有。柏拉图（Plato）在历史上早被目为“诗人—哲学家”，然柏拉图是反对“诗人”的。尼采对“诗人”也大加嘲笑，则是一种自嘲。同时代的赫德苓（Hölderin），却有其独特见解：“诗，是哲学的始与终。”而且，“终竟一切皆将成为信仰”，则诗人的想象亦为知识之路。这方面且不深论。总之，尼采哲学在此书是出以诗的形式的。

尼采因病，三十五岁就离开大学教职退休，在某一方面说这是不幸，然正亦因此成就了一位古“哲人”的标格，隐约与古希腊之“哲人”相同，以自由发表其原始理念，成一家之学，则亦是大幸。正如叔本华尔在大学中很少学生听课，然退处之后乃成一家之言。哲人，与哲学家，与哲学教授，其间是颇有分别的。分辨处亦颇微细，总之是是否能自由自主的问题，不完全在于讲学与不讲学。以康德学问之深邃，处世之温恪，而不得不避德皇威廉二世（Friedrich Wilhelm Ⅱ）之怒，受到其教育与宗教部长维耳勒（Wöllner）的儆告，按下他的宗教意见不发表了。则古之德国教育界的情形可想。

早几年，尼采的名字在北京某报上出现，被指为“反动派”。——事实是尼采之被目为“反动”，在中国似乎为时尚浅，在欧西是由来已久。其同时代的一位哲学家韦兴格（Vaihinger）——《如是哲学》的著者——尝分析尼采思想，指出其所反者七：一、反悲观论。二、反基督教。三、反民主制。四、反社会主义。五、反男女平权论。六、反唯智论。七、反道德论。我们还应加上三条：八、反资本主义。九、反国家主义。十、反瓦格勒（音乐家）。

这里应紧接着加以说明，此十者，除最后一条反瓦格勒的音乐之宗教色彩，稍见于事实外，余皆是“倾向”，即其思想之趋势，非有任何实际行动，未尝立出标语，走向街头。而此诸“倾向”亦有显有晦。纵使觉得此一哲人在大声疾呼，也皆在纸上。韦兴格用“倾向”这一名词，最为妥善。

综观这十种倾向，皆有可议。若详细分肌擘理，一一论列，有所不能，亦此篇幅之所不许，只合侯诸将来的专家。这里只能择其关系较重大者，略为述说。而译者亦不自以为皆当。要于事实之所明，真理之所在，客观之共是。皆无讳言，乃合于科学的社会主义精神。

先说其反悲观论：叔本华尔是著名的悲观论者。尼采是读过他的《世界之为意志与想象》一大著而表钦重的。也许还受到他的《妇人论》的影响。韦兴格说，尼采的“基本原理，是叔本华尔派哲学，受了达尔文（Darwin）主义的熏染，转到了正面或积极方面”。此派亦有其巨子，如封·哈德曼（Von Hartmann）之流。但尼采的妹妹已反对此受达尔文主义的影响之说。尼采之积极肯定人生，是明确的。教人忠实对待我们生活其上的这土地；在我们中文常语，是入世或持世或保世，不要妄想彼土或虚无缥缈的天国。——这里已透出非是纯粹主观唯心论的消息了。其常说对远方或彼土之企慕，在此译本中译曰“遥情”，那远方或彼土仍是在此世间，没有由心造出另一界。因此反对悲观与厌世离欲等等出世道的主张。痛苦，人自然希望其立刻过去、消灭；快乐，则希望其长存，所以拟喻其情人为“永久”。那么，这乐观论只是对悲观的反动了。这似乎非常简单。然我们试观印度哲学，几乎无一不是带悲观论的色彩的（印度哲学大师达斯鞠多〈Das Gupta〉说）。而中国亦早已染上了佛教的人生观，趋于出世或厌世道亦平民中时有者。则其所反对者的势力异常浩大，非独西方基督教的力量而已。可谓简单，然很重要。

再说其反基督教倾向。——尼采是无神论者，其所反对之基督教，是公教与誓反教双摄。但他不反对耶稣，甚至可说还尊重他，如《看那人呀》（Ecce homo）^〔6〕则甚至以耶稣自比。只悼惜其生年太促，在三十三岁就被钉十字架——大致虔诚的信徒，必有一大段说耶稣何以当三十三岁而死的道理。然我们若放眼看，倘其生活到七十四五，如孔子，或八十多，如释迦，那教言必不止于此，也当不同。这似乎是废话，但在历史哲学中亦所不废。

这无神论的来源，是尼采汲之自希腊古典。自来人类的奋斗，可概括曰求进步，无论是在平面或向上。徜在上已有一正极圆满的存在，更无可增上了，则可谓已定立已实现的目标，则亦无需向之追求了。“还有何可创造，设若已有了天神！”然则人类的极限已止于此。这正是古希腊思想。由此尼采结论到：如此便不应当有上帝，因此也没有。但古希腊人结论到，人生的奋斗，求幸福与圆满与进步有其限际，而这限际是不可跨越的。希腊哲人反对多神教，已开无神论的先河；而从一神教到无神论，也是顺流归海。其间民俗的信仰与哲人之高见，自是不同。苏格拉底（Socrates）是因无神而被判罪，其前之安那萨戈拉斯（Anaxagoras）也是被目为无神论者的。

反对教理是一事，反对教会另是一事。柏拉图的理想国里，有哲王，其下有战士。苏鲁支的国土里，也有战士。然两者的世界里，皆没有教士或牧师。

大致从教会人士看，尼采是反动派之尤。此语录各卷单行后，从1885年到1886年，销行不过六七十本。其中购买最多的，乃是在德国每两年举行一度的公教会议之教士。是留心这反动巨子，加以提防的。——附带可说：直到两年以后，1888年，勃兰兑斯（G.Brandes）在丹麦公开演讲尼采哲学，一时座无虚席，乃风动了欧洲思想界，且在青年中激起了一时的尼采崇拜狂，其著作于是大销行。然其时尼采患病已深，次年医生乃宣告其不可治。

“上帝死掉了！”——这是尼采的呼声。他晨间听到教堂的鸣钟，则诧异说：“这是可能的么？……”从教主疑起。东方我们中国恰有类似的一事。朱熹自说他午夜听到佛寺的鸣钟，便觉此心把握不定。那是或许感到异教也有些道理了。于此可见东、西方两哲人的性格不同。中国儒家也有其上帝，根本不能与基督教的上帝相比。佛教也占了东方信仰一大百分数，但不相信上帝；儒与佛皆在“邪教”之列，然仍颇信“神”。至若原始佛教，是道地的无神论。

以上两者，对我们的关系不大。若涉及其反民主制，反社会主义，与男女平权，在今时可算反动了。还有反资本主义，反国家主义，反旧道德等，又不算怎样反动。——于此，请向读者贡献一愚见，虽不能说是启开全部尼采思想之钥匙，然亦可能帮助一点了解。便是：尼采思想，出自一个精神渊源，高出普通知识水平一头地。——这“精神”姑可谓双摄其理智与情感。——然也不算高极，决不是如其自己所云：怎样一足离开了地球，在“人类和时代以外六千尺”。凡其创作，无论是诗歌或大部论著，皆出自此渊源，皆是倾于感兴的，即他自己所谓“灵感”（他自己于“灵感”亦有明确的分析）。如这语录的第一卷，便是用十天时间一气呵成。其所倾吐，皆不是方案的，不是教科书似的，像其他某些哲学家专凭思智，惨淡经营，严密组织，以成巨制，如康德。皆是源泉浑浑，流注出之，所谓“浑成”。在此一渊源中，有若干质素，皆其学之所积，原不过如同某化合物，在自体本无矛盾，及至写成之后，再加以思想分析，便仿佛有些自相矛盾处了。当然不是完全未曾组织经营，但在其知觉性中这工作已经完成于其发表之先。由“后天”之显已成于其“先天”之隐，由“归纳”之隐以发为“演绎”之显，是他的全部创作过程。而我们所见到的，只是其“演绎”之“显”而已。而这，淑之以奇特、丰富、美丽的文辞，使人感觉其光焰万丈，其实亦不过高出普通思想家一头地而已。

这精神渊源，更远是挹自希腊古典，有学者认其思致是狄阿尼修斯式（Dionysus）的。如婚姻观念，目的在于存传种性，正出自希腊。言节庆、言欢乐等，也出自“酒神”（Bacchus）的庆祝会，而此神节之庆祝游行，必在队伍之末有持长竿者上饰phalloi，乃生殖崇拜象征。——当然，其男女不平等之见，亦承自日耳曼民族之传统。大致此种观念，至20世纪之今日，犹存留于欧西，亚洲更不必说。那么，对进步思潮，这可算反动，在尼采时代，正以其为当然。

谓其精神中所酝酿者，有自相矛盾者，毋宁谓其为各思绪之层次不同。我们普通只见阳光白色，用三棱镜乃见其色彩层之相异。这里值得研究的，是此贵族化的思想家之反民主与社会主义。可疑者，百年来德国社会主义的文字，很少反对尼采，或反对之也未尝留若何深深的痕迹。大致因为他是一精神思想上的伟大革命者，遂忽略了他这方面的倾向。亦因为尼采主张生存之上升，即人生之发扬，由个人之升高，亦可转为一般普通水平之高起，遂仍与以容许而推崇其思想吧。大约在第一次欧战后不久，有人在德国工人阶级中做过调查，结果知道普通工人并不读尼采的作品。其有读之者，某些答复惊人得很。许多推崇之说不必论。如有某矿工人说：“对于有远见的人，是经过社会主义，乃达到尼采的个人性的可能。”又有某工人说：“人应在尼采和马克思（Marx）的基础上提高文化。”——或：“《苏鲁支语录》，不是为无产阶级而是为高出众人者而写的。”——或：“应该超上的人，是那可怜的物质环境的奴隶。”——或：“群众不能没有高出众人者而存在，但这种人也不能没有群众。”……诸如此类。

姑举一例，涉及民主者。尼采尝贬抑“呆目的民众，不知‘精神’为何物者”，然在前言中苏鲁支的第一句话，便是向太阳说：“伟大的星球！倘若不有为你所照耀之物，你的幸福何有？”——这象征意义似乎很明白了。倘若太阳表真理或主义或人物，“所照耀”者是否可说为民众呢？倘是，则又已开始说教即推许民众的重要了。然则这两个理念是互相冲突了。一般民众的知觉性往往低于个人，这也是事实。虽至上真理亦需要民众之认识或接收，亦复是事实。然则只好说是一为世俗真谛，一为超上原理了。这里只有层次之异，说不上自相矛盾或正动、反动。

再举一例：尼采久已被认为是个人主义的提倡者，因此为时代所诟病。这由于误解了个人主义为自私自利。这已是旧的譬喻了，个人微小，在社会中有如大机器上一个小螺旋钉。倘若此小钉不充分发挥它的作用，则大机器的运转，不能不受滞碍了。这理由岂不异常浅显？自私自利却不同，是小螺旋钉不自安其为小钉，要化为大杠杆或整个机器，则其害可想。在此语录中有这样的话——“对群众的兴趣较于自我的兴趣古老：如良心为群众，则恶心为自我。诚然，狡狯的自我，无爱的，于大众的利益中求自己的利益的：这不是群众的起源，却是群众的末路。”——这里群己、公私之辨很清楚。凡人皆有其自我的意志，知觉或不知觉皆是向上求其“生命”之圆成，即完成其有“生”之使“命”。在群众中知觉或不知不觉成为模范、英雄，这是个人主义，不是自私自利。

此外，还应略说一声势浩大的对尼采的误解与责难，尚未在上述十倾向之列。即是他于战斗的理念。他写过这些话：“什么是善？勇猛是善，是良好的战斗使事物归于圣善的。”——又：“设使长剑交相如殷红点点的长蛇，则我们的祖先乃善对人生了。……一柄剑是要饮血的，跃跃欲试而进出星星之花。”尼采生涯结束在上世纪末端，这世纪两大战皆不及见，因为德国两次皆战败了，所以要在这两大战祸中求其极因，寻其知识根源，则归咎于尼采哲学。尼采的这些理念，可远溯其由来于古希腊哲人赫拉克莱妥斯（赫拉克利特Heraclitus），因其说过这些话，如：“战争为万物之律则，万物之父，万物之王。”历史上的圣人、教主、哲人……很少有绝对的和平主义者。纵使尼采是一绝对和平主义者，或历史上未曾有此一哲人或其他同见的若干哲人，此一世纪中的战祸也未必没有。稍治唯物论的人，便知道帝国主义的形成，及各帝国主义间之冲突，及其战争之起，皆由于许多因素，而且主要是经济因素，很难归罪于一方面或一国，更少能归咎于一人。纵使某方面有野心家，利用某派某人之学说，或曲解，或涂饰，以之为标榜为号召，则其咎不在学说而在利用之之人。甚者，其为标榜号召之效果如何，也还属疑问。姑举东方近代一史事：太平天国，近代史家考证其为农民起义，其所崇拜的人物所以号召群众者，为“天父”、“天兄”……这源于基督教，有浩大声势，但似乎不能归功或归咎耶稣基督。

尼采有指上世纪70年代战争为“强盗战争”之言，而且因此忧虑德国的将来，十五年后犹说对德国的质素（Wesen）实未能兴起热情，且更不愿说这堂皇的民族纯洁无罪。

“反动派”这名词确不是一好称呼，说“反对者”却好点了。《尼采反瓦格勒》，有此一书，那是艺人于音乐的争论，不算反动，互相反对而已，虽两人曾有很好的友谊。至若反对国家或国家主义，当属反对派了。尼采所斥为“新底偶像”的国家，是普鲁士之军国主义之国家，且贬斥其所谓“历史底教育”；不是提倡无政府主义或无国家论。20世纪之两大战祸，为尼采所不及见。俄国沙皇之推翻，德国威廉之被斥逐，皆在十七八年之后。其所指乃帝国或君主专制国。究竟经过两次大战，欧洲人颇醒悟过来了，国际组织日见增多，渐谋长治久安，越过狭隘封域的范限，成民族间互利互惠之势。国家主义可说过时了。上一世纪的反动思想家，如今亦不怎样被目为反动。

尼采分析欧洲社会，指出国王统治，“小商人”支配，或“小商人统治”。其时欧洲资本主义方兴，尚未达到大资本主义阶段。说：“凡一切仍然发光的，只是有小商人的黄金之处。”——“看呵！看如今各民族所行所为，皆像小商人一样了。他们仍从各个废料堆里，拣取最小的利益。”——这似是预言了现代的情形。商业主义发展为经济侵略，在本身是大并小，对外国是强凌弱，一切皆取决于黄金。这世纪初，买办阶级在中国尚未形成以前，中国的“士大夫”尚有尼采这种观念。于今各国多少在外表总有些物质方面的繁荣，但这外幕后正有无穷的困苦、疾痛、罪恶。这正是20世纪人类文明之病。尼采未曾深研经济，查出这病源，仍是从症候上攻治。说之为正动或反动，看人取什么据点了。

究竟文明也是进步了。物质条件变换，生活环境改易，民俗习惯也随之更动了。这时必然产生新道德，新礼节，新仪文。尼采之所攻击者，正是旧道德，昔日所视为天经地义的旧伦常观念。有估定然后有价值，则旧价值当一切重新估定。这预告了现代和将来之必然。在一转变或过渡时期，旧者已倾倒而新者未确立，则一切旧社会秩序依旧伦常而保持者，必至天翻地覆。这时便需要一番大弥纶，重新经天纬地。在这方面尼采诚不失为新时代的先驱。为正动为反动，又看人取什么立场为说了。

还有一事是关系较小者，是其反对唯智论。提倡发挥本能，即所谓“良能”。这近于卢梭（Rousseau）之回返自然之说，立意在恢复或充实人之生命力。自来人类的行为不是纯凭理智的，而本能中正自有非思智所及之理存。这是一纯哲学问题，大有可研讨者在，于此也说不上正动或反动。

以上所说，无论其反动或反对倾向为七或为十或更多，皆可谓各依其观点而异。尼采在此著中自有其“主导主题”二：一曰“超人”，二曰“永远回还论”。——有学者（Rittelmeyer）考证、“超人”这名词，早见于1688年之《教化书》^〔7〕，然似非尼采之所取材。或者取之自歌德之《浮士德》。先于尼采亦尚有用此名之人。要之，非自尼采新创。

关于“超人”，自来各家之论纷纭不定。最简单之说，略同于我国旧时所谓“异人”，是身心发展皆为特出的人。然决不是“仙人”或“圣人”，自由思想家的脑筋，不会那么愚妄和庸俗。假定是“后天”环境的培养——尼采是不信“先天”的——人的身体发展可以超出寻常，在良好的形体中，力量和技能卓绝，或者出乎现代世界体育明星而上。换言之，是生理的。在心理方面同然，有其超上道德，解脱了普通德素之凝集于“末人”或“最后的人”而阻碍其发展者。当然，必自有其若干心理的力与能，非常人所有。

尼采以这意象多方为说，却未曾描画出一定型。无定型，而仅有依约之形，在思想上为有缺，在艺术上为有余。若善画者画出一绝世美人，轮廓无不鲜明，风神无不具足，美则美矣，亦只如此而已。大致高明之画家，总不肯表现至尽。此“超人”之说亦未尽，使人感觉其不定；但尼采自己的本意原是正面使之不尽，而其反面的目的已经达到了。譬如革命，只依约指出前途之光明，然充分表出现实之黑暗。至若将来果然造出何种建设，未加，亦不必尽说。总归人是应当超过的，这是他的主旨。

于是种种讨论皆起了。有说此一思想，是说个人之小我，当没入大全与无限知觉性之海洋中，如是乃成其为“超人”。然反对者说尼采不是说小我之下堕或没落，而是由一更高的自我之优越而上臻，至少是小我与大全之相对。或说尼采反对“同情”，以为是引诱苏鲁支犯最后的罪恶者，是利他或博爱主义，为颓废表现，小我之放纵，以“爱邻人”使他个小我得其满足乃有其意义者；而当代之以“爱远者”之“遥情”，即对最远者“超人”的照顾。然“爱邻人”与“爱远者”仅有所爱之不同，其为外乎小己而为他不异，因此反对之说不立，这亦复是一可从各方面成不同的立说的问题。大致可说所爱不同，其情必异。尼采此义，没有内中的矛盾。

这类争论，皆以“超人”为个人，然有多数学者说“超人”表类型，是人类之一新种类。这便牵连到达尔文思想。在19世纪，达尔文的进化论震荡了全世界。由低等动物进化到原人最后乃到高等人（homo sapiens）。然则终有一日必至于“超人”类，这是一新理想。于此，论者谓尼采在学术上犯着方法的错误了。科学的进化论，是回溯的，由今返古，就古史之痕迹而建出理论。不是由现在推测未来，作凭空的预言。固然，进化至今，重心总是在本类型以外，要转变，或渐变或突变，然未尝示出有何固定的目标，适者生存，弱者淘汰，所谓“天择”，仍属偶然，人类无从知此“天”之意旨；只能知自然界之变，不能知所将变是者为何。——最近时科学上有“遗传工程”的实验，亦不是能预定必产生某一结果的人，合于想象。——而今兹却定出了一目标，名之曰“超人”，是这样那样……

大致有史以后，人类还只能说是有了“进步”而已，因为有了各种文明，然不能与史前期的若干万年的“进化”相拟。若说到大自然的目标，这里便是精神哲学的一重要转捩点，归到信仰了。信必有“内入作用”（involution），然后有“进化发展”（evolution）。信仰有太上者存在，则前进只是转还，进化终极是要与太上合契。这便是今之所谓瑜伽哲学，它超出宗教以上了。譬喻是一条蛇，身体旋转，口可以衔接尾巴。克实说，人之本质或本体，在有史以后，未尝进化到何种程度。所以说婚姻的新目标是生出“超人”，或道德的新目标是培养出“超人”……皆颇觉渺茫了。

自“超人”之说出，附之以进化思想，一时掀起了全世界思想界的巨潮，对西方宗教之打击是巨大的。上帝是人的极限，如前说，上帝及天国或彼土的信仰，皆动摇了。《人间底，太人间底》（是尼采另一著作之名），顾名可以思义。在基督教卵翼下的道德，以及庸俗伦理，皆要重经考试，定出新价值，不合此理想者，便当废弃。“超人”与“末人”相对，用常语说，亦是所重在特立独行之人，这里便看出其反社会主义的倾向，与重个人主义的端绪。以譬喻说，只培异花，不植常卉。如可生特种奇花，虽牺牲凡卉亦所不惜。便是这么一个园丁。

这里又当附说言与行之不齐了。皆是教人“行我所说的，莫学我所行的”。由其所说的看去，尼采几乎是一绿林大盗，然考其生平行事，立身处世待人接物，皆极为温和、有礼，替他人设想——如在其结婚问题上，反复思考是不是对她有好处？——竟近乎纯利他主义者了。

“超人”不重种种小德，特出某一大德性则掩盖种种寻常德性。其善与恶、罪与罚等，许多观念皆改变了。这些皆值得深加研究。总之此说出后，在全世界思想上生了巨大影响。甚至最近代“超心思论”、“高尚心思”等，以及视社会上的罪恶源于苦痛，不当视为罪恶而当视为疾病；以及为人类准备将来的“正午”之说——因为每个精神领袖必自以为已经“启明”，自处如在一日之“晨”——以及其他精神哲学上的某些细节，皆有所挹取自这一渊源；他如儿童教育，尼采之论，自属最进步的思想了。

其次，当于“永远回还论”，这书的第二“主导主题”，亦略作提示性的陈述。

通常研究尼采哲学者，分其全部思想为三个时期。其实三时期或亦可说三阶段，皆难明确分辨，因为他的思想当被目为一整体，初期的元素后期中也有，中、后期的种子也在初期中萌芽。第一期着重艺术，尤其是时间艺术，对往者深透入希腊的悲剧精神，憬想一新的更高的文化之创始。第二期则为知识论所范围，重实证科学，在伦理上也持实用论，相信人类可建立纯粹科学文化，在其中见到人生的最高目的。第三期乃神往于强力，有伟大人格如“超人”者的完成。以为人类最雄强的本能，乃是“权力意志”（Der Wille zur Macht）。凡出自强力或增上强力者，便是“善”。凡促进我们的生活向上且增加其动力的知识，便是有价值之知识。主张重新估定一切价值，亦在此期。主子和奴才道德之分，亦辨于此期。以第三期思想为最成熟，以第二期于尼采为最快乐。此“永远回还说”，成于1881年秋季。重复出现于两年后之此书。同期著作有《朝霞》与《快乐的知识》两书^〔8〕。——这语录第一、二卷皆成于1883年，第三、四两部则完成于1884年至1885年春季，当归于第三期内。

看呵，你是“永远的回还”之说教者——这便是你的命运！

…………

看呵，我们知道你所教示的：一切事物永远重还，我们也在其内，而且我们永始便已存在，并一切事物。

你教说，将有一伟大的转变之年，伟大年之巨物：这必定像一流沙的时计，不断地从头倒转，以得重新流下，流出。

…………

以至我们在每一伟大年中也同于我们自己，在最大处和最小处。

这便是说，凡生活过的一切瞬间，皆复转回。我们已是无限如此，将来也会是无限如此。尼采似稍偏于将来。如说：“勇猛更是最好底击杀者——勇猛，攻击着的，也将‘死’击杀，因为它说：‘这便是人生么？好吧！再来一趟！’”

这种思想不隶于批判哲学，只是一种信仰。然立刻当说，这与灵魂转生的信仰不同，不是同此一心灵或性灵，过去如此，现在如此，将来也无限如此。后者似乎古希腊哲人毕达戈拉斯（Pythagoras）已有。那位哲人相信人生取决于星象，星辰列成某图像，人生便当如何。图像移转至相同之次，人生的一切事象必与前时的相同，因此谓之回还。这种非科学的星数学或神秘天文学，在20世纪的印度犹存。这又牵连“劫波”的信仰。“劫波”是音翻（梵文Kalpa），在华文简省称“劫”。劫中一切灭没，劫后一切如故（《大唐西域记》载有一著名问答是如此）。佛教也承袭此说，而大乘又不相信灵魂或性灵。劫间若干时历必有，恢复如故也必有，此之谓“永远回还”。

尼采在前此的著作中，也间或提到此说，在《悲剧的产生》一书中已提起过，余处也曾说及在历史曾有的，有过一次乃有第二次的可能。但在此语录中，出此“永远回还”说以戏剧性的表现。这不能不归之于其个人经验了。

在《快乐的知识》一书的著作时代，有其未发表之笔记，是为此一说寻论据的。大致说，“时”无限，“力”有限。上帝既不存在，则亦无凭其神想以创出新的无限可能之事物者。若世界有内在之“力”常造出或意想出新的无限可能性，则此“力”必自体时时增长。然而“力”，亦如其为“力”而已，不能出乎其自体之外，由是“力”之造出可能性有限。若谓“力”为一无限体，则与“力”之本意相违。然“时”无限。“力”所创造之可能性既穷，势必重复。于是曾一度发生者，亦必重复至无限度。——这是于此信仰权立出一理论基础。其生时未发表。

后之研究尼采学说者，认此一理论为不立。谓纵使承认力为有限，然此必非单一者而为多种单力之总和。若假定其数只二位，以x表力，x＝a＋b_。a一变，则b必相应以一变。则a－1相应于b＋1，则其关系一变，而新可能性起。如是种种错综之力，变换可能无限，其结果出之新可能性亦无限。

虽然，理论根据是不必这么确立的。这是一精神经验，原不必求其根据于思智中。主题着眼处在“永远”二字或“常性”。则应研究“时间”这一因素。——“时”与“空”，是否依经验而起，洛克（Locke）则曰“是”，康德则曰“否”。洛克谓“时”之知，乃得自简单理念，起自吾人观省所感觉之短长、连续，为一方程，“空”为另一方程。康德反对此英国派哲学之说，谓“时”与“空”皆先于经验。“时”为一必需理念，说不上事物自体，如“空”，无绝对真实性。非自体存在，非内寓于自体存在者中。而斯宾塞（Spencer）又推论到“时”与“空”皆为不可知。在近代，室利阿罗频多释宇宙以知觉性，谓“时”乃知觉性的伸展，“空”亦知觉性之舒张。最近太空科学家苏俄之科际列夫（Kozyrev），又说“时”是一种能力，有其密度，有其流向，有其速率，有其作用……其说尚未详出，或已公之于世而笔者尚未知。

以上五说，第五纯属唯物论。而以第一与第四说，较能阐明此一“永远回还论”之起源，皆属唯心。主观唯心，以时间为知觉性的经验。推之于往事为过去，伸及于来者为将来，一往于今者谓之现在，延引至无限为永久。其起作用于过去为记忆，于将来为先见，于现在为知识。有时知觉性前移，即感觉现在之境，为过去所曾有。由种种知觉之凑泊或联想，意会……人到了某地，遇到了某人，感觉从前已至其地，已识其人，其实未尝至其地或识其人，这也是凡人很常有的经验，即西方所谓deja vu。知觉性更前移，在某些人士则成为先知、预言者。出离了现在的境界而观照现在的境界，乃感觉到事物之回还。知觉性是一，而在个人中心为多；概括分其层次，这是一较寻常为高的一层知觉性的作用。

这现象并不神秘，在尼采是深心信之，乃托为苏鲁支的教言，而那么猛力出之以戏剧性的陈述。他自己是神志极清明而气性极温和的人。事例：如养病期间他在山谷间徘徊，某次忽然感到心里非常温暖、和悦，转眼一看，原来是一群牛走了近来。其敏感如此。其疯狂是否与此有关系呢？不可得而知。按其著作，皆是清明而深邃的思想之表现，没有什么疯狂的痕迹。他决不是故意创立一欺世之说，或抄袭一古信仰而诧为自己的新发明。

其实此“永远回还”之说，在现象界当前便可见实例，用不着诧异。如日之升，如月之恒。同此一太阳，一月亮，永远是去了又回来了。苏鲁支自说“堕落”或“没落”，是取譬于太阳的堕落或没落。植物之因果相生，亦可取像。如谷生芽，芽成稻，稻生谷，长川相续，虽第二代的谷粒不即是第一代的种子，其实种性未变，谷亦相同，说之为回还亦可。那么“永远回还”之说，亦所以表宇宙间生生不息之机，取超上意说。

进者，若以学说之效果而订其价值，则此说之价值甚大了。生生不息之现象，足以表生命之动性、之恒常、之永久。这是对人生之一大肯定，学说以“生”为中心，则“死”不过生之一态。——某些宗教以“死”为中心，即尼采所斥为“死的说教者”，则以“生”为不幸，为“死”之一态，“绝对底死”或“涅槃”乃为永久。——所谓勇猛将“死”也击杀了，便是此意。这导致人生之乐观，否定着悲观论。“死”则诸动皆已，无有去来，说不上回还，何况永久！这永久常回，更增加了人的勇气，以克服人生之困苦，一往趋于乐生，这也给英雄主义做了理论上的一大支柱。

虽然，于此亦颇有理论上的滞塞处：事情由最大以至最小，皆当回复，像现在这样，岂不是“末人”或“最后的人”，也当回复，而“超人”也像现在这样只是存为理想或希望？——诚然。回复亦颇同于循环，但没有注定这轨道有多么长，或圆周有多么大。到某一点“超人”出生了，而且还可永远重复出现，则为何只着意于“末人”之再现呢？

进者，一切如现在者皆当重复，则事物之转变是注定了，这与宿命论有何分别？——诚然，事物必有转变，或即无时无刻不在转变，而转变必有其过程，即所谓命运。但宿命是一取决于此命运，人无所为，所重在运之前定。此说固谓事物之转变必有其过程，非谓一切只听命于此过程，而是人有所为，所重在生命意志之发扬，向前或向上进展。由重复推之为前定，而前定何必无为，有为何碍于前定？——这不是曲意替尼采辩护，观其说生命必有意志之表现，而意志在于“力”或“权力”之说，可以推出此理，因为“力”或“权力”必非无为。则不能混同于宿命论。

就文明进步作历史观，则其过程也不是直线的，而是螺旋纹之圆转，所以人事上常有历史重演之说。其实是循螺旋纹上之同一垂直线上一点了，则也可见事物之回还，视景与前者相同，然而据点提高了。这是就常识方面说，未必为尼采之意。

更进而取此“回还说”以为伦理方面的行为问题之准绳，亦有其效果。康德讲实用理性，论道德原则为“普遍化”，必人人可为。如偷盗行为，是不可“普遍化”的事。如“普遍化”而人人为之，社会必至解体。在尼采则提出“重复化”之说，其作用亦同。问题：你愿意你这样的生活重复以至于无数遍么？若已知自己的生活不正当，或知觉自己的错误、过失，则答复必然是不愿意。必然会觉到一误不可再误。亦如偷盗，是不可“重复化”之事。在个人时复可为，在大众亦必人人可做。取两说并观，康德之说为横，属平面，属大众。尼采此说为纵，属直线，属个人。高度的倒转则为深度，直线之乘方则为面积。立说不同，而归趋一致。

这信仰还有些理论上可诘难处，难得圆满的答复。这出自高等的精神经验，不是从下构架的，而是自上流注的。难绳之以严格的逻辑思维。这是人生哲学，而人生也不是纯逻辑的过程。

“超人”与“永远回还”两说，大致有如上述。说者谓在前说中，尼采将“超人”提得愈高，便显出庸俗中凡人之愈下。这创伤和毁坏是巨大的。再立后说，又是医疗这创伤和补救其所毁坏。前说似乎抹杀了凡人之存在，后说又将他的生命给还。这也成为一说，但是否尼采立意如此，仍为可议。

由此书而观其哲学思想，实见其为丰富、多方。若愈加分析，必愈见其分歧繁复。在此则似无此必需。而出之以散文诗的体制，文辞之美，与其思想相辉映，与一般枯干的哲学文字大有分别。其所为人崇拜者，不单在此，尤在其人格伟大，苦斗了一生，有一种不屈不挠的精神，是一种英雄主义。自其五岁时丧父，以至于受到大学教育，皆是勤奋努力，以至二十四岁时便当教授。年轻时当过一年炮兵，曾堕马受伤，久治始愈。后来又当过战争中前线的伤兵救护士，那时因教职已隶瑞士籍。辛勤讲学十年，到1879年因病退休，退休后几乎每年著一书，到1889年在都灵（Turin）城街上猝倒，从此精神失常。由他的母亲看护他七年，母亲死去，又经他的妹妹看护三年然后去世。平生遭受了时人的讥讪、冷遇，精神痛苦可知。失恋，因而独身；而孤独，亦无朋友。于这种种痛苦中，仍不失其于人生的乐观，对生命的崇扬，一将人生之升沉起伏称讥苦乐括于一语，曰：“这便是人生么？好吧！再来一趟！”而仍保持了大希望，曰：“化你们的大悲为对超人的爱吧！”

尼采也是热烈的抒情诗人，可谓开了新浪漫主义一派，德之里耳克（R.M.Rilke）或吉阿格（S.Georg）之诗，皆受了他的影响。其他文学家如纪德（Gide）、妥玛斯·曼，以至哲学家如韦兴格（Vaihinger）、柏格森（Bergson）、萨耳特（Sartre），以至施扁格勒（Spengler），皆染于其思想甚深。至若萧伯讷（G.B.Shaw）之《人与超人》，尚不在话下。——在中国，当然是为鲁迅所欣赏。

不幸，尼采思想在生时已被人误解以至利用，如特莱支克（Treitschke），一位爱国史学家兼政论者，已将其学说曲解，身后又为野心者所假借，奉为宝典，愚惑常人。至今仍是反动派之尤，不但在几年前我国亦有人这么称谓。崇之者如天，非之者如渊，尼采平生，也实是登上了高峰，只为了向下堕落的。如今西方国家的学者，对之或则讳言，或因为德国人在此世纪两大战中皆大败，而毁灭还不彻底，要将其哲学家也贬斥；最不舍其仇恨的是犹太人，因为德国曾大举在战时杀戮犹太人。然尼采平生实未尝反对犹太人。德国昔年之排犹，乃是经济原因，因为他们操纵了德国之经济动脉——金融界。不是像后时的以、阿为土地争夺之故。然昔年以、埃战争中，以色列首揆葛达·梅依（Golda Meir），说出了一句苦言，辩护其先发制人之战略，说：“我们与其死掉了而受人怜悯，毋宁生活着而负了恶名！”——这位老太太所说，正是尼采的道理。

总之，于世界上世纪这么一位明星，研究至今未已，议论至今不定。其在这世纪初为鲁迅所推崇者，正因其为“反动派”，鲁迅生当大革命时代之前端，其时可反对而当推倒者太多了；如主子道德、奴隶道德之说，所见相同，乃甚契合。“鲁迅与尼采”，这是可著成一大本书的题目，将来希望有人从事于此。——究竟说来，尼采的文化哲学，未尝深透入民生根本之经济基层；观察到了一颓败建筑的上层破阙，而未涉及此建筑之已倾或将倾的基础；而且，着眼多在个人，小视了群众；见到了阶级划分，忽略了劳动生产；见到的暴君专制是在政治方面，未见及大资本家之压迫的经济方面甚于暴君；见到了大规模阵地战，未见及小规模游击战；见到了钢刀利剑之杀人，未见及如鲁迅所云“软刀子杀人不觉死”。深透西方社会，欠了解东方文明。所以在东方的影响，远不若唯物论之落实。甚者，其思想时常披了诗化的外衣，在理解上又隔了一层，虽其效果比较悠远，然远不如质直宣传之普及大众。所以在推翻旧时代事物而创造一新时代，在东方以后者较容易成功。鲁迅晚年转到了马克思主义，却未尝抛弃尼采，所重在其革命精神，同向人类社会的高尚目标前进。

末了，请赘加几句译事之言，事过五十年，这译本仍有人读，实因尼采原作深有可供研究的价值，译者只忝为文字之役，求其无误或犹有未能。远不能如前所举怎样与尼采的作风相同。总之以为这不过西欧一家之学，其言有偏有驳，有纯有至，是一复杂的有机体。其与余家冲突亦多，则译者主张各观其所是而不执，不必趋于折中主义，亦不必强求其会通。以译者学问之浅薄，所见或与西方人士不同。于同情的理解虽未必做到，而大胆的批判亦未敢妄为。——凡文字及见解纰缪之处，多希望海内外专家是正。

虎年（1986年）谷雨后四日　徐梵澄序于北京

跋旧作版画

鲁迅博物馆几位同志，从鲁迅先生昔日庋藏中，发现几幅版画，是我少年时在国外所制寄赠先生的。因此嘱我写几句话，他们想将其发表。

版画皆作于1930年至1931年，算来颇有一些年岁了。我自己早已完全忘却了这回事。追记起一些往事，不免凄然伤怀。在艺术方面，我其实也曾有一些发端，但多未曾继续下去。最不成功的最是我所锲而不舍的，如数十年来所治之精神哲学。现在看来，版画之类，只算余事。虽是余事，亦有如重逢几十年不见的少年时的情人，感慨系之，不免徇诸同志之意，写一点能记起的事。

毋庸说，鲁迅先生一生是惨淡的。而其有大造于民族之觉醒及新时代之开端，功烈无边，其文字力量之浩大，也许只有当年的反对党方有实际感觉。一九三几年我曾寄赠先生之诗，其中有云：

止酒惧无喜，大欢止稚子。

清秋海气深，高怀颇何似？

丹青谅销忧，文风标粹美，

矫矫一代人，兀兀独隘几。

……

是写当年之实情，非溢美。“丹青”却漫指绘画，则版画亦在其内。其所印《北平笺谱》，便是彩色套版画。版画包括木刻，而木刻艺术，是先生一手提倡的。以至有现代木刻之成就。成为专艺而风行，可观。

＞＞＞《雾与热》：徐梵澄送鲁迅自刻版画（现存北京鲁迅博物馆）。

于是我又记起了周师母。会葬之间，我特殊晋见了师母。说了几句安慰的话之后，便说从此先生的“只字片纸”，皆不可失去了。师母毕竟是伟大的，一贯秉承先生的遗志奋斗，经历了多少风险，以至受难而遭电刑，也将先生的“只字片纸”保存了起来。外此，亦毋庸说，培成了海婴先生，能继父之志。古诗所谓“宜尔子孙绳绳兮”，周氏之有后，国人之所喜也。

这几张版画也由师母保存下来，我看了颇惭愧，因为不是什么好作品。因其是制赠一位导师的，算是依草附木，还有一点历史意义，舍此不论，专从艺术观点看，又算什么？我的性格乖张，是自知的，从来不喜依草附木，因老师而得名。自己的成就如何，自己是明白的，浪得浮名，至属无谓。尤其在创作方面，独立不倚，也算保持了知识上的诚实。

＞＞＞《高尔基像》：徐梵澄送鲁迅自刻版画（现存北京鲁迅博物馆）。

自来为鲁迅先生造像，或雕或塑或铜铸或木刻的似乎不少。我自己所作的一张，据说是所有木刻先生像之最初一张，却不是在木版上刻的。是刻在亚麻油毡版上（linoleum）。这是一种颇类硬橡皮的绿色版，通常三四毫米厚，大小随意剪裁。着刀异常方便，它没有木的纹理，也没有坼裂或伸缩之弊。初治木刻者，多以此为练习材料，而印出效果却与木质版一般无二，而且价较木为廉。这几帧皆是以此材料制成。实际上木有多少种可刻，其间质地大有区辨，有甚工致之画，则宜利刀硬木，即古所谓“绣梓”，在梓木上刻画，有如用针绣绸。其刀，也有多种，或连柄钢铸，或用木杆而配刀头，有如西文写字笔装上一尖。通常也要创稿，用粉笔在绿色版上画好，再刻。刻好后用油墨滚印或平压印。纸张则宜用稍厚者。一次印刷可以多少张。

何以我治木刻？这是因为要研究技巧。当年我在海德贝格大学听艺术史课，选了一门版画课程，看到许多德国名艺术家的木刻画，如朵勒（Durer）、荷拜因（Holbein）……诸人的传世之作，便想知道是如何制成的。当时大学无此课程，因为这是要研究技巧，乃由大学备函致该城的高等技术学校，为此中国学生特开一课，每星期六下午去学习两小时，头顶已秃的瓦德博（Wardburg）教授，自己是一位油画家，异常诚挚和蔼，高兴教这么一外国学生；在那学校的艺术工作室里，利用了一切工具，于是学习了一年。有一部分时间，费在木炭画上，是在粗纸上画模特儿，然后在纸上喷一层凝固液，使炭粉不落，不致因纸受摩擦而画面模糊。这是特开之课，没有另缴学费，材料一切取自工作室。似乎还有一两个同学，却不常到，环境很清静。

这期间未学石版画，因为其技术和国内的一样。艺术界也有以石版画而著名的，如斯列渥格特（M.Slevogt）。似乎艺术佳作，不受工具的限制。铜镂又为版画之一大部门。通常用白蜡平铺在铜版上，再在蜡上刻画，然后将版浸入强酸，使其消蚀。过了相当的时候（久暂不定，视酸之强度及铜之纯度为转移。通常说铜其实是合金，有其百分比），用钳子取出，冲洗去蜡，则有蜡之处光平，作画之痕被蚀而显。再涂油墨铺纸压印，则非重压机不能。世界上有以铜镂画著名的，如列勃朗特（Rembrandt）——大致凡欧洲画家，如作白描，则各种工具皆用。当然以油画为主，但线画皆所先学亦多擅长。我参观过这工技。自己学习，则只学了一种“冷针”，即用钢针在合金（多是锌）版上直接刻绘，不加酸蚀，再涂油墨，用机器压印。记得只作出一小幅，也寄给鲁迅先生了。

因为原意在研究技巧，未尝抱为艺术家之大志，未尝专意经营，未尝能分出必需的长时间。这几张试作，当然不成熟。刻鲁迅先生像，不必说，刻高尔基像，也是因崇拜其人。我曾读过他的小说的德文译本，共有精装三厚册，恐怕不是其作品之全部。试问文坛上有谁因痛心国事而以一铜管手枪自杀的呢？晚年领导全国文坛，大举办公，孜孜汲汲，也是致力于其民族以及全人类之觉醒，所以在其造像下写出一古诗，着重在这几句：“老骥伏枥，志在千里，烈士暮年，壮心不已！”大概自托尔斯泰以后，俄国实出了不少天才作家，纯真，原始，所谓天民之秀者也。

其他所题之字，皆是胡闹。不知为何有一张《罐梨》，偏为先生所欣赏，来信说那张最好。或许因其朴拙，有点北欧的土气，再看不出其他理由。“百巧不如一拙”，朴拙在艺术中是有其地位的。又自标售价，其实每刻只印一二纸，未曾出售什么，一张标半个马克，按当时汇率不到四角钱。另一张标价九千多马克，也是胡闹。并注有艺术家亲笔签名，意思是所以可贵了。先生也知其为对当时艺术界开玩笑的。中外一样，艺术品非普通商品，不甚有售价标准可立。有署名“风笠”的，未尝有什么寓意。是随手撰一笔名，如写完一篇杂文后之所为。

所可说的，大致只此。我从来不去记已往之事，已往之事只归结到四字曰“不堪回首”。记起只增感怆，无益。博物馆将这些旧作翻出来，又使我出此一丑，我也不反对。但这时忽然触起了平时萦心的一点小小问题，提出来向专家请教：

自从照相术发明以来，发展到彩色摄影，绘事上画肖像的机会减少了。塑像也可利用几张照片用机械制成。在某种意义上说，造肖像已失去其传统的重要性，艺事市场为新工技所夺。油画、水墨、版画肖像，比照相经久，照相至今尚没有经数十年不变者。姑且舍这些物质上的优点不论，只说木刻在艺术上的制作，将求其惟妙惟肖同于照相而止呢？或且将异，则所当异于照相者何在？——于是必有答者做出各种答案，或者会说，将充分利用且发挥工具之特长，只抓住形貌上几处要点，将对象的——在木刻（这里是鲁迅的）——精神形态表现出，可成佳作，则惟妙惟肖犹落入次要，不能止于此。

于这一说姑且不作评判，“舍貌取神”也是古说，通常是形貌尚犹未得，何况于神！随即就此又生出一问：是作鲁迅像木刻，将鲁迅的精神融入其形貌了，这时有没有作者呢？这便是说：这幅作品，是能一见使人知道是谁作的吗？——这便依原作者常时的作风有定，且为人惯见熟知，有以异于其他作家者。例如陶元庆昔年作了一幅鲁迅像，将鲁迅的精神形貌成功地表达到相当的高度了，凡人一见，已识为鲁迅之像，是陶元庆之笔。作风有定，未必优胜，有定而已，这必异乎照相之纯摄取自然。

倘若这两方面皆达到了，既表现对象之精神，又出之以自有的作风，问题便有程度之不同，问达到什么限度了，乃定作品之高下。其在画面上如何将此二者融合，正是艺术家的才能或技巧所达的问题。但根本问题仍是，如何摄取或体会到鲁迅精神？今之青年，多未曾见过鲁迅，只从照片或雕塑等得识，这是其生也晚，倘为木刻，与曾亲眼见过一面留有甚深印象者不同。孔子学琴，久之从曲中见到了作者的面貌，那不是神话或附会之说。这对造形已有所认识，与那徒凭所弹奏而想象者较易。大致只答“用志不纷，乃凝于神”，由读其书，知其世，长时心领神会，久亦可仿佛取像，如见其人。那时甚至感到木刻之类微末不足道了，乃正是可移写上木版而雕刻之时。

1989年5月

《周天集》译者序

世界文明进步，大体得归功于古巴比伦。分圆周为三百六十度，是古巴比伦人的创制。至今数学上仍沿用。每年分三百六十五日而有余分，自此也奠定了历法的基础。古玛雅之历法最精，但是否曾普及全世界呢，要待考证了。

这一本小册子，也分三百六十多条。每条是精炼简短之言，摘自室利阿罗频多（Sri Aurobindo, 1872—1950）的著作。室利阿罗频多是当代印度一位精神哲学大师，平生著作丰富。在其百年诞生纪念时，已出版三十巨册。而《周天集》，原来却没有这么一本书。这是其弟子所采集的，录在日记本的页顶上，这种日记本非卖品，只备从学者每日研玩一条。译者在室利阿罗频多学院里留居二十八年，曾得到这日记本，便将其从英文译成了华文，因其备阅读一年，独成一小册子，代拟了这书名曰《周天集》。

自阿罗频多的超心思哲学行世以后，凡英语通行之国皆有所接受、研讨，因为原著纯为英语。渐渐法文、德文皆有了译本。世界名都大邑亦成立了好几处研究中心、学会之类。其主要著作如《神圣人生论》及《瑜伽论》等，在西方名大学中多列为哲学系之必读书。在我国近年来已有华文译本出现，三十多年前已有其“事略”之类，流传于香港及南洋一带了。当时推之为“西方三圣”之一。余二，一为甘地（Mahatma Gandhi），政治家；一为泰戈尔（R.Tagore），诗人。文采事功，并皆昭著，独此一“圣”不甚为世所知。近年来其书稍出，研究的人多起来了，而议论亦颇不定。

最大一事在大师平生颇招物议者，是其在革命运动中退出了。这事与其修瑜伽有关，这里略为检讨一下：

室利阿罗频多，自幼在英国受教育，长大。二十一岁时回国，开始研究本土文化，渐渐参加独立运动。到三十四岁已为名教授而被推为大学校长；到三十六岁已为秘密结社之魁首，主持暴动暗杀等事。同年其秘密结社败露被捕，入狱一年，诉讼获释。获释后仍继续其爱国运动，但得讯又将被逮捕了。于是间关抵达南印度之一海滨埠头，名“琫地舍里”（Pondicherry），当时为法国属地，英国势力之所不及，时正三十八岁（1910年）。从此隐居著述，凡四十年，以至示寂，未离该地。——其平生史事简括如此。

当其逃到法国属地之时，从爱国运动者的立场看，是领袖在共同艰苦奋斗中离弃我们了，不异于兵士之临阵脱逃。这是苟且偷生，既无以对身殉革命之先烈，亦无以诏示后起革命之人。那么，我们只能认其为落伍了，至少亦不认其为革命导师。

然则，当时阿罗频多应如何方免此咎责呢？——应当不避艰险，继续奋斗，事或不成，死之！那么方与其结党宣誓时之初心一贯，不愧为一英雄、烈士。倘煌煌功业具在，不愧为开国元勋。

这段史事的若干详情与当时环境如普遍思潮及民众情绪等等，去今已近八十年，耆献早已凋零，历史文件难考，很难做出详细报告了。但大致上面所记的，正确不诬。

自来革命家之逃难，脱险，亡命（“命”即是“名”，即改名换姓），流浪，是常情。在甘地，则入狱，出狱，再入，再出，以至多入，多出，几乎使拘禁失去意义了。革命家在流离颠沛中，即不能说其为贪生怕死；在阿罗频多，本人是一革命领袖，自有其进退指挥之力。倘其认为时机不当，或不需要本人指挥了，自然也应当进退自如。或者认为已往政策有误，循旧轨而前进无益，亦应自起改弦更张，这又不可与士兵之临阵脱逃同日而语。——大致凡矢心革命者，早已置个人生死于度外，唯有其大业在心目中。死而有益于革命也，死之；生而有益于革命也，不死。生死之宜，取决于其对环境时机之判断，及其理想之所向，意志之所定。古之所谓“召忽之死，贤于其生也；管仲之生，贤于其死也”也正是这道理。

一自阿罗频多退隐，是不是放弃了革命或背叛了祖国呢？——当年是未直接指挥暴动暗杀了，不更在自己家里装配炸弹了，但其与大革命运动，在精神上仍未尝一刻分离；虽居法国的属地，在物质上也未尝一刻脱出政府的秘密监视，英政府的与法政府的密探，无日不在近旁活动。阿罗频多未为所动。而其从旁观地位预料国事之得失，无一不中。

主要一事，是他早已见到印度必然独立。有革命党人来见他，他愿意收为他的弟子，同他学修瑜伽，该弟子甚迟疑于其革命尚未成就，他向该党人说：“我向你保证革命必然成功好不好呢？”——意思是说无需他参加了，那人便皈依他为弟子。这是他隐居后初年的事。客观看，这是降伏了一只老虎，免了许多人的祸害及其人自身的灭亡。该弟子后下也没有什么大成就，六十四五岁便死去了。生前却已见到本师预言之实现。

大师平生反对人说预言，以为这是人性上的弱点。然他自己所说多中，却不是故意为之。在第一次欧战时有些逃到琫地舍里的革命志士想出山了，他劝阻之，无效，皆一离该地，到英治下之印度后，随即被拘，一一监禁了四年，直到欧战结束。第二次欧战时，有革命志士鲍斯（Bose），要联络轴心国攻英，因而求印度之独立，他极力反对这策略，不听。其后果败，鲍斯于战时飞日本，机坠身焚。印度独立之前夕，他又做了一桩自称为“无愿望之行事”，派了一位大弟子，往新德里向国大党人进说，劝接受英之“克里蒲斯”和缓之独立方案，诸人不听。倘使能听用其说呢，必不致因突然一解放而起印回两派之分裂而互相屠杀，以致甘地亦因此殒命。此之谓“失计”，未能听用老成谋国之言。

总之，他虽在危难时脱离革命的秘密运动了，仍然时时心系祖国，谋求其独立的初衷无变。已是自觉用旧的暴动和暗杀政策无功，有另取较迂缓之路的必要。这亦复是有自知之明，知道自己对祖国以至对人类的贡献另有所在，价值更高，当自珍惜。设若他未曾逃脱，或竟至轻身殉国，那么必未能有此后四十年之创造；可说一手将整个印度民族提高了，使全世界认识此民族尚有此学术思想，尚有此人！

这便使人联想到泰戈尔。相传有这么一个小故事。诸革命党人想招致这位诗人入党了，其时诗人已负重名。有一次几人和他一同在路上步行，遇到一处泥泞，泰戈尔提起了雪白腰围长布的边缘，迟回谨慎绕转一些路，方才走过。同行者观人于微，对他有了解，觉得此士不能参加革命行动，只好让他去做诗。——诚然，人各有所能，有所不能，贵自知。泰戈尔发抒其民族之诗声，其光荣亦即印度民族之光荣，贡献岂可谓小？泰戈尔有《敬拜室利阿罗频多》一诗，是当他公开领导全国革命运动的盛期写的。室利阿罗频多也有《萨未致》（“太阳神”之名）一卷长诗行世，结构宏大，是《罗摩传》类型的巨制。还有若干首短篇。以诗学、诗功而论，与泰戈尔是齐等的，却未尝专以诗名世。

自来革命志士中途退出斗争行列之后，多是消极、颓唐，或至潦倒而死。在室利阿罗频多不然。一自退隐，未尝失去对革命的信心，仍在另一方面努力工作，从事精神建设。起初逃到琫地舍里后，生活是异常艰苦的。后下又有几个革命时的青年从者寻来依他，要养活他们。于是乎立“阿施蓝”（Ashram），即可谓“私塾”——这是这名词的本义。在规模较大人数众多者，亦略同于“书院”或“学院”，但来归之弟子，多是倾全家而来，所以只好译为“修道院”。——教弟子修为之余，自己努力工作。一件重要工作便是办杂志。从1914年起，办了八年，是个人刊物，每月六十四页，一手写成。这便是诸多著作的由来。同年从法国来了一位精神成就者，即密那氏（Mira），资助“阿施蓝”许多金钱；渐渐主持修院一切工作，即著名之“神圣母亲”。直到1926年，大师更进一步退隐了。其时正五十四岁。独居一楼，一以院务托之“圣母”。凡人皆不得见。得见每年有四次。皆是来者鱼贯上楼，在他面前走过一下，或者一合掌致敬而退。凡有疑问，皆书面答复。如是直至1950年示寂，入殓归土，方可谓下了楼。

修院扩大，常日居院者，到晚年已二千数百人，短期来来去去者不计。这时当年一些老同志，也在其见人的日子来谒见了。有某老战友低头一礼，眼睛不敢望他，随众走过了，心里还是不忘此领袖当年在危难中离开了他们，然睹其当前的成就如此，亦复爽然自失了。

室利阿罗频多在全世界被称为“精神大师”，这名称在我国古代无有。代之者，“圣人”，或“贤人”，或“哲人”，这些名词常用。那么，称之为近世“西方三圣”之一，亦无不当之处。其精神修为，始于三十二岁，正在革命运动高潮。其修为是经过印度本土老师指点的，即所谓修瑜伽术。主要是静坐，在早上静坐三小时，在傍晚静坐两小时，辅以调心制气诸术。修为似颇得法，神思大朗，半小时可写诗二百行，灵感奔注笔端，沛然不可止。记忆力大增，体魄亦健，皆是未修瑜伽前所不能的。然这番修习未支持很久，因革命事太繁多，无此暇日。直到三十六岁，再从一瑜伽师名李黎（Lele）重新起始，又修了四个月，李黎别去，认为从此无需他的指教了。室利阿罗频多遂独自修为。从此有了若干经验和证悟，旁人无从知道。然五印度渐渐传遍，室利阿罗频多在瑜伽上有了成就，现示过若干奇迹。

关于静坐修为，晚年答弟子的信中，说据他自己的经验，没有什么大益处。他能得灵感迅速写诗之后不久，亦大病一场，疗养了好几个月方得痊愈。——在他自己所办的修院里，并不教人静坐。每日傍晚院友共同做柔软体操二十分钟，倒是常规。体操后熄灯静立五分钟然后散会。静坐每星期有两次晚会，皆是听一阵音乐之后，大家静坐十五分钟而已。参加或不参加，随人的便。——静固生明，终亦因人而异，“不如学也”。这是主旨。倘是求神通，或想得到什么身体上的好处，则起步便错。那样的静坐准会出毛病。

于今印度的瑜伽师，在都市里几乎满街都是，有些散布到国外南洋一带或甚至美洲，有的自命为“精神大师”，号召徒众。大多身着黄衫，肆行黑法，惑众欺愚，招摇撞骗，好在这现象在中国都市中尚没有。因为室利阿罗频多修院渐负盛名，此“圣”本身即一大瑜伽师，而其国际教育中心，又有一华文组，属研究院，译者当时主持其事，便时复接到南洋侨胞的来信，说怎样从某印度瑜伽师修为，身体上出了毛病，请示救疗之法。译者将来信详细译出，找真实深于此道的人商量，皆是一无办法。譬如美好的玻璃器或瓷器打破了，无从补缀。精神受了损伤，害及肉体，终身不救。此外亲眼见知者，一位瑞典女士，修为未得其法，完全疯了，后被送回国，不知怎样。两位美国女士，其一病发而死，与瑜伽修为有关。另一位，也完全疯了。——这位女士风度翩翩，在译者主持一所谓“中国历史、文物、图片展览会”时，是一得力的助手。——她的父亲将她带回美国，由美国医生治好了，但其在印度一段历史，在脑筋里全是一空白。此外所闻知的，在书上读到的，还颇有几位男士，皆是因修瑜伽而得了精神病，或发狂致死。说者或归咎于遗传，是先天的染色素中的缺陷。但其家世既未保存任何病历，亦难谓其与修瑜伽无关。理论上是有些人身的隐患痼疾，可以修瑜伽而治好。要之，瑜伽是条危险路。

这些事，在大师必然是明白的。深知倘修为不得其法，病害多端。于是将各个系统分别研究，一一将其真价值估定，而成其“综合瑜伽”之论。（全书四巨册，皆已译出，三部早在印度出版，第四部最近由商务馆出版。）在旧的智识、敬爱、行业三大系瑜伽中，特重“行业”，要工作，无论高低，由工作即“行业”而见道，空心静坐不为功。而特表“超心思瑜伽”，是至极向上一路的契入。即与宇宙间至真至上者合契，视整个人生为瑜伽，则其范畴之广大可知已。

客观论之，大师的事业，其转化人生或个人或集体的工作成功到什么地步，非浅学所知。因为这是精神实践之学，功效可奇巨而不显。以信徒之多寡更不足为量。下里巴人之和者多，不足以表其曲之高之雅。其显然可见者，乃是真所谓等身著作。著作之价值不朽，宜乎传世，则举世自有公论，而此论早定。即以目前这一小册子而论，皆是一点一滴。譬由管中窥豹，可见一斑。此一斑虽小，而全豹之文炳蔚可观了。

这一小册子简便易读，与高文大册不同。谓瑜伽既摄人生之全，则人间之重要事皆所涉及。无论称之为格言，或箴言、或名言、或片言、或寸铁、或散策，一一含义皆异常丰富。虽出自大师之心裁，然亦是东西方文教菁华之采集。如“元旦”一语便源出尼采。其“超心思”一名词之立，亦远托尼采之“超人”。其关于艺术、伦理、性灵、美、爱、乐、自由、和平……诸说，并非一概独创，而是多依傍前修。读者随意掇拾一条，是可供久久玩味的。三百六十余条中有一两条能被读者欣赏，有会于心，则译者感觉迻译的功夫没有白费。还有两点是当在书端说明的，或有助于了解。即一、瑜伽与宗教是迥乎不同的两回事。二、室利阿罗频多反对“绝食”，甚以甘地之以绝食为政治斗争的手段为不然。在这一点上此“二圣人”之意见不同。至若其他谋印度之独立及个人或集体之觉悟或知觉性之提高，在此“二圣”以至“三圣”皆树之为鹄的无异。三人皆彼此互相尊敬，甘地曾盛赞修院的工作，未尝于阿罗频多之退隐稍存芥蒂，这皆是确实有据的。

末了，还有关于这续集的几句话：

这集子出版时，加了一续集，乃是徇编辑先生之请。如是这样还可连缀下去，一续，二续，三续，四续……但译者感觉不必那样做。因为《综合瑜伽论》四部，皆已出版齐全。还有《瑜伽的基础》，并《瑜伽书札集》，皆已在三十余年前问世。至若《神圣人生论》，阿罗频多自许为其平生巨制（magnum opus）者，亦已由商务馆在北京出版（1984）。他如《社会进化论》，华文译本行世亦在三十年前。然则倘无新的主要启示，再从诸书中提出简言，加以缀集，似乎没有必要了。何况可做的事还多。尚有“述”而非“译”的《薄伽梵歌论》，是室利阿罗频多五大部著作之一，正计划出版。书札至少还可译出两巨册。其另一长故事诗《太阳神》（音翻“萨未致”），早已入世界经典文学名著之列，华文尚无译本，翻译之工程浩大，只合俟之来哲。

这续集中有些是“神圣母亲”的话，即法国院母密那氏所说，未于其中析出。前后编者非一人，见仁见智，各有不同。然二氏之主旨是一，所以不必分辨。《母亲的话》华文译本已出四辑，尚有第五辑未出，至第五辑乃全。

1990年6月　徐梵澄校毕附志

《鲁迅珍藏德国近代版画选集》前记

德国《创造》版画集刊，始末不详。大致始于1918年左右。年出四集，每集十帧。皆当代艺人作品。鲁迅先生由上海商务印书馆经手购得时，乃自第二集始。或者其时第一年度当有之四集，已不可得。所购得者，自第二年度第一集起，至第五集，则中阙者二。第六集亦阙其二。于是乎止。共十六集，凡版画一百六十帧。

何以第五、六年度皆阙其二，必因当时购之未得。倘出版后旋即售罄，则国外之采购者亦难得其全。事距今已七十年，在吾国虽经历沧桑，然经周师母许广平女士之精心保护，乃博物馆诸同志加意珍藏，初无失落至四集之事。

此十六集每帧皆同大小（41厘米×31厘米）。纸质颇厚而柔，宜于拓印者；虽岁久色已微蔫，而皆无破损。每帧必有原作者用铅笔签名于下，使观者弥感真切，仅有一帧因作者身故而由其夫人代签。

版画包括木刻、冷针镂刻、镂蚀画、石板画四种。间有印出后由作者以彩色点染，色多至三种。主要仍黑白两色。

每集有关于作者之介绍文字，前后共四页。似撰者非一人，观点不同，水平互异。亦非人皆史家，有共同标准。往往多艺苑浮谈，敷衍为说。然似亦有老教授之流参与其间，拳拳恳恳，殷心指导，寓箴规于奖借，意在使后进克展其才能，斯为可贵。在总编者涵纳众流，亦故其宜。

艺术家之著名者，多有自传，或旁人为之立传，则其生年月日皆有可考。然在女艺术家，除少数外，多不可考。盖欧西礼俗，由来忌询女士之年龄也。是即在同时代，求史实之详明，已有限制。凡集中所举艺人，出生多在上世纪末叶，工作盛时，多在本世纪二三十年代。当时距其辞世之年尚远。而第二次世界大战随之。民生残敝，文献凋落，诸艺人之升沉存殁，又已难详。故多仅录其生年，而无从著其卒年。此当俟将来考定补入。

在于平世，稍著声名称艺术家者，一国无虑千数百人，而人必有作品数十、百件。倘人出一集，则限于人力物力，势所不能。《创造画刊》人选一帧，一年亦仅四十人，此无可如何者也。且一人之身，作品有少、壮、老之异时，采者因时代、因观点而异尚，则一帧是否即其平生之代表作，甚属疑问。故此华文翻印之集，虽删去一作品，仍迻录其介绍文字。使将来更得其作品，有所参考。倘原作品与介绍文字两无可取，则皆删而存作者之名。

原集之介绍说明文字，不过六十四大纸。其中之人名、地名、派别、运动等，甚为复杂。音翻颇难精确，俗议亦多讹传。然沿用之久，只合斟酌采择。如一河流或一城市，英语、德语，原自异称，在德国者本宜就德语音翻，然读者非所素习。姑就通行已久者采用。

中西文化背景，究竟不同。名人、杰作，在欧洲尽人皆知者，在我国大多昧然。反之亦复如此。兹择其甚关重要者笺注，资料则取自德、法、英三种文字之百科全书，极求简明，使阅者易于了解。而原集文字内容有未备者，间亦从诸全书中采取补入。因原文亦限于篇幅，未必详尽。——由此可知此一工作，实难完善。或有承讹阙漏之处，深望海内外方家补充是正。

时光迅速，此百年之中，世界情势大变。无论国际，及各国内部，凡阶级、宗教、政治斗争，皆极惨烈。以艺术为政治斗争的手段，则已出乎传统艺术范围，必不能以夙昔之标准绳之，而当于其用心、主旨、目的忖度，自有得于牝牡骊黄之外者。此翻印选集，未尝墨守旧时之绳尺，未尝徒凭选者之主观，未尝略存对外之歧视。纷纭异说，主义滋多；暖姝师徒，派别蜂起。第各就其所是而观其有是，则采；就其所见而见其不及，乃删。务求弘博，以广遐观，宜可以陶淑艺林，导扬当世。谅此为德国编者之苦心，原亦鲁迅先生之志也。

1993年12月抄　徐梵澄附记于北京

《母亲的话》简介

这是现代举世闻名的“神圣母亲”。——对超凡入圣的人物，我们所崇仰的，不在其为凡而在其为圣。“圣而不可知之谓神”，孟子早有此说。圣人所臻至的精神境界，凡夫俗子实无由而知。但神圣人物也出自人间，有其为凡人的一面。我们所能知的多限于这一面。然其主要方面在其为由凡人而臻圣境成圣道以至于不可知，真实不诬。今世在法国在印度以及世界余处，多称这位老母曰“神圣母亲”，或简称“母亲”而加冠词，皆表尊敬。

不可知或不能知，与不及知或未知不同。历史不触及前项，历史若有阙点多属后者。我们所关注的，寻常是其为神圣，少有注及这位母亲之为凡人。听她所教示的，做她所指导的，却没有人问她过去的史事。几乎一世纪了，尚没有一本她的专传或自传。而且，若立意写出某人，对其人应有部分倘非全部了解。据笔者所知，实没有人敢于说出自己能完全了解她的人。倘有人有部分对她的了解，是否宜于为她立传，尚属疑问。或者只有室利阿罗频多？但阿罗频多从头反对写他人的传记，甚至他自己的。尝说：“我不能在冷酷的铅字下为我的门徒所杀！”——未尝写。有些接近她的门人，知道某些事迹值得公诸世间的，又纷纷辞世，未曾着笔。阿罗频多顺化于1950年，享寿七十八。她示寂于1973年，享寿九十有六。

＞＞＞“母亲”密那氏（MIRA）

就世俗所共知真实可信的，只能举出几点：她是法国人；1878年2月21日，生于一贵族家庭。兄为非洲阿尔及利亚总督。从小学以至大学教育，皆受于巴黎。音乐与绘画皆其所擅长，有声于艺术界。亦曾结婚生一子，后为名教育家，晚年时常到印度看望她。似乎她从小即倾向于精神哲学，凡希腊、埃及，以至近东的玄秘学术，皆所留心，游历所至，总是访问当地玄秘学界著名人物。——附带说：本世纪初期，欧洲实出现有几位女性，皆以玄秘学闻名，如莱司大卫兹夫人（Mrs. Rhys-Da-vids），入西藏深研密宗，写了几本书。如安丽柏爽（A. Besarlt），到印度深研精神哲学，也写了几本书，还主持过穆勒（M. Muller）学会。——终于访问远东了，到日本居留了一个时期。她署名Mira，音译当是密那氏，但在日本称曰“美良”。大概遇到的仍是密法中人。甚想到中国游历，但值北洋军阀执政时期，社会动乱，未果其行。往日本时，中途过南印度琫地舍里，其时为法国属地，遇见室利阿罗频多避难在此隐居，论学相契，但未尝久留。从日本回巴黎后，便售去了自己的房屋，具备了款项，决定到琫地舍里来开辟新天地了。其时尚无飞机之便，乘轮远征，以1914年3月29日登岸。从此开启了六十年的伟大精神事业，这日子成了一重要纪念日。

她曾说，创办一“阿施蓝”——勉强译曰“修道院”，但不精确——不是她的使命，倘是呢，也必是一微末不足道的使命了。但据室利阿罗频多所说，这“阿施蓝”是她一手所创办的。不是旁人给她的，也没有人能从她手里夺去。——诚然，我们见到其一切施设，皆出自新意，有一贯启明的原则、理想弥漫其间。可以说这仍是极纯粹的科学精神，从法国透进了理性主义的近代化。今时，20世纪将快结束了，所谓近代化或现代化，在世界各处皆甚为相对。以崇拜偶像或迷信而论，东西洋仍皆存在，而我们距姑且说培根（F. Bacon, 1561—1626）的时代又多久了呢？——她的新理想，实是要开辟一新园地，使全世界的有志之士，为人类做新的精神追求，转化自己，由之亦转化人类。就普通情况而言，一位修院的“母亲”，多料理全院人士的起居饮食的事，使其能安心办道。她当然在这方面布置妥善，尤其是在心理上要医治其病痛，解除其情意上的纠结。此属个人，当分别处理，一般则仍是讲学著书。室利阿罗频多隐居后则办杂志。其事是办个人月刊，每月出版一期六十四页，名《阿黎耶》（译名《圣道》）。继续了八年，始于1914年。然自1926年后，更进一步退隐了，一切院务委托她办理。内而料理二千四百余人的精神和物质生活，外而接应全世界各处来的多半是求道之士。一切由她经理已绰有余裕，室利阿罗频多更得专于其自己的事。

若对她的伟大事业作全部介绍，是不可能的事，如有人真实彻悟的经过，由她所指导的，是修为的结果。室利阿罗频多偶尔在书信中透露，也是讳莫如深，为了避免俗人的干扰，为了其人的方便。所以，在隐秘方面一大部史实，未尝有人写出。在外表可见的，皆其显著的事功，如增加了院士，开辟了房产，以至到晚年起始要建立一新城市，名“阿罗新城”……这些，皆经笔者已用华文写出，成一小册子，题名《南海新光》）（附图片六帧，一百零八页，1971年8月，修院国际教育中心华文组出版。并附联合国文教组织在二十周年纪念时对此文化新城的建设提案）。此外由她所翻译成法文的室利阿罗频多的重要著作，有若干种，毋庸入此计列。然这《母亲的话》，皆是她所自撰和讲说的，大致皆已译成华文。已出版者，凡四辑，皆由修院自办之印刷所印行。

第一辑，二百二十页，出版于1956年5月；

第二辑，四百零六页，出版于1958年7月；

第三辑，四百六十六页，出版于1978年5月；

第四辑，四百五十八页，出版于1978年11月。

余尚有四辑未出版。此外尚有她的文学作品，是为儿童讲的故事，多出自印度古典，未计。似乎有英文译本，尚无华译。……林林总总，凡此皆提供翔实的研究资料，留贻明哲。

末了，于此且举出一极平常的事迹，不是什么特异功能，简约说仅五十年间，这位母亲，每日早晨六时一刻，必在其寓所二层临街的凉台上与大众相见。院友或路人时已静立街上仰望她，她向每人看一看，便退去了。晦明晴雨皆如此，未尝间断过一日，每日未尝或迟或早一分钟。其余每日上午每人授花一朵不论。其他工作更不必说。——这么五十年，在我辈必不免“一日科头，三朝晏起”，在她未尝有。这不能不使人钦服了。这不是什么法术，是有恒，是有道。

1996年5月

《石鼓文书法》序

长沙东乡徐氏为大族，世业农。族中多读书人，多工书法。顾于清末仕宦皆不甚显达。余生也晚，久游学他邦，于家族事迹皆不能详，兹约略于其有关书法者录之。忆幼时侍先君作榜书或擘窠大字，师率更令体稍加丰润而风神凛凛不可企及。又及见先二伯父，现尚存所作行书联及绢面团扇，即已装池悬于客厅者。字体亦从率更化出，而刚柔得中，飘逸翔举，盖晚年炉火纯青之作，睹之令人之意也销。又闻先九伯父曾书碑铭勒石于乡，书近颜平原，甚为乡人称道。余平辈晓溪兄，五伯父之子，工小楷，习《灵飞经》而参以松雪，舒云铺锦，毋怪其进学之试卷有“字冠通场”之批语。吾三兄工楷与隶，避寇遵义时，应银行及商社求书匾额屡得厚润。庸盦与艺仙二兄皆二伯父之子。庸盦工行草，学孙虔礼而上企“二王”。艺仙兄则各体兼擅，为湘中名家而鬻书。大篆于吴清卿为近。尝诲余：“篆书不难学，要须有揖让避就之意态存于字里行间。此当细心体会者。”余深韪其言。其专意篆书似在中年以后。艺仙富收藏，所藏金石拓片，皆精工装裱凡四大箱，于抗日战争时寄藏吾家以避空袭。孰料1939年秋，当局实行焦土政策，举火自烧长沙，举凡家藏数世之图书文物及尤所宝重之先人墨迹并房屋一夕皆化为煨烬。余私人所藏之西文书，并友人所寄存者，皆多年精选撙节而购得者，战时缺乏人力物力，未能携出，同付焚如。惜哉！然艺仙兄后又收集，虽未及前时之丰富，然大致恢复旧观，亦可慰意。而尤可喜者，哲嗣书钟克绍箕裘，亦工篆籀，是中国书法家协会会员，从事书法教育工作有年，有誉于白山黑水之间。尝集《石鼓文》为联若干加以注释。编著《书法发微》一文，用力劬勤。又搜集石鼓文字之音训，写成《石鼓文音义集释》一文，比次有序，涵盖颇周。是三文者言皆有据，不涉浮夸，将以引导初学发扬书艺有足多者。今将结集出版，来信征序于余。余于书法所涉浅，尝得其所书石刻拓本，诚足佳观，未知其别有此述作也。抑余年少时，习闻已故吴清卿大瀓，刘石蒪翯与徐艺仙琸，篆书鼎足而三，等无轩轾，湘人月旦，早有定评，迄今六十年矣。人生迅迈，陵谷变迁，三人者早已作古，其翰墨行世者，或存或不存，若徐氏则后昆继起，有以自立以教人，意其造诣必不止于此。不知书钟自视其书与其尊公奚若。毋亦如子敬之于逸少，曰“固当胜”耶？因叙述其渊源之所自。且进三言曰：“守传承，求进步，多读书。”皆凡俗语。学固无止境者也。是为序。

戊寅（1998年）冬首都初雪之日，撰时年九十

《小学菁华）序^〔9〕

在过去的六十年或更长的一段时间里，中国知识分子通过对语言的简化，以及去除方言土语的非规范影响，从而为民族语言的标准化，并最终消灭文盲的目标做出了很大贡献。但是，由于中国人口众多，且语言自身又非常复杂和深奥，因此，即使取得了重大的成就，也只是漫长旅途的第一步。

在《小学菁华》的序言中，我应该就学习语言的问题说几句话。近些年来，很多外国人非常需要汉语知识，对在学习中遇到的困难发出了许多抱怨。据我所知，中国学生在学习外语时对所遇到的困难，也有类似的抱怨。实际上，学习语言从来就是不容易的。即使学习英语——这一语言已被广泛地运用，并在当今国际上确立了重要的地位——也是不容易的，特别是对于我们中国人。因为每一种活的语言都是随着时代的发展而变化的，所以，它对任何人来说，学习起来都是困难的——除了那些完全掌握了自己母语的大诗人、散文家、剧作家或语文学家。希腊语和拉丁语或梵语这类古典语言，学习起来更为麻烦。甚至在一开始，名词的变格、动词的变位，还有梵文的长长的复合词都会使学生陷于困境。

在印欧语系的家族中，不同的语言彼此之间仍然有某种相似性。虽然，在过去实际上并没有一个印德语言的存在。但是，在它们的基本结构中，都有一个语音系统、一个语法体系和一个句法结构，完全可以视为如同旅行者们循其前行而开辟和铺就的一条道路。英语和法语就是这样的例子，它们互相是这么的相像，在它们之间有近六千单词或多或少是相同的，只在拼写或意思上略有不同，因为它们的大多数都共同起源于拉丁语。自然，一个英国人能够轻而易举地学会法语，反之亦然。尤其是在今天，两者都得到了普遍而又广泛的应用。世界上大约有上亿人把法语当做官方语言，这一事实使人回想起它光荣的过去。从17世纪开始，除了高层的文化领域以外，它主要被运用于外交领域。但是，当今的趋势是英语越发地扩展并占有压倒的优势。根据最新的统计数字，除了汉语普通话以外，在世界上，现在使用英语的人数比使用其他任何语言的人数都要多。

现在，虽然汉语被世界上最多的人口所使用，但仍被局限在它的王国之内。与印欧语系的任何语言不同，汉语既没有一组字母，又没有形成文字的语法，实际上，关于它的方方面面都是不同的。可是，没有任何人能否认它是有五千年历史的高度文化的语言，而且，它仍然是一门活着的语言。那么，让我们合理地问一句：如果在现实中它是这么难学，它还能延续如此之久并得到如此广泛的应用吗？

学习汉语所产生的困难，有许多原因，这是一个十分复杂的问题，而且从根本上说，它甚至关系到现代的全部教育体制。一般来说，作为第二语言，人们并没有用正确的方法学习它。就心理而言，困难并不完全在于语言本身，更重要的在于我们自己的思想态度。在某种意义上，我们无一不受自身成见和习惯的束缚。形象地说，几乎没有任何人能像一个容器那样，倾尽原有的溶液以便为注入新鲜的流水而腾出空间。为什么儿童学习东西比成年人更容易些呢？就是因为他一无所知而且是自由的。如果“上议院”^〔10〕是拥挤不堪或阴云密布的，那么，来自外边的阳光怎能照射进来，或者内中的光亮又如何透射出去呢？

＞＞＞徐梵澄著作的手迹。

现代社会已经发生了很大的变化，生活变得非常忙碌。我们无闲暇也无耐心深入并沉浸到其他国家的文化氛围中去，即使我们已经学会了它的部分语言。然而，撇开其文化背景，学到的语言是很容易丢失的。一棵吉祥的橄榄树——一份来自雅典的礼物——栽种之后三十年才开始结果，它的果实可以延续一百年。但是，我们今天在对普遍知识的追求中，即使对它的果实不是希望值太高，也是经常过于焦急，希望加快获取它的过程，并使这一过程像获得日常物品那样的容易和便捷。当然这个现象是可以解释和理解的。因为讲求效率是现代文明的基本原则之一，它也是把事情变得更加容易、更加快乐和幸福的动力。然而，学习语言就不能完全按照这个法则去做，因为我们学习一门外语，目的在于了解这个国家人民的生活习俗、心性、文化，以及他们在物质和精神领域所取得的全部成就，以便与他们共同走向更完美的生活，并且最终能够为全人类创造一个更加幸福的世界。凭借着语言工具，我们能够学习和吸收其他民族最好的东西，当彼邦人民落后时，我们可以催促他们的前进步伐。正如室利阿罗频多在关于未来的诗篇（The Future Poetry）的评论中所说：“去了解其他的国家，并不是贬低我们自己的国家，而是扩大我们自己国家的视野，帮助它变得更加强大。”对于所有这一切来说，语言当然是关键。然而，有一个我们永远不应忽视的重要因素——时间。科学家通常必须把全部的生命，奉献给特定的研究和一些实验，如在植物学中，这种研究必须一代接一代地进行下去。学习任何外语也是一样，从一开始我们就必须准备花上若干年的时间，很可能还得做好一无所获的准备。就汉语而言，尤其如此。

学习外语的另一个困难与教学方法有关。现代大部分教学方法在很大程度上是成功的，但其结果又从来都不是尽善尽美的。现今的教学方式，一般都是一批年龄大致相当的学生集中在一间教室里，由一个教师传授给他们知识，如果能用一个课本的话就使用一个课本。录音磁带和电影资料是用来充当特殊题目的辅助教学手段的。老师要求学生自己完成大量的作业，写论文，阅读课外书籍等等。在经过定期的学习之后，进行一次考试。考试通过，便可得到一个证书或文凭，这门课程就结束了。这就是现代民主的方式。这种方式在教育普及方面所取得的功绩，以及制定的某种学习标准，是令人敬佩的。然而，不幸的是，它也是一张普洛克路斯忒斯之床^〔11〕。假定那位教授是相当有能力的，他的影响力是催人奋进启迪心灵的，他的教学方法是理想的，那么，许多学生可以达到考试的标准；但仍有一些学生会掉在水平线以下；而最好的一些学生本可以冲刺出水平线以上，由于标准尺度所至，却不能前进得更远。有经验的教授会认识到，这种情况的发生，仍然是在一定方向上有无的放矢的问题。就好比只能期望许多箭会中的，也明知一些箭不会中的。然而，他们会说，没有更好的方法了，这是教育制度的性质所决定的。事实上，不仅仅是标准化，连考试的方式也不能避免缺陷。但是好像也很难发现有更好的方法了。这是一个事实，即每年都有这么多的学生受到这样的教育。

说到这一点，人们不禁会想到古代中国的教育方法。古代中国的教育体制确实不适合于现代，但是就其民族语言的教学来说，则确实不失为好方法。在古希腊—罗马世界也必定是如此。在那些文化繁荣的时代，学者或文人多得数不胜数，因为历朝历代无论或长或短都会有这类繁荣期。然而，他们从来不是出自工厂的批量产品。集体主义在一定意义上总是存在的，但是每个人的个性也得到了尊重。这一教学方法的特点，是一位或几位老师连续或同时个别教授每一位学生。它像开垦一片为学生所不知而为老师所熟知的荒地一样。而且，通过这种手把手的教学，学生能够在一个不易计量的时间里尽快地进步。在学习的过程中，不需要任何的竞争和奖励。和大师在一起，学生和门徒也许成百上千，然而，每个人都分别和单独地接受他的教授，或者他根据学生的选择把他们安排在小组中。对于新来者，他指定一些年龄大的学生做新生的私人老师。考试由国家主持。隐退的阁老、政府的高官、通过或未通过国家各种考试的著名学者，都可以是显贵和富人家的一个或更多孩子的塾师。这与罗马世界的希腊家教不同，塾师的社会地位是崇高的。在一个村庄，塾师可以带领一群学生建立自己的私塾。这与印度的婆罗门教教师一样，受到普通百姓的高度尊敬。在每一个城市中都有政府设立的学政，在每省也有一个，最高级别的在中央政府（国子监、太学）。大城市或风景优美的地方都普遍设有学子进行深造的学府（书院），在这些学府中，学生有作为他们私人教授的指导老师，虽然他也可以求教于别的老师。他可以参加普通课程的学习，但必须进行独立的研究，而且还得不时地写文章来检测他的进步。他在这个或那个学院的学习时间是没有限期的，他学术上的荣誉，在于他是这位或那位著名导师的学生，而且更在于他本人的成就。年轻人就以这种方式得到训练、教育和培养。总的来说，为了他们各自的发展，他们都分别地受到单独的教育。直到五十年前，这个体制才在中国终结。

在现代，这种教育方式几乎是不可能的，而且没有人能请得起私塾先生。在我们的人性中总是具有平民的本能，有意无意地总是倾向多多益善。即使一位百万富翁也倾向于把基金捐献给一个教育机构，以作为许多孩子的教育费用，并且把自己的孩子送到那里去受教育，而不是花费一小笔费用来雇佣私塾先生。许多著名的教授也不愿去当私人的家教，而宁可同时教授许多人而不是少数几个人。这里，我们接触到了问题的核心：如果要使语言的学习完全成功，那么每一个学生就必须就教于一位好老师。这位老师使用正确的方法，单独或分别地教授他们若干年，而不去考虑一般的标准，使每个人还是他自己那个样子。这是一个相当贵族化的方法，但又是最为自由的方法。

我觉得，不必要的考试制度与附加的标准——这一附加的标准是相当任意武断的——可以一起废除掉。国家的考试制度与学术领域的考试制度完全不同。在此，我们不必在这一问题上多作盘桓，因为许多西方的教育体制已部分废除了考试制度，而且在必要的时候去求助于其他的测试方法。但是，在这一结合点上，我们碰到了一个最初定向的问题：是为了一个直接实用的目的学习汉语，比如说为了它在商业领域里的应用，还是为了一个更大更高的目的学习汉语？虽然，最终这样所学的东西也同样是实用的。如上所说，人们必须考虑到需要花费的时间。确实，一个人在年轻时学习新东西要容易的多。一般地说，要培养一个梵文学者需用十四年的时间；对于汉语而言，因为每天都要使用它，学习期限也许短一些，但是至少不能短于十年。当然，这一历程的晚启仍然是可取的，就是说开始于完整的高等教育之后。自然，对于任何人或民族来说，学习一门外语都必须在学习本国语言之后，而且，它也必须只占第二位。它应该像一位客人一样受到款待，即常言道，喧宾焉能夺主。在学习第二语言之前，最好是已经掌握了自己的语言。因为，毕竟是通过自己的语言，才能将获得的新知识顺利地传授给自己的人民。无论如何，成人的更加良好的理解力可以弥补记忆力的不足。

某些人具有学习语言的特殊天分，但是，这样的人是罕见的，我们不能期待每一个人都有这种天资。所以，总的来说，他们不在一般学习方法的考虑之列。许多优秀的汉学家已经用他们自己的特殊方法掌握了这一语言。但是，就一般人而言，仍然应遵循通常的学习语言的实用方法；在这条道路上，人们必须一步一个脚印地去学，而且必须学习每个词的发音、意思和正确的书写方法。因为中文是由单音节词组成的语言，所以在学习每一个音节的发音时，人们必须区分出五个或至少是四个不同的音调。每个字都必须以确定的方式同时也是最简便的方式书写，严格地说，正确的书写与书法相联系，而中国书法本身就是一门高雅的艺术。一个人必须经过多年的练习——通常是通过临摹一种字体或不同字体的碑刻——才能学成，但是一位外国人无需涉足这么深。只有要求学生学会每个字正确的写法而后又不断地练习，学生才能从容地写好一个字。如果一开始不做这种训练，那么，人们就会对如何把一堆横、竖、撇、捺、点、弯钩等摆放在一起感到茫然。简单地写出a、b、c、d，并把每个字母连接起来并没有这么麻烦。如果不知道五声的区别，对韵律只有一般的知识，不能阅读欣赏诗、赋和骈体文，开始在书写方面没有正确的训练，不能区分相似的字，这样的话困难将会日积月累，有增无减，直到不堪重负，弃之了事。我猜想，大多数抱怨必定出自这一原因——在一开始，人们未去学着掌握这两种基本的技能。然而，成年人在一个小时内就可以学会音调的变化，当然，每个字的音调可以在以后学，而写字的课程却至少需要一年的时间，在这一年的时间里每天都需要练习一个小时。难道学习汉语真的是这么困难吗？汉语的语音学，特别是古代谐音、词源学和古文字学是人们毕其一生都研究不完的另外的课题，而它们却不是初学者研究的科目。

一个问题自然也就出现了：如果在汉语中完全没有字母表，而且每个字必须分别加以学习，那么，我们应该学会多少字词呢？这是大为可以变通的。在最近几年，对小学生必须学会的汉字进行了一个大致的估算。以每天学习四五个字——一周二十八个字——开始，四年以后，一般被掌握的字数能达到四千八百六十四个，其中包括三千八百六十一个最常用的字，五百七十四个不太常用的字，还有保留四百二十九个罕见字。这对于全部的实用目的来说已富富有余了——在中国内地，要求在很短的时间内，农村人口接受一千五百字的速成教育，但是这并不太困难，因为这些人说的就是汉语。据说备有七千个铅字的出版社就是完备的出版社，它只需从铸造厂偶尔补充少许铅字即可。一本叫做《辞海》的现代词典大约包含一万三千个字，但是，其中很多是少见和不常用的字，还有许多其他已经淘汰了的字。

其次的问题是语法或句法。凭借着自身的结构，每一门语言都必有它自身的一些语法。在汉语中，也存在着相同的语法要素。但是，没有一套形成文字的语法规则。汉语虽然没有名词的性的区分、名词的词尾变化，或动词的变位等等，但是，通过辅助文字的使用，我们仍可以严格地表达出名词或动词的意思。事实上，在把佛教文本从梵文翻译成为汉文的过程中几乎没有任何麻烦，而梵文是一门以其复杂的语法闻名的语言。然而，要将其重译回梵文则有些困难，因为在汉语译文中，原文的精确和严谨，经常被忽视。

在汉语的学习过程中，随着教授课文也就教授了语法，无需为它单设课程。在上世纪末本世纪初（即1875年至1908年之间），一名叫马建忠的学者被政府派遣到法国去学习。回到中国以后，他依照一个法国文本撰写了一部汉语语法，叫做《马氏文通》。他的书并非特别有名，它在借助欧洲语法的帮助以解释古代经典和历史文本方面有一些价值，而且它在某种程度上，被证明是对学者很有用处的。但是并未有人用它来进行教学。就整体来看，可以说汉语有一些不足，然而就语法结构来说，却没有什么缺点。英语的语法比拉丁语和希腊语，甚至比德语和法语松散得多，但是就它的使用而言，对于我们现代人来说，不仅没有障碍，而且十分便利。

在本书中，我准备给出汉字字形的一般概念，并就一些例子加以解释。本书的意图在于解释汉语的基本内容，并且范围有限。因为有时对一个字进行过多的分析，会使人更加困惑，所以许多字都没有派上用场。17世纪末，一位名叫顾亭林的大学者，开始对古代汉语进行深入研究。这一研究凭借着几代学者的努力持续了近三百年。大约几十年前这种热情开始衰退。但是，人们为了学习中国古代文学，就必须先认识汉字，当然并不要求学会字典中的每一个字。关于汉字的使用，还引发了一场大争论。这对于文字学家来说是必要的。在本书中，我仅采用那些在今天最常用的字，并说明在其所属的范畴（偏旁、部首）之下，每个字的原形（大篆）及其发音和意思。在这之前，首先是对汉语史的一个非常简略的概说，书后是现代的语音符号系统。书中还给出一些正确的书写方法的例子。这些字可以被当做字帖临摹以便掌握书法。

学习汉语，我们务必注意这一单音节的语言所具有的那些优点，尽管它有以上提到的那些在学习中将会碰到的困难。在使用它进行交谈的时候，它同样能像今天流行的任何语言一样从容而愉快。在一个字中，从来找不到三个或更多的辅音一起发音而不带有元音的，也找不到五六个同一元音的重复——特别是“a”的重复，甚至德文的“r”声都不存在。在其他多数语言中，当我们说出一个词时必须发出几个音节，之后只有一个词的概念被表达出来。而汉语有一个不被人们注意的最大长处，即说出几个音节，就说出了几个单字，并且陈述的是一个完整句子的概念。显而易见，这确实节约了精力，也同样节约了时间。我们注意到，在现代作品中，有一个使用不多于三个音节的词的倾向，这在文风上被看作是不高雅的。尽管如此，我们的社会关系所具有的与日俱增的复杂性加速了词汇的省略。字母本身不能表达任何意思，某些前缀和后缀只能表示词形。在汉语中，人们只学习简单和基本的词汇，而不学习字母表，当它们形成复合词和术语时，可以通过它们的成分识别意思。这在基础教育中是非常方便的，尤其是对不识字的群众进行基础教育时特别方便。因此，对于他们理解新的复合术语来说这是很容易的。如果一个人自发地通过已经知道的简单成分理解了一个术语，那么他在学习新的单词时就省力多了。这一简单的语言学的化学性可以通过几个例子来进行说明：

火、水、河、手、口、人、牛、马……所有这些都是常用字，对于既不能读也不能写的成年文盲而言，他们当然知道这些字。如果我们把“火”与“水”两声结合起来，构成一个“火—水”的复合词，他能很容易地明白这意味着一种可燃的液体，即“石油”或“汽油”。反之，如果我们说“水—火”，那么他稍微动一下脑筋就可以想到“不相容”的观念，因为这两种东西是彼此排斥的。“河”与“马”结为一个复合词，意思是hippopotamus，正和它的“马”与“河”的希腊语起源一样。假如你对一个英国孩子说出这个词，他恰好又没有学过它，那么他会感到不知所措，不清楚你在胡扯什么。但是，对于一个中国孩子而言，“河马”一词几乎是自明的。他节省了那个很长的单词“h-i-p-p-o-p-o-ta-m-u-s”的拼读和记忆，及其正确重音所花的气力，“人”和“口”合在一起意为population，“水—牛”是buffalo，“水—手”是sailor，“人”和“马”，两者都应理解为复数，意思是“军队”，如此等等。以这一方式，非常简单的字词被扩大成大量的复合词而不致造成混乱。这一过程非常像梵文中复合词的构成，但是，又不像梵文那样想延伸多长就延伸多长。在这一方面，汉语比较简单和易学。它的基本原则，是漫长岁月中民族智慧的结晶：借用最少的文字而表达更多的意思，同时又言简意赅，表述清楚。它的一个重要的内在价值是：高度的灵活性和适应性。汉语能够成功地进入现代世界，这本身就显示了它的优点、长处。新思想、新术语的丰富注入以及被稳定地吸收，这不仅为适应科学发展的需要和进行新词典的编纂提供了便利条件，同时也证明了汉语的灵活性和适应性。

少费力气意味着节约时间。就汉语的书面语言来说，它还有另一个优点。在手写的文字中，一个汉字一般被写成大约1厘米大小的正方形。我们可以用英语来做比较。一个英语单词可以由若干字母组成，其数目从一到二十不等。假定每个单词平均有五个字母——这当然是很低的估计——那么，单词数和字母数之间的比率是一比五。如果一个被印好的汉字只占一个英文字母的空间——情况经常如此——那么英语印刷品所占的篇幅要比汉语印刷品所占的篇幅多得多。我们忘记了这一点是因为字母是横排的，倘若我们以另外一种方式，即放置在一起而且与它们的中文对应词进行比较，例如：

English　　　Chinese　　English　　Chinese

hippo　　　　河　　　　　po　　　　　人

pota　　　　　马　　　　　pu　　　　　口

mus　　　　　la

　　　　　　　　　　　　ti

　　　　　　　　　　　　on

more　　　　　多　　　　　Less　　　少

great　　　　大　　　　　Small　　　小

这样，英文单词所占篇幅和中国汉字所占篇幅之间的差异，就变得显而易见了。

这在印刷品中就更为明显。一般一页英文印刷品翻译成法文并被印出来差不多仍占一页，反之亦然。把同一页英文翻译成今天的汉语白话文，再以相同型号的铅字——比如说十又二分之一——将其印制出来，它占的篇幅一般会少于一页。它可以比英文所占的篇幅少到六分之一至八分之一。如果将它译成文言文或古雅的风格，那么字数甚至会比前者减少一半。然而，它永远不能达到一比五的比率，因为一个英语单词通常要用两三个字来表述。不过它还是能节省不少的篇幅。当要印刷一部厚书时，其中包含的纸张、刻字和所有的劳动费用的节约就清晰可见了。

汉语还有另一个经常被忽略的重要特点，即它对人类知识的保存做出了巨大贡献。汉语的书写形式几乎没有变化。字音也许会根据不同的方言发生变化，但是它的书写形式和它的意思总是不变的。在中国，人们阅读两千年之前的书籍与今天的书籍完全一样。而在欧洲，如果我们想获得关于如此久远的一个课题中的一些历史知识，那么，必须求助于希腊文和拉丁文，而这两者在经过漫长的岁月之后之所以还能留存，这端赖于《圣经》的功绩。为了获取中世纪的知识，人们必须借助古代的和中世纪的英语，或高地或低地的德语，除了现代英语和新高地德语之外，所有这些语言都必须要专门学习。就中世纪法语和现代法语来看，情况也不会更好。西方知识分子把这些看作高等教育和文化的有机组成部分。的确，人们对于民族或种族之间的语言障碍能够给予很大关注，但是，却很少有人反思这一问题：整整几代人在他们的母语王国之内，为了克服历史所带来的障碍，而花费——如果不是浪费的话——额外的精力和时间值还是不值？未来的情形会如何呢？难道我们20世纪的人能被30或40世纪的人理解吗？根据过去的发展来判断，基于一种文字形体的语言，延续的时间更为长久。一个不断向前行驶的永恒的舟楫所传送的牢靠的知识——无论是物质的还是精神的——可以是人类之最伟大的保护者。我这么说的意思是：我们要赢回我们昼夜流逝的朋友——时间。

于是，在此有一个词源学上的门径。这本书不是意指一本词典或一个课本。如果人们以一种愉快的心境阅读、临摹，或琢磨这些文字，就能逐渐地在无需死记硬背的情况下掌握它们。如果一个人说他学习任何语言都是轻轻松松的，那么这只是说明他并不完全成功，因为没有什么语言是能够轻轻松松地学会的。吃透这本书将会大大减轻记忆单词的负担，且据此可以理解汉语的精神本质。此书作为初学者的臂助，其对直接意图的说明，在这里告一段落。对于那些生性爱好图形或符号的人来说，它也可能是饶有趣味的。但是，那不是本书的主旨，也非本书之目的所在。由于从词源学做出了可靠的解释，因此本书可以作为正确地阅读古代文本，尤其是哲学文本的工具。因为在过去漫长的岁月中，人们为这些古代文本逐渐积累起许多模糊不清的注释。本书的真实价值可能就在这一方面。它只是通向崇高之路——高深的研究——的第一个阶梯，虽然，到目前为止，此路尚未见到。

最后，还需指出，本书旨在为我们的“神圣母亲”（指室利阿罗频多学院院母密那氏）做出一个微小贡献。在她的神助和引导下，完全凭借着她的无尚权能，这本书才得以问世。但愿所有读者能够同享她的赐福。

于琫地舍里　1963年7月

《孔学古微》序

几年前，我们的国际教育中心要求我谈一谈儒学的问题。当时，由于某些情况，还不太可能。时至今日，这桩尚未做成的事情仍然萦绕在我心中，我突然想到与其举办讲座，倒不如写成一本小册子，以便对后来者具有更长久的参考价值。

无论如何，我们应该牢记一点：除非所说和所写的是真理，进之是一个非常伟大以至不可忽视的真理，否则，它就很难逃脱被弃置或被遗忘的命运——这是学术著作的共同命运。如果一个人撰写和阅读了数不清的书籍，发表和聆听了无数次演讲，那么，让他在老年时扪心自问，有多少东西仍保持在他的记忆中呢？恐怕只有少数特殊的聪颖的头脑能够回忆起以往大量的细节。即便如此，仍会有很多东西被忘记并消失在灰暗的虚空里。这种忘性是完全自然的，因为人类永远在进步。总之，只要过去的知识积累过于繁复，以至阻碍了人类的继续前进，那么蕴涵其中的或大或小的真理就会完全被忘却。当然，这不能视为不幸，在某种意义上，还可以说它是有益的。正如一个人不能也无需在他的记忆中保留童年时学到的每一件东西一样。然而，对于一个民族的文化传统却不能这样简单地对待。对于我们现代人来说，回顾过去，在已经丢失的文化传统中获得新的知识，并用现代眼光重新理解和评估它，将其转换为对现代生活有益的新形态，则是很有意义的。因此，大致回顾一下现在被普遍视为过时的古代主题，就显得很有必要了。虽然，我们东方世界的大多数学者对它们仍然十分熟悉。

＞＞＞徐梵澄为《孔学古微》设计的封面与题字。

我记得室利阿罗频多曾与他的弟子一起讨论施本格勒的《西方的没落》，其中在涉及中国历史文化时有过这样的对话。为了说明问题，我不揣冒昧地引述如下——

弟子：这是很奇妙的事儿，施本格勒未尝见到这一事实，即会有民族的复苏和重新觉醒。

室利：是的，以中国为例。中国自古就有了城市。这是一个特殊的民族，总是被骚扰而又总是保持不变！如果你研究中国千年以来的历史，你会发现他们在骚乱中仍保持他们的文化。蒙古大汗试图以烧毁他们的典籍来破坏他们的文化，但是没有成功。这就是那个民族的品格。如果在目前这场骚乱之后，甚至在两千年之后，你会发现他们仍能保持自己的文化精神。对此，我毫不怀疑。^〔12〕

对中国历史有这样的清晰观察，在当今世界思想家中很难找到，这是多么简洁的评论，同时对我们中国人又是具有何等的教益！如过去的历史文献所显示的那样，我们中国人非常保守，而且在某种意义上可以确有把握地说，我们之所以在每一次内乱和外敌入侵后仍然存活下来，这主要是因为我们在过去两千五百年的历史中，一直遵循着儒家的道路前进。在公元6世纪上半叶，佛教对统治这样一个大帝国进行了实验，但是这一实验失败了。除此之外，道教作为一股强大的潜流存在于这个民族的心灵之中，然而从来没有非常明显地浮出过水面。

现今，我们只能考虑如何与其他民族共同进步。但是，在以上所引的对话中，谈到人类历史总是五百年一个循环的学说，是孔子之后的一个大圣人——孟子的古老观点。当然，孟子的意思并非确指一个循环，很明显，他是从古代史中进行推断——五百年必然出现一位真正的爱好和平的君主，他也是有能力把那一时代的每一件事情都安排得井井有条的杰出圣人，此即五百年必有王者出。然而，正如孟子自己所说，从那个黄金时代算起到他所处的时代，已经有七百多年了，却还未见到一个理想的国家。但是，孟子意识到他自己是那些圣人当中的一员，他最钦佩和仿效的是他的榜样或伟大导师孔子。毋庸讳言，我们的历史告诉我们，中华民族总是处在动乱状态之中的，如果没有内部冲突，也会有外族入侵。然而，无论何时，只要和平再次恢复，文化就马上复苏并繁荣起来。最长的和平年代是周朝，它延续了八百多年（公元前1123—前256），此后，也有相同的黄金时代。有些时代，甚至废止死刑达数十年之久，整个国家的监狱都空无一人。这些时代是没有内忧外患的时期。

在汉朝，伟大的史学家、“东方的希罗多德”——司马迁，进行了年代学的计算，从周文王（死于公元前1104年）到孔夫子大约五百年，从孔夫子到他那个时代又大约五百年。他在年轻时抱有这样一个信念，即他自己出生在那一结合点上或那一间隙，因此，循着古代圣人的足迹，他要为人类的需要去完成一个特殊的使命，即留给子孙后代一部能与孔子的《论语》相媲美的不朽著作。他的以公元前97年为下限的《史记》被证明是一部不朽的著作，但他本人并不像圣人那么伟大。正如《史记》所载，司马迁相信：与星座相联系而且与人密切相关的天道，三十年一小变，一百年一中变，五百年一大变。三个大变构成一个时代，在这一时代中，变化已经全部完成。在这样的信念中，一个循环也许暗示着革命的理念，而不像我们所理解的那样，是一个正圆。但无论如何，它确实揭示出人类的进步绝非沿着一条无限的直线前进。

无需多论，每一个民族的历史或每一个个人的历史，都有前后相继的繁荣期和衰落期。但这其中有一个共同的特征，即总是在多灾多难、希望渺茫、孤苦无助、前途暗淡的时刻突然出现了光明——一位伟大的圣人诞生了。在印度，人们称他为“毗瑟拏的化身”。在中国，人们称他为“天生的圣人”。《诗经》中有信仰神的化身的暗示，如有一首诗提到，几位神仙从高山上走下来，于是，两位伟人诞生了。虽然我们还不能确切地断定这一信仰在当时是否被普遍接受，但却可以肯定，这其中包含着古代人天或神的概念。这是一个很大的课题，在此论不宜详述。而孔子就出生在这样一个时代。

孔子的生平和孔子的时代将在后面讨论。在这里，我主要说明，关于孔子所创造的儒学，其实是一个西方人并不陌生的问题。自17世纪以来，或更早，即在利玛窦（1552—1610，意大利耶稣会传教士，1580年访华，在朝廷的资助下逗留北京多年）之后，中国文化逐步被西方所知。其中儒家文化的发展高峰和代表作品也被西方人所了解。这正如信仰基督教的东方人必定知晓耶稣基督的出生和神迹。正好在法国大革命前一百年，《论语》、《大学》、《中庸》被译成拉丁文并在巴黎出版，此后不到五十年，杜赫德的“百科全书式”的著作《中华帝国全誌》（Description de La China）也问世了。中国文化在西方文化圈中的译介情况大致是这样的：当一部东方著作被翻译成他们的任何一种语言时（这是一种打破坚冰的工作），其他不同语言的翻译工作就轻而易举地相继展开了。现在这类著作仍大量存在，人们可以充分地利用它们。比如，通过同一文本之不同译文的比较，可以接近正确的理解。当然，误读也是难免的。因为在某些方面，中国学者自古以来就有不同的解释甚至分歧，况且还有学术和派别的偏见。然而，以比较不同译文的方式，人们仍然可以获得这些思想的精髓，即使他不懂汉语。本书所谈论的，是人们常常涉及但却没有充分探讨的问题。对于这些问题，我准备用历史的观点，并在世界其他文化的广泛参照下来考察它们。为了不让读者背负音译中国人名的沉重负担，以及避免干巴巴的概念和迂腐的定义来增加阅读的难度——因为这样并不能抬高古典学说，我决定使用一种简单而灵活的表达方式，来阐释这些学说，使它们更加容易理解。

我必须指出，如果只看外表，那么儒学中就没有任何令人兴奋、使人震撼，甚或让人感兴趣的东西。这不仅对于现代人是如此——在现代世界中，我们已经习惯了各种强烈的刺激——对于古人也是如此。与世界其他的伟大体系相比，儒学没有那么丰富多彩的人生具象和偏激的观念。在其中我们找不到任何作为死者灵魂去向的埃留西斯城，或涅槃或十地或三十三天的说法。就生存而言，也不存在至上神或菩萨或超人，虽然它有一个圣人的概念。就人的实践活动而言，儒学反对无所作为、苦苦修行、弃绝尘缘或禁除欲望；既没有关于点石成金的炼金术，也没有使人延年益寿、长生不老的炼丹术。关于祛魅驱鬼的魔力和教人治病的方法，更不是儒家所关心的问题。当然，儒学确实有最高存在的理念，但这既不是全能的宙斯，也不是在六天之内创造了世界并把那对有福的夫妇逐出伊甸园的上帝。在儒学的体系中，没有各种具象的神祇，如因陀罗（火神）、阿利玛（雷雨之神，后衍为战神），也没有韦陀神的万神殿，更不必说阿胡拉马兹达（善神）与安格罗迈尤斯（恶神）了。与一般的理解不同，我认为儒学在本质上既不是世俗的，也不是一套生硬的道德法典或干瘪的哲学原理，它实质上是一种最高的精神。虽然，儒学有着崇高的终极关怀和深刻的思想理路，甚至显得玄之又玄。然而，更为重要的是，它总是无比宽容豁达和灵活多变，在现实生活中无所不包又无所不在。

在现代世界中，人们对任何事物都会提出质疑，而且还要依靠科学精神，考查过去的每一件事情，并且对它们重新进行评估。依照这样的态度来看以上所说的中国儒家传统，也许就会觉得它是一个夸大的、没有合理依据的赞颂。孔夫子生活的时代，距今已经二千五百多年了。其实，对儒家传统的质疑，不是现代人才有的。在这样一个人口众多的国度的漫长历史中，曾有不少智者——这些智者和我们现代人一样聪明，具有决不低于我们的智慧——对他的那些学说提出过挑战，并对他作为民族至圣先师的权威提出过争议。然而，迄今为止，还没有一个人怀疑过他的学说所具有的精神性。也就是说，无论人们对孔夫子提出怎样的质疑，却都对他的精神性加以肯定。那么，这里所说的“精神性”是什么意思呢？我认为，室利阿罗频多给出的定义值得考虑：

神的完美总是在我们之上；然而，对于人来说，在意识和行为中成为神，而且无论内在还是外在都过神的生活，就是精神性的意义所在；为这一词汇所赋予的其他次要意思都是错误的或不实的。

这一观点具有普遍的真理性。以此来看孔夫子，可以肯定他就是这一真理的代表。如果把他比作这一词的婆罗门之化身，我也请求读者允许我引用“母亲”的话：

在生成的永恒中，每一个神的化身仅是一个更加完美的未来的实现之先声和前驱。

我们虽然没有在儒学中找到后来时代所需要的许多特定理论，然而，我们发现，人们不仅对他的学说，而且对他本人的赞扬与钦佩也是与日俱增的。在印度，圣说被视为知识的源泉，在中国也是如此。这里有许多我们无需详细考查就能确信的学说。对他的学说重新进行评价是一件既正常又有益的事情，但是，我们必须从他那个时代的语境和历史背景中来理解。我们能够比前人走得更远——虽然这仍是值得怀疑的，但是，却不能把那些思想的里程碑夷为平地，因为这些里程碑是先哲作为他们走过路程的界标确立起来的。而这些路程所表现的恰是人类永恒的精神探索。

追求精神性在人类的天性中是可以找到依据的，即人的心灵总是趋向新鲜和好奇。当然，这种天性也促使了人类的进步。从佛教传入中国直到它被完全吸收同化并变成另一种形态之前，它吸引这个民族知识精英的注意力达六百年之久。本土的道教也同样具有吸引力，并获得这一民族的伟大天才人物的信奉，其时间甚至比佛教还要长几百年，虽然它没有那样的辉煌和显赫。尽管佛教和道教有着如此重大的影响，然而，儒家在漫长的岁月中始终巍然屹立，从未受到动摇和损害。也许人们要问，为什么那样多的优秀人物会皈依佛教和道教这种类似“异端”的宗教呢？我这样认为，因为儒家是沉着和冷静的，它不能抓住那些具有强烈性情之人的心灵，所以他们很容易被引入其他宗教。就古典儒家而言，这也许是正确的；然而论及在宋朝（960—1277）形成的所谓“新儒家”，情况就要好多了。它一直到当代还占有统治地位。如果在世界上有一种类似国家宗教的东西——将其称为一种“宗教”，我们感到犹豫，最好称它为民族信仰，那么在中国除了儒家之外别无分号。

为了阐明儒家的特殊性，这里举一个发生在元代（1277—1367）的轶事为例^〔13〕。我们知道，儒、释、道三教在中国从公元4世纪开始就是并驾齐辕的。首先是儒家，它在外表上是哲学，但是有一个宗教信仰的内核；第二个是佛教，它在中国被视为既非哲学又非宗教，它全然是一个“法”——达摩（Dharma），人们错误地把这一词当成欧洲意义上的宗教；第三个是道教，它有相互之间明确区分开来的宗教与哲学，或更确切地说是玄学。在中国历史上，民众中的宗教宽容精神是众所周知的，这一点，世界上的任何其他民族都不能与之相比。但是，各教也为了宫廷的权力进行不断的斗争，尤其是在佛教徒和道教徒之间，能够赢得皇帝青睐的那一方，就能得到资助，并能有一个更好的机会在百姓中间传播它的教义。在元文宗图帖睦耳（1328—1332）时期，一位重要的佛教高僧从中国西部来到首都。皇帝命令全体宫廷高官骑白马列队郊迎这位高僧。遵照皇帝的命令，宫廷大臣们都要在这位高僧面前行鞠躬礼，并且每人必须跪在地上敬他一杯葡萄酒。那位高僧像佛陀雕像一样正襟危坐，脸上不带任何表情。一位名叫陆春——音译，Lu Chun——的位居国子祭酒的大臣，举起酒杯对他说：“可敬的高僧，你是佛陀的弟子和天下僧人的老师；而我是孔夫子谦卑的弟子和天下所有儒生的老师，所以让我们彼此之间不要拘泥于常礼吧。”在场所有的人都感到惊讶，但是听完这句话以后，高僧报以满意的微笑，站起来，与他一起将葡萄酒一饮而尽。

之后，元文宗问这位大臣，三教中哪一个最好？他说：“佛教像黄金，道教像白玉，而儒家可以比作稻谷。”元文宗又问：“那么儒家是否有点廉价了呢？”他回答：“金和玉确实贵重，但是一个人的生活可以没有它们，然而稻谷焉能一日不食？”元文宗听了以后说：“真妙！”

从这个故事中，我们觉得这个具体的类比是可以理解甚至是具有说服力的。它阐明了儒家文化对维护生命的重要性，它甚至包含着我们生活问题的全部答案，无论是对于个人还是对于民众来说都是如此。现代世界的文明已经发展到这样的程度：生存问题已变得如此复杂，以至找不到任何令人满意的解决方案；而人类的痛苦也变得如此剧烈，似乎任何药方都已无效。然而，如果从本质上看这些困难与问题，我们就会发现它仍然是一个如何获得正当的与幸福的生活方式的问题。如果这个判断可以成立，那么我们就可以从儒学这个源泉中获得很多东西。有一个事例值得注意：一位蒙古皇太子曾说，佛教高僧向他传授佛法，他能很快明白；但是，太傅对他讲授儒学，他体会起来就有困难。这是很自然的事情，因为佛教的基本教义比较简单。比如，佛教的戒或道德戒律，虽然它们在极端化之后，有可能成为束缚人们活力的绳索，但其基本规则对每一个人来讲，都是简单的。“不杀生”这是第一戒。在儒学中没有这一戒条，这或许是不幸的，又或许是幸运的。世上万事万物殊途而同归。虽然这一戒条是如此基本和重要，但是最终我们发现，它也只能是一条相对真理，而永远不可能是绝对的。也许某些现代作家和思想家，在金规则——虽然在现实中很难兑现——的思想背景下，最能理解这个观念。关于如何获得合理的生活方式，或者说与金规则和佛教的思考殊途而同归的，儒家也有自己的理念，即“大道”（Tao）。

假如我们把“道”视为凭其可存，舍其便须臾不可存的精神依据，那么，也可以将其视为“神”。印度朋友就把它解释为神性或梵天。无疑，孔夫子是作为一位伟大的圣人、万代师表和神的化身而受到尊崇的。但是，孔子自己很少对“道”做神性的解释。他更多的是从自然方面，或更确切地说是从人文方面来阐释“道”的内涵。因此，我们宁可把它当做一个高度发展的和高度优雅的生活，人们可以把这种生活当做文化本身。在汉语中，“文化”一词意味着凭借人性中任何优秀的东西来改造人性并使人性变得更加完美。一般认为，在中国历史上有两个伟大的圣人，他们决定了这个民族过去三千年的命运。至今，我们仍然享受着他们的恩惠，我们也可以称他们为文化的导师：先是周公，在他之后五百年是孔夫子。只有当我们把中国的历史与其他民族的历史做比较时，如与西域、中亚和东南亚的民族的历史进行比较时，这一点才变得显而易见。

…………

从一个泛神论的观点来看，宇宙中的每一事物都可以被视为神。但是我们倾向于把文化视为高于其他所有事物的某种神圣的东西，也就是“大道”。当然，如前所述，它也可被视为神的人文方面。这个超越一切的“神”对我们的生死，甚至这个世界上的建设与破坏，表面上看起来是漠不关心的。但是，它仍然内在于我们的生与死以及这个世界中。这句话听起来像一个经不起严格逻辑公式检验的悖论，但它却是一个真理，一个远远大于逻辑的真理。在过去的历史中，儒家知识分子——包括孔门弟子和那些同道——都强调“道”的人文价值，以及精神文化对社会生活的重要影响。他们试图通过礼乐教化来改造人性的弱点，把所有的人都提升到一个更高的人格层次。儒家的这个努力，其影响是非常广泛、持久和永恒的。正是由于这一原因，中国文化才得以不断发展和繁荣。从根本上说，如果没有这一发展，我们仍然会停留在原始阶段，而且有关“道”的全部内涵也不会产生出来。如果我们可以接受，也可以把它称作“神之精神”。这个精神从来不是从外部传授的，并且，几乎每一位可被尊称为“圣人”的儒者都对它有这样或那样的体认。当然，大众并不知道这一事实，除非我们深入地考察他们的所作所为。大师们总是不同程度地谈到这一体认，但是一说完他们就保持沉默了。

总之，儒学是一个太大的题目，以至于不能用任何狭窄的方式去论述它；尽管如此，人们还是可以尝试一番的。一般说来，从某个角度或就某个问题来对儒学进行全面阐述，而又得到广泛的肯定，决不是一件容易的事情。但是，我们可以做到毫无偏见，心态平和，并且十分客观地进行研究，在实事求是的论述中，使自己的观点自然而然地反映出来。这样，读者就会不自觉地受到影响。当然，一个人的态度不可能是完全公正的，虽然他可能相信自己是公正的。因此，最好的方法，就是让读者去读儒家的原典，以便形成他们自己的观点。为了做到这一点，在本书中，就不可避免地要大量引征原文。然而，这样一来，又会陷入另一个困难，即在对这些文献做出解说和论述时，有可能失于一偏，有欠公允。这是本书写作的困难之一。

另外，汉语的结构一般来说完全不同于欧洲语言。因此，思维模式也是完全不同的。古代汉语对于今天的中国人来说，仍是易于理解的，当然，更易于希腊语。汉语中的某些词在英语中没有严格的对应词，这是一个非常普遍的特征，因此，只能以一种不自然的方式去翻译它们。这种方式，在人们看来也许是非常古怪和笨拙的。我自己认为，本书中的译文仅有几段是令人满意的，这几段文字的中文原意已详尽无遗地表达出来，且不带有什么斧凿的痕迹。这些文字差不多应归于箴言的范畴，值得我们高度重视，但是它们为数不多。其他的译文犹如雾中之花，它的原始之美虽然仍存，但看上去朦朦胧胧，不甚了然。这是困难之二。

这里关于撰写这本小册子的说明，也许都是一些细节小事，但为何写以及如何写却是一件大事，而且到头来还未必完全成功。因此，读者还是要阅读儒家的原著，如果有可能，通读原文最好。这意味着对中国古代文化的整体性研究。至少，必须研究孔夫子编纂的六部经典，以便能够更深刻地理解他所特别持有的那些原则。今天，人们虽然已经能够以更科学和更先进的方法来解读这些文本，但是，仍然要付出同样艰苦的努力。

1966年于琫地舍里

《周子通书》序

湖南是位于中国南方的一个大省。那里有四条河流注入洞庭湖；它的土地含有丰富的铁质并呈红褐色，当被绿色的森林覆盖时，便展现出鲜明的对照。那来自南部山脉清纯的溪水倒映着蓝色的天空，连同河中偶见的黄色沙丘构成了旖旎的风光。

在中国历史上，这是一个伟人迭出的地方。近百年来的多位革命领袖也出自这个省。它简称为湘，因为自古以来，域中那条最长的河流被称之为湘江。周敦颐（1017—1073），这位《通书》的作者在11世纪建立了哲学的湘学学派。在过去的九百多年的时间里，这一湘学学派对全中国的学者产生了重要的影响。

周敦颐是宋学或新儒家的始祖。当宋王朝（960—1279）的权力在经过长期战乱之后最终得以巩固时，中国学者把他们的注意力转向古代典籍。因为时代已是和平年代，对于他们的研究来说，环境已变得十分有利了。在这一新的时代里（它的文化繁荣程度已远远超过了前代），他们以不同于前辈的精神气质处理古典文献，因为他们再也不是仅仅为了稻粱薪俸和在朝廷中谋求一官半职而治学了。相反，他们是为了寻求启示，为了寻求真理而治学。正是因为他们如此勤勉地寻求真理，所以他们发现了真理。他们之中多数人在深层次上研究《周易》和由孔子的孙子所写的《中庸》。在这个新的时代来到之前，佛教已有很长一段时间处于衰退的状态，好像一只绽放之后的花朵一样，眼看就要凋谢了。作为一个宗教的道教也正步入式微。出于历史的必然性，某种新的东西一定会产生出来。因此，儒家出现了一个新的发展，它致使这一古代体系返老还童。

五位大师启动了这一复兴。第一个是《通书》的作者周敦颐；其次是程颢（1032—1085）和程颐（1033—1107）两兄弟，他们两个都是周敦颐的学生；第四个是张载（1020—1077）；第五个是朱熹（1130—1200），他的《四书集注》和《朱子语类》使他在当今仍闻名天下。

从根本上说，这些大师的教义是否可以被称之为哲学——虽然在本质上是形而上学的——仍是可以争论的，因为它们主要是内部认识（内觉）的知识，并不是智力层面的纯粹思想。在社会中，这些哲学家都是些学者、教育家、政治领袖，而且更重要的是他们都是称职的和有能力的官员。所有应该做的他们都有能力实施。他们之中没有一个人是宗教领袖，也没有任何一个人自称是宗教领袖。每一个人都有学生，这些学生又依次有他们自己的学生。凭着这种方式，这一学说延续了七百多年。这些弟子连续的师承关系被清楚地记录下来，回溯并止于周敦颐。如果人的心中被西方的哲学概念所占据，并以挑剔的眼光看待这一学说，那么这些学说很难被称为哲学。不可否认，这些大师比起孔子及其稍后的诸子略有逊色，他们缺乏先秦学者们的独创性。但是，如果人们也思考一下印度的瑜伽，尤其是室利阿罗频多的瑜伽大全，就能看到它们之间的许多共同点。无一例外，每位大师都是把“诚”作为寻求真理（“道”）的起点，把“无欲”作为“入道”的手段，把“无我”作为更高的追求，把“变化气质”作为目的来传授给学生。然而，必须指出，他们之中的任何人都对印度的瑜伽一无所知。“诚”的概念，虽然至今仍然不断地被注释着，但是却不能认为他们（五位大师）有什么印度瑜伽的观念（他们必定听说过瑜伽这一术语，因为在公元7世纪中叶已有《瑜伽师地论》的译文。但是这本书只在佛教一个派别中流行，而新儒家是极力反对佛教的理论和实践的）。让我们惊异的是，被喜马拉雅山脉分开来的这些学者或圣人，在互不相识的情况下，竟然能够在许多方面沿着同样的道路为着一个相同的目的而努力。

＞＞＞徐梵澄书王阳明语。

这里，需要简约地说明一点，张子（载）形成了他自己的玄学体系，这一体系比其他人的体系要精微简明一些。在他的杰作《西铭》中的头几行，我们见到这样的表述：“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”这难道不是《薄伽梵歌》中的“我”吗？进而又说：“民，吾同胞；物，吾与也。”接着是一个对“责任”的描述，《薄伽梵歌》中也有类似对这一义务的清楚阐述。它在最后说：“存，吾顺事；殁，吾宁也。”然而，在中国，《薄伽梵歌》像《奥义书》一样不太被人们知晓。（《薄伽梵歌》第一个中译本出版于1957年，琫地舍里，室利阿罗频多修道院印制。除了《伊莎书》和《由谁书》出版于1957年外，中文的《五十奥义书》还没有出版。）

《通书》虽然取自它的源头《周易》，然而这不意味着它仅仅是一个关于《周易》的注释或补充。它是一部独立的著作。在《周易》这部书中，我们注意到一个非常重要的由孔子所做的关于第一卦之第五爻的评注：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”

这里关于“大人”品质的描述，完全符合印度一个伟大的瑜伽的概念。在传统中，这一段话常被糊里糊涂地当成对统治者的具有赞美性的描述。其实这个原始的汉语词汇的意思，正好符合梵文的“Yuj”或“结合”（to join）。以一种多少带有隐喻的方式来说，它完全是“与神同在”。张载在他的《西铭》中提到这一点，并把这一特征归于圣人。邵子（雍，1011—1077）不包括在“五大师”之列，他形成了一个被称为“先天易学”的关于《周易》的独立的体系。他的著作仍在被广泛阅读，他的一些诗也很流行。据《宋史·邵雍传》记载，他有过人的听力、预知力和其他超自然的能力。从印度传统的观点来看，他可被视为一位伟大的有造诣的瑜伽师或圣人。

此外，程颢教授他的学生有一个简明的原则——敬。在“诚”的基础上，需要培养内心的“敬”。这就是排除掉自己内心的许多消极的思想动机。它与虔诚的瑜伽极为相似。这一“敬”的对象就是“神”。当长期进行这一内心修炼之后，它甚至会导致一个人体质的增强。它有时会使人坚定宏毅，远离世俗的人际关系，但这并不为过。凭借着与神的接近，因人际关系冷淡而产生的孤独感，能够得到一个巨大的补偿。不过，虔敬瑜伽中的爱的成分，在此处并没有得到强调。然而，程子总是教导他的学生去认识神之爱即“仁”，甚至在留心于雏鸡之时也要体认“仁”。在新儒家和韦檀多的教义中，能够找出许多相同之处。需要注意的是，“变”这个术语在汉语中有一个更宽泛的意思，它不仅意味着个人的变化，也意味着大众的变化。它暗示教育和学校应多于宗教和寺庙。

在《宋史》中，有周敦颐的传记。他出生在道州营道，即今天的湖南西南部。传记又载，他是一位很有能力的管理人才，他曾历任南安军司理参军、虔州通判等多种职务，其数量多达七八个，且政绩卓著。他在百姓中口碑颇佳，因为他力行善政。而这些善政却每每因延误和官吏的腐败而受挫。无论是谁，只要被错判，他都能马上纠正。他的全部才能在于，他既是一位学者同时也是一位活动家。《周敦颐传》进一步叙述说，他在将近老年的时候，筑室庐山莲花峰下，这是江西北部一个著名的风景区，一条小溪从他屋前流过注入湓江，取营道故居濂溪以名之，不久以后，他在五十七岁那年去世。学术界的人叫他濂溪先生，他创立的学派称为濂溪学派。

《周敦颐传》对我们想知道的许多重要史实略而不述，如他是在什么样的环境下长大，在谁的指导下获得并增长了知识。它提到《通书》，并考察了名为《太极图说》这样一篇论文的要旨，然而，这也许是也许不是他的真实著作。那些能够揭示他的真实品格，并对我们有更多教益的，还是关于他的轶事。让我来举出几个：

当周敦颐最初步入政坛时，他担任地方行政官的助理（县主簿），在那时是一个小县——分宁县官方文件的管理者。这个职务是通过他的舅父，即一个能接近皇帝的大学士的推荐而获得的。当时（在那里）有一桩案子，因案情复杂而长期拖延，周敦颐迅速查明案情，做出正确判决。当地百姓无不惊叹，说即使是精明老练的判官也不能和他相比（“老吏不如也”）。

当他在湖南南安任司理参军时，有一个狱囚被判处死刑。他细查了案情，发现那个狱囚罪不当死。司法长官名王逵，是一个粗鲁无礼之人，没有一个官员敢反对他。周敦颐与他争辩，但无济于事。于是，周敦颐交出官印，起身告退，他说：“如此尚可仕乎？杀人以媚人，吾不为也。”末了，王逵被说服，囚犯幸免一死。

当他在郴州桂阳（今湖南境内）任职时，百姓众口一词，交相称誉。有一个州刺史非常尊敬他。他对周敦颐说：“我想开始读些书，您意下如何？”周敦颐说：“长官，您现在已经老了，而且也迟了一些，不如以我们两人之间的讨论来代替读书。”两年以后，这位官员得到了他曾向往的那种内在认识。

程颢和程颐的父亲是南安的一个高官，周敦颐在那里任职。他注意到周敦颐不是一个普通的人。因此，他送他两个儿子去做他的学生。周敦颐教导二兄弟“今寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”？这样，他俩后来传授的哲学，就是受启于他的。程颢曾说：“第二次遇到周先生后，我在还家途中，像歌随风舞伴月一样。”这显示出在与这样一个精神大师接触之后，一个人心中会充满怎样的欢乐。

当程颐开始收学生时，有一名后学就教于他。这个学生不明白他之所云，于是离开他去找周敦颐。周氏说：“我现在老了，不得不慢慢地详细地讲给你听了。”于是，这位学生受到很大启发，而且又回来了，程颐对其变化感到很奇怪，问道：“你是从周先生那儿来的吗？”

程颢年轻的时候喜欢打猎。在与周敦颐相识以后，他认为他不再保有这一偏好了。但是，周敦颐对他说：“怎么能这么轻易地就结束了呢？你的偏好现在仅仅是隐藏起来而已，一旦它再一次浮现出来，你还是原来的你。”十二年后，程颢遇到了几个猎人，并产生了那份久违的打猎热情。于是他认识到周敦颐的话是正确的。

黄庭坚，一个和周敦颐同一朝代的诗人和学者，以这样的词汇来赞美他：“人品甚高，胸中洒落，如风光霁月……短取于名，而惠于求志。薄于徼福，而厚得于民。菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古。”^〔14〕

朱熹在他的《六先生画像赞》中这样写道：“道丧千载，圣远言堙。不有先觉，孰开我人。书不尽言，图不尽意。风月无边，庭草交翠。”^〔15〕周敦颐的哲学精华存于《通书》之中，这几乎是他留给我们的唯一著作。他的风格是简洁的、精练的和扼要的，也许他在当初并无写这一本书的念头，或许他试图模仿古代的经典作家。在这个译本中，不得不添加一些词汇以便使英语读者更清楚地理解原文的意思。遗憾的是，这部著作不能在直译的同时成为可读的作品。

现在，可以就新儒家在总体上说一句话了。我们能够说它始于这位大师并一直延续到清朝（1644—1911）初年。在明朝（1368—1644），它经历了大发展、大繁荣的时期，它是由王阳明（1472—1562）带来的。自17世纪末以后，它受到了一个历史哲学学派的反对，同时又面临着西学如天文学和数学传入的压力。它逐渐衰落了。首先，人们对几群新儒家之门徒的举止发起了进攻，他们被描绘成戴着高帽或过时的方巾，身穿宽大的长袍，踱着四方步，在不合时宜的情况下海阔天空地谈论太极、心性、天理。这些学究成了戏剧和讽刺文学经常奚落的对象。严肃的思想家责备他们没有能够挽救宋朝的危亡，而且间接地导致了明帝国的垮台。在清代中叶，历史学家、诗人和文人对他们的学说进行了大量的批评。

尽管有这些批评，新儒家的强有力的潜流还是注入到现代社会。太平天国（1850—1864）席卷中国大部分地区的革命，就是被这一哲学的忠实门徒镇压的。他们的政治和军事的伟大领袖曾国藩，在临终（1872）之时手里还握着张载的书。此外，那些取得成功的革命党人，很多都是湖南人，他们推翻满清并建立共和，全都受到这一哲学的重大影响。甚至在“二战”的炮火硝烟中，著名学者马一浮和熊十力还像九百年前的古代大师一样，向学生们传授同一学说，并出版他们的对话。可以说，新儒家或宋学的长处以及不足依然存在，而且，仍然值得思想深刻的人们对其进行思考。

1978年于室利阿罗频多学院

《肇论》序

逻辑和辩证法都能够导致清晰的思考。以逻辑和辩证法为基础并包含修辞学的诡辩术（一种似是而非的艺术），首先是在希腊，后来又在希腊—罗马世界兴盛起来。客观地说，它在相当的范围内，促进了古代哲学的发展。在它发展的最后阶段，专业诡辩家把这个已被滥用的诡辩术发挥到极致，以至于使任何一个命题——无论这一命题对于良知来说是何等的荒谬和自相矛盾——都可以找到合理的依据。在与此大致相同的时代，即在中国的战国时代（约公元前475—221），也出现了相同的情形。诡辩家（在历史上他们通常被称为唯名论者）大有人在，且代不乏人，他们都是能言善辩者。争论的问题五花八门，如“白马非马”和“飞矢不动”等等。他们推理论说和遣词造句的技能，尤其是纵横捭阖又含糊其辞的辩术，是那么令人钦佩。对手可以在论战中被战败，可是却没有一个人会心悦诚服。就“飞矢不动”所论辩的内容来说，今天的学者完全可以依据现代技术手段来理解，比如那静止之矢的画面很容易在一张电影胶片上反映出来，由此他们会对两千多年前的古人之玄思非常欣赏。然而，按照常识来说，这些论题却很难说通，比如，一匹白马与一匹马并没有什么区别。再比如，一个弓箭手深知他的力量是有限的，而且不能使他的羽箭永无休止地向前运动；对一般人来说，即使他们从理论上理解了“飞矢不动”的道理，但在现实中，当箭飞过来时他也会本能地躲避。墨家是一个值得关注的哲学体系，它以“兼爱说”为核心，并富于宗教色彩，但它的历史命运却不太好。其行之不远的原因之一，是由于它所持有的那些非常规的逻辑，例如，它的箴言：“杀盗非杀人！”它在中国古代文化舞台上活跃了不到一百年便隐退了。

人类的生活实践证明，寻求真理的意义在于帮助人们合理地生活。而且，一旦发现了真理，它还必须被我们的内心所领悟并在我们的外部活动中得到实现；否则，就正如现代一位思想大师所说的那样，在生活中无法实现的真理，就只能是一个思想困惑的答案，或一个幻相，或一种已死的文字。常识性的哲学也许因其范围的有限性和狭隘性而受到某些人的责备，但是，对于人类的生活来说，它仍然是一个良好的支柱和基础。

当然，唯名论者在历史上所取得的成就仍然是不可小觑的。因为在宇宙中的任何事物都有其名和形（梵文是名色〈namarupa〉），所以正确地处理名和形的关系，仍然是一件重要的事情。他们在法理学领域中，为法学家提供的服务是巨大的。但是，如果把他们的这些逻辑推理（这些逻辑推理有可能导致对真理的理解，也可能于真理无助）引向极端的时候，它们就变得无比荒谬了。客观地说，这些荒谬或可笑也只是逻辑上的，对实际生活无甚大害。值得注意的倒是现在有那么一些貌似高妙的推理，它们在性质上看来是形而上学的，思想似乎也是深刻的，其论证也严谨，对真理的表述也正确，在形式上你对它们说不出什么，然而，它们虽不荒谬，却极其有害。

也许古代的诡辩家应对希腊文化的衰落负有部分责任，因为他们的误用，从而贬低了逻辑和辩证法。然而，相形之下，自商羯罗（Shankaracarya, 788—820）以来的印度的虚幻主义（Mayavada），以及早先的虚无主义（空论，Shunyavada）的发展，其消极影响更大一些。因为两者都长期迟滞了社会的进步。与佛教传入中国同步，空论的蔓延势如森林大火，而且给中华民族带来了很大的损害。在印度，这一损害更为明显。自佛陀时代以来流行的空宗和幻论，逐渐地侵蚀和削弱了民族的创造力与生命力，而且使衰老的心态潜入了其民族的心理肌体。持守这个信条的皈依者和许多剃度的信徒，曾在一个特定的历史时期，错误地理解和运用了空论与幻论的人生观，并将其推向反面，从而导致了不顾一切的世俗享乐主义的大泛滥，随之而来的又使人们径直堕入极度的悲观绝望之中。个人如此，民族也是如此。造成这种荒诞现象的潜在逻辑是：如果尘世间存在的所有事物都像梦幻或水流的气泡那样不真实或空虚的话，那么去做反自我和反社会的坏事会有什么害处呢？而取得任何确定的成就又有什么好处呢？也就是说，生活本身是空虚的，据此推论，生活中的每一个事物也都必定是空虚的。即使业报轮回信仰，也无法有效地阻止人们生活的荒诞行径和间歇性的精神沮丧。可以说腐败深入到社会的心脏，颓废潜入生活的各行各业。即使有些充满希望的事业后面也都紧跟着破坏性的失败主义情绪。虽然令人遗憾，然而我们还必须说，所有这些人类的不幸，在目前的印度仍旧不同程度地存在着。这不是偶然的，而是有其深刻且久远的文化渊源的。

提高道德原则虽然不是翻译和注释《肇论》的意图。但是我们却不可否认，如果将那些高妙的玄学推理毫无界限地滥用，就会把社会上最残暴的罪行也视为“虚无”，因为从他们的逻辑上说，只有现世的完全虚无才能换得来世。但是，我们深知这些理论不是无可辩驳的，而且可以根据他们自己的理由驳倒他们。这里，我的意思只是说，如果人们沉溺于高妙的推论之中，那将是何等的有害和危险。纵览全部的世界历史，它的过失远远大于它的成绩，虽然它肯定是有成绩的。公元5世纪初，一位中国佛教高僧所写的几个有关玄学命题的讨论即《肇论》，我将它译成英文。在我看来，它是一个非常好的智力或“思想技巧”的游戏例证。

佛教在印度曾犹如一轮太阳冉冉升起。甚至在阿育王时代之前，佛法的种子就撒遍了北印度，它逐渐成长为根深叶茂的大树，在中亚并最终在中国达到它的鼎盛时期。历史向我们讲述了世界上的三次远征：罗马帝国的远征，佛教的远征和随之而来的基督教的远征。那么，佛教为何不能进入非洲，而且在欧洲的传播也失败了呢？但与之相对照的是，它却成功地传播于东方，而且在中国获得了一千多年的发展。这在文化史上是一个最吸引人和最具魅力的问题。近百年来，东方和西方那些热心的知识分子都在进行着研究。

人们已经找到了许多答案，而且还会继续找到更多的答案。比如中国的现代思想家，就以历史唯物主义的观点，来分析和思考这些问题。从历史的过程来看，有些事实是不能回避的，即道教为佛教的传入铺平了道路。现在我们知道，关于物质层面的真理是普遍的，关于生活层面的真理也同样是普遍的。因为，无论是中国人还是印度人在古代都是具有高度文明的，他们中的大知识分子在其精神层面自然会有同样高度的发展，甚至在更高的层面上会有类似的体悟。当新法传入中土时，人们发现它与本土文化有很多非常接近甚至相同的方面，这样，它就不可避免地被人们所赏识并很容易地接受下来了。在某种意义上可以说，是因为土壤已经施好了肥料，所以这朵取自“西天”的新葩，就能够很从容地生根、发芽、开花与结果。

佛教与道教的比较研究是一个专门的课题。由于这是一个很大的课题，因此在这里不能详述。不过，有必要举出两者之间的几点相似之处来说明问题。从根本上说，它们都有一种弃世和克己的精神，而且两者都追求超越于尘世之上的高尚境界。它们都信仰圣贤说教的权威性——在印度，圣说（Aryavada）被当做正理之内，甚至高于正理的认识——这是必须把它们与现代科学区分开来的关键之点，因为科学除了它自己之外并不信仰更高的权威。而且，在对真理的追求中，双方都主张：最高的真理是居于名词和思想的形式之上的，不能被表述，却可被领悟。二者都把人类所掌握的知识视为外在认识，包括它们自己的语言教义，而他们的内在认识却存在于另外的某个地方。道教中得鱼忘筌的寓言就是说的这个意思。佛教有一个关于木筏的经典范例，当人们渡海到达一个新的彼岸时，须将木筏弃之不用。老子传授的“太虚”（非常不幸，它被人们严重误解，甚至时至今日仍被继续误解），能够很好地相应于佛教中的Shunyata（空）的思想范式。根据两者重合的大致线索，我们能够想象得出，在其相会的第一阶段，这两大体系是怎样达成一个良好的相互理解的。当然，在初始外来者遇到了某些抵触，但是很快就受到了欢迎和款待，就像兄长对待兄弟一样，而且在他们发生争执和最后分道扬镳之前，他们手携手走了很长的一段路程。

正是在这一历史阶段，即他们分手之前，佛教学者僧肇（383—414）写下了这些根据道教义理阐释佛教教义的论文。僧肇是鸠摩罗什的学生，他帮助他的老师编辑汉译佛经。他的传记还保留着，收在梁朝（512年）慧皎写的《高僧传》中。显而易见，他通晓老庄哲学和当时流行的大多数佛教典籍。在三部主要的中国玄学著作中，人们猜想他精通两部，可能对于第一部著作《易经》不太精通，因为他很少运用《易经》的句子。这也许是由于他不喜欢《易经》（因为这两个体系之间的宇宙观和人生理想有很大的差异），也可能是由于他对《易经》还不太熟悉，因为他年仅三十一岁就去世了。

研究宗教史的现代学者或许应该注意以下两点：第一，僧肇的作品，虽然是用一种在他那个时代日趋精致且流行的风格写成的，但是，根据他同时代人的作品来判断，它还没有达到力所能及的及尽善尽美的程度。在他的笔下，人们能够发现某些稚拙的地方，这主要是因为翻译所至。因为他首先要将一门外语译成自己的语言，而这种翻译影响了他的思想表达。由于他的语言已成为某种过时的东西，这一风格上的晦涩反而使他的思想比实际上显得更为深奥和难懂，而且妨碍了诸多读者对它的理解。第二，从引文看，他的全部真实著作都基于道经和佛经这两类经典。由此可以知晓，这两类经典是被僧肇视为“权威的圣说”。德国学者W·利本塔尔（W.Liebenthal）在研究了僧肇之后认为，他的著作并未显示出任何精神大师的迹象。也有人认为，僧肇的认识论有着神秘主义或神秘之狂喜的意味，而这些东西是被僧伽所藐视的。对于任何大师所表现出的超自然力的本领，无论是在印度还是在中国，都会被加以禁止，即受到逐出僧团的惩罚。这一惩罚可与罗马天主教会的开除教籍相比拟。但是，就我们所能收集到的作品来看，在他的思想中并没有任何蒙昧的东西。

众所周知，并不是所有现存的僧肇作品都是真实的。在原文遗失之后，另有他人伪造了冠有“献词”的《涅槃无名论》一文。《答刘遗民书》》也许不是假的，但是并不重要。其他几篇文章仅留有标题，不过，即使原文存在的话，其真实性也是值得怀疑的。因此，在著名的《僧肇四论》中，我只将三篇译成英文。所依据的中文原本是带有宋朝僧原所做的“集注”的文献，并带有一篇落款日期为公元1058年的跋。它是在近年仿照宋版制作的一部雕版印刷本，几块木版的边角已有轻微的破损。

在这一译本之前，已流行着两个版本，一个是英文本，另一个是现代汉语本。英文本不太普及，而且仅为少数几位中国学者所知，是由20世纪40年代居住在北京的一位德国教授W·利本塔尔翻译的，名之为“肇书”（作为第十三期专题文章收在《华裔学志》中，由北京天主教大学于1948年出版）。现代汉语本由中国社会科学院世界宗教研究所所长任继愈撰写。他也是以三篇论文分标题发表的，其中两篇收在他1974年在北京第三次出版的文集中，第三篇发表在1979年第三期《世界宗教研究》上。关于这两部作品我应该说几句话。

在文学领域里具有某些经验的人完全懂得：写作，尤其是诗歌的写作，在受到灵感启发，或具有高度创造力的特定时空内所写出的诗句，是很难在另一时空，以另一种形式进行重现的。即使是用同一种语言将古老的文句转换成为现代的语句也是如此。它并不比将其译为另一种语言更容易。正如鸠摩罗什曾对一般的译作所做的评论那样，两者都“原味消失”了。尽管如此，它对初学者却有很大的帮助。

关于利本塔尔的译文，应分别加以对待。首先撇开他对这本书的研究发现不论。就他所做的基础工作而言，如广泛收集词典资料，将专业词汇大量地重译为梵文原文，并大面积地参照中国古典文学等，是值得我们高度尊重的。一个中国学者很可能喜欢省略这些基础性的研究。

然而正是这些基础性的工作，显示出利本塔尔为了帮助西方读者更好地理解早期的中国佛教，所付出的巨大努力。在他的研究中，如果不是全部也一定是部分地得到了已故教授汤用彤（1893—1964）的指导。汤用彤教授是一位执教于北京大学的著名佛教学学者，他有关中国佛教史的著作世界闻名。无论如何，利本塔尔全神贯注地研究了这一课题，而且他的成果受到英语读者的热烈欢迎。

但是，关于利本塔尔的译文犹有可商榷处。正如他自己所说：“它相当精确，但有时在不改变句式的情况下把原义译成英文似乎是不可能的。在一两个句子中，翻译的风格是如此自由，以至译文几乎等于一个内容的轮廓。”的确，我们发现原来的结构被完全改变和重建了，而且几乎每一个句型都放进了欧洲的“模式”（思维方式）之中。以“车轱辘话”为特征的古代推理形式（在事实上它是一种同义语的反复，而无论如何，这种反复应在一个忠实的译文中保留下来）被他抛弃，并且用他自己的一套推论形式取而代之。并且，在其推论的每一个步骤上，他所使用的术语都值得讨论。因此，需要在译文中加入一些插语——一般说来插语越少越好——和许多注脚，以使意思变得大致相近。

从总体上看，利本塔尔的译文给人这样一种印象：这位译者被一大片丛生的荆棘所缠绊而不能自拔。他的麻烦不在于他的方法（他的方法是正确的），而是在于他的观点。从根本上说，他是把原作作为欧洲哲学的一个体系来看待与处理的。他原本可以避免这么做，然而，他在此栽了跟头。因为他已经从欧阳竟无大师那里学会了在“缔”和“蕴”（它完全是在一个普遍意义上的存在与生成）之间做出区分，但是，却没有同时从大师那里学到“佛教既非哲学又非宗教”的观点。

眼前的这个译本，是以尽量不加一字不减一字的直接方式译出的，而且在不加修饰润色的情况下仍然可读。它旨在帮助读者清楚地了解佛教在传入中国的最初阶段，其理论是如何被道教接受的，正像中国僧人僧肇解释的那样。这本书的对象是普通的读者大众，而非少数几个学者。

一般来说，一个新的译本应当比它前面的译本更好。但是，情况可能并非如此，因为每一个译者都有他自己的方式。在这里，对这本小册子的内容，我想说的最后一句议论是：这种口头辩论术和论证方法已具有悠久的历史，这一历史在欧洲始于苏格拉底，在印度始于佛陀时代，在中国始于孔子之后。

1981年2月15日于北京

《唯识菁华》序

从某种历史观点来看，古代希腊、古代印度和古代中国是产生各自哲学流派的发祥地。这些哲学流派是原创的、本真的和独立的，它们决定了人类的命运。在一定意义上说，如果没有这些哲学作为基础，无论是现代的东方文明，还是现代的西方文明，都是不可想象的。在上一世纪，康德及其之后的大陆哲学的发展，被生动地描述为日耳曼民族对古代雅典之辉煌荣耀的怀念与向往。可是除了凭借一条壮丽的彩虹——它宛如一座可以连接以往两个时代的桥梁，然而人们却不能在其上行走——之外，没有一条道路可以返回那辉煌荣耀的古代雅典。倘若把这几个国家各自的历史分别加以考察，就会发现它们各自都存在着许多空白，尽管几百年来人们做了大量的研究工作，然而填补这些空白的希望亦微乎其微。许多哲学学派与它们的重要著作一并都无可挽回地消失了，留下的只有它们祖师的不可靠的年代，以及含糊的叙述和空洞的名称。西方的情况如此，东方的情况也是如此。而印度的情况尤其如此，因为在印度，历史从来不占有重要的地位。一个民族对于它的过去是无知的，这固然可以使它在前进的道路上没有任何心理负担或障碍，这也可以说是一件幸事，然而这一无知却总是被证明为灾难与不幸。

＞＞＞徐梵澄手稿

历史当然是重要的，因为人类最高成就的记录就保存在历史之中。对成败得失的研究，能为人类提供有益的教训，这些教训对于现在与未来几代人都具有重大的价值。根据近代新儒家大师马一浮的说法，这个世界只有两条知识的主线：一条是哲学，用他的话来说就是玄学（形而上学）；另一条就是历史。^〔16〕无论现代世界所有的自然和社会科学如何进行分类，它们都不出乎这两大范畴。一般说来，印度以哲学闻名，而中国以历史闻名。在中国，我们有官修的《二十五史》和出自各个朝代的诸多断代史；在印度，有六个主要的后韦陀哲学学派和种种宗教派别的学说。然而，遗憾的是，并非历史留给我们的每一件东西，都是有价值的或有用的，有时固守历史的某些遗存甚至会给我们带来危害。哲学也是这种情况。当人类要迈入21世纪的时候，我们看到事物以惊人的和空前的速度向前发展，而且显现出与过去完全不同的新视野。我们应该总是采取杰纳斯（两面神）的立场，即一面朝前看，一面向后看，只有这样才能极大地促进人类的进步。

如今，一个很特别的但也许不是偶然的现象出现在文化领域。近几年来，汉语中的“玄学”一词带有了贬义，甚至在普通人的日常口语中，它总是被用于指某种不诚实、虚伪、犹豫不决和轻浮的东西。这个词的通俗化好像有三十多年了。老一代的人可能记得，当这个词最初被译成中文的时候，仍然保持着这一译文原初的表述，即来自《易经》的表述，它包含mataphysics之严格的对应词，它就是“形而上者谓之道”。当安德罗尼柯（Andronicus）第一次编辑亚里士多德的哲学著作，并且把它放在物理学著作之后的时候，在他的心目中丝毫没有贬低它的意思。“玄学”一词在当时的所指并非现在的所指，它和中世纪的经院哲学也没有什么关系，尽管人们对后者的评价一般说来不是很高。这一误解，可能源于人们对它与“诡辩”的某种混淆。无论如何，我们应该恢复它的原义，并在其原义与后义之间做出区分。

这一词被误用可能不会有什么严重的后果。在此提及，是因为它的误用实际上暗含着生活中一个非常现实的观点，即放弃那高度思辨的、微妙的或抽象的、一般心智所无法把握的智慧和精神。这似乎是唯物主义勃兴的结果。但是唯物主义，特别是历史唯物主义，为知性的深入发展提供了空间，而它本身也是一门深刻的哲学，就它被大众所知而言，它从来都不是蒙昧主义的。我们可以说它的人生观和世界观既是现实的又是理性的，因为它如实地客观地看待每一事物，或如常言所说，它喜欢“还其历史之本来面目”。在其原有的空间观察，在其时间和社会背景中评价，同时参照它的经济基础、阶级关系和其他因素，以这种历史唯物主义的观点来观察一切事物，正是最近在知识分子当中大多数人所采取的方法。在这样的情况下，大众在理解一个古代的术语（玄学）时发生误会，这是再自然不过的事情了。

在一个玄学于其文化中占有优势的国度里，以上所说的误解从来没有发生过。印度就是地球上唯一的这样一个国家，在对精神真理的崇拜中，它的祭祀活动已持续了数千年以上。伟大的圣贤在它的历史舞台上相继亮相，其中有先知先觉者乔答摩·佛陀，他的伟大精神传遍了东方。这一传统时断时续，但又总是通过其他圣贤被重新衔接起来，比如韦檀多哲学的大师们就是这类圣贤——韦檀多哲学在现代是以室利阿罗频多为其顶峰的。有时人们会自问，如果没有这些伟人，如此众多的人群之生存与延续是否可能。在印度，他们被称作（神的）降凡，或人格神的化身。对无神论者来说，这也许只是一个美名。但是，就他们的必然性与贡献而言，这两方面都是伟大的，以至于难以用语言来赞美，因而在普通人的心目中产生了对于他们的崇拜和神化。

就目前的状况来看，我非常遗憾地说，由于内部的冲突，印度的情况并不是很好，并且所有宗教似乎都对其有害而无益。然而，在评价一个民族真正价值的时候，一个人不应把他的视域仅仅限于眼前。人类既应该回首于它漫长的历史，又应该放眼于它无限的未来，正如古诗云：“欲穷千里目，更上一层楼。”无论如何，一个民族可能暂时被世人所忽视，但是他们过去的光荣和对人类的贡献是不能被否定的。对一个伟大过去的认识意味着对一个伟大未来的希望。在经过火的洗礼之后，一只新生的凤凰从它前身的灰烬中腾空而起，它甚至比过去更加美丽。印度次大陆的伟大希望就在于此。

如果学术确实意味着为人类提供某种切实的服务，那么，学者的任务就是深入地研究过去，以便为了伟大的未来做好准备。不然的话，他们所有的艰苦的研究工作就没有什么意义。随之而来的是对这一伟大宗教之过去的探索，这仅仅是对它的一个重要学说的阐述，即关于它作为一个整体的形式，它的优缺点和衰落的原因，并且是以批判哲学的观点来审视这一切的。因为受到某些限制，所以这部专著不可能是完整的，但主要线索已摆在这里了。在某些方面，这一研究专著给出了概要性的提示，而在更广泛的学术领域中还有待于我们进一步的探讨。

1987年于北京

《易大传——新儒家之入门》

时间的车轮飞逝，将我们引至下一个世纪的门槛，它衔接着古老的过去和无限的未来。这一车轮或许是变化机制的最佳象征，因为，当它在以坚定持久的旋转跨越一段路程时，其自身是周而复始的。人们在天体的运动中和一年四季的轮转中注意到这种恒定性。我们看到在宇宙之中的每一事物，都随着时间不停地变化，如果它在刹那间停止，整个宇宙就将毁灭。《易大传》明确表达了这一思想。

通过对自然的观察，古代中国思想家逐渐产生了永恒持续的变化概念或事物的生成概念。依靠深入的推理或更深邃的洞察，他们开始对宇宙中的所有生成变化有了一个把握，这一被把握的实体处于所有变化的核心，借此，所有变化都成为它的外在功能或作用。一个人所能看到的只能是任何客体的外在表象，这些客体的外在表象或静或动，在这有限的表象之内，必定有一个为其真实存在的无限的实体。这就是人们常在本体论的讨论中与现象相对立的那个本体，而无论是先秦儒家还是新儒家都进行了这一区分。

在文明之初，处于不同地域的人对现象世界的短暂和无常曾分别做过探索。活跃于公元前5世纪左右的伟大的希腊哲学家赫拉克利特这样写道：

在踏入同一条河流的时候，一个人所遇到的水流是不相同的。

正如有人用另一种方式所说：

一个人不能两次踏入同一条河流。

这意味着，当一个人踏入一条河流的时候，他在第二刻触到的水流已不再是第一刻触到的水流了。这是对宇宙间一切事物之发展过程的一个非常生动的说明。类乎此，孔夫子曾临川而叹：

逝者如斯夫，不舍昼夜！

这表示，在世界上没有任何事物是静止的，我们的躯体、生命和精神每一刻都在变化，我们与片刻之前已然不再相同。

遗憾的是，除了一百多条睿智的箴言之外，这位古希腊“晦涩的”哲学家没有留给我们更多的东西。他的格言“战争乃万物之父”，可根据《易经》中的阴阳这两个相互对立而又相互补充（相克相生，相反相成）的原则得到最好的解释。无论是希腊哲学家还是中国哲学家，在探寻实在真理的时候，凭借着对自然的观察，都注意到同样的现象，并做出了类似的评论。

在继续我的讨论前，无论多么简要，浏览一下《易经》及其注释或《易大传》还是必要的。作为中国文化的基石，《周易》已为西方人所熟知。在17世纪，当基督教传入中国的时候，罗马天主教徒在北京研究此书。卡南·麦克拉奇耶牧师（Rev. Canan UcClat-chie）将其译为英文，其标题为A Translation of the Confucian Yi King, or the Classic of Changes, With notes and appendix。此英译本于1876年在欧洲问世。相继问世的有拉丁文、英文和德文诸译本。著名德国汉学家理查德·威尔海姆（Richard Wilhelm）在著名中国学者劳乃宣（1838—1917）的指导下，于1923年译出最后的并且可能是最好的译本（最末一版是迪特里希·吉尔伯·莱赫出版社的1987年版，这部著作由C.F白尼斯译成英文并在1949年出版）。在此译本之前，至少有七个译本。

这一译本能给西方知识分子一些印象，他们理应认为它更为可读，因为它的措辞、思想形式（Denkform）和内容重组更适应于他们的心理。然而，作为中国人，我们认为任何完美的翻译都是不可能的，因为除了语言的障碍以外，它是这样的一本书，即在被研究了两千五百年以后仍有探索的余地。它的源泉似乎是无穷无尽的和深不可测的。

在此，我顺便指出，在相对之晚近的时代，像交换、互换、变位、变形这类概念在这一领域变得更加清楚。毛奇龄（1625—1715）把这些概念从这部书的内容中提取出来，并对其进行阐述。他是一位博学者，并写出了一百三十多本小册子，多为对古代典籍的阐述，它对学术界牢固地建立起来的权威提出了挑战，并因为这一勇敢的精神而闻名于世。也许他想建立自己独立的学派，就像汉代的那些哲学家一样。然而他十分谦虚，让他的著作以他兄长的名义发表，而他的兄长是一位名气要小得多的学者，于是他自己的名字就被遮蔽了。这样，他的注释就受到了冷落，即使不是如此，至少也是不被重视的。

《易大传》尝言：“一阴一阳之谓道。”又说：“是故，易有太极。是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。”我们先以太极为开端。在汉语中它叫做太极，在德文中它称为der Grosse Uranfang，与《约翰福音》提到的希腊语中的逻各斯相对应。这里，关于这一术语的精确性有一微小的顾虑，因为人们一般根据时间来理解开端，而太极还指向空间。我们可以把太极当做时空尚未分开的原始混沌。然而太极在中国的宇宙起源论中不是混沌，它是最高理性，有些类似于逻各斯这一理性本身。一个圆圈的传统象征包含两半，一黑一白，把它们画成在一个圆圈中的两只蝌蚪是非常具有误导性的（它的画法是把两个蝌蚪形的半圆互为倒置地连接起来，以大圆的半径作为直径），它并不是在一个平面上，人们必须把它想象为一个难以表象的圆球。太极这个术语的原意是屋顶之栋梁或屋脊（《庄子》一书中也提到这一点）。在一个更高的层面上，它意味着任何最高的东西，如空间的顶点、皇宫的正殿，甚至是一种拳术。这个最高的东西为什么不用一个点而是用一条水平的直线来表示呢？这是出自在做八卦图时画线的习惯。一条线不仅指一个位置，而且也指一个平面、一个圆球、一个整体，在占卜中，它表示一个数、一个事实、一个事件或偶然的什么情况。人们可以说太极就在八卦之中，但是，不可绘制的且人们无法直观的太极却在八卦之上。

今天中国有一种被称为太极拳的体育运动，一些人错误地把它称为“阴拳”。它在于肢体的非常柔和的运动，其目的在于促进体内之气的流动。老人非常喜好这一运动，因为它几乎不需要肌肉用力，然而，如果人们坚持不懈地练习太极拳，它就会使人心平气和，身体健康。如果它仅仅像一台皮影戏，我们可以把它叫做“阴拳”，这是一个从来不存在的术语，正确的解释应是“最高的拳术”。在两人之间的对抗中，它不能用来进行攻击，它的卓越处仅在于自身防守。

作为宇宙之最高本体，“太极”在新儒家中与“绝对”是同义词。它还与印度哲学中的《薄伽梵歌》之“我”（Atman）相对应，还是现代哲学中的“绝对”——叔本华如此猛烈地攻击了这一“绝对”。自从它首次在《易大传》中出现以来，很快被道家所采纳，而被儒家所忽略。没有人认真地对待它，并且与古代玄学一起被遗忘了近十五个世纪。是一个名叫周敦颐（1017—1073）的伟大的精神领袖——新儒家的始祖，使它重新显现出来。然而，这一思想并未完全展开，《周子通书》——笔者在前几年已将这本小册子译成英文——未给出详细的讨论，因为关于这一主题的某些不属于他的小册子是有人加之于他的。但是从那时起，“太极”这一概念就不再是道家的专利了，它在宋明理学中居于突出的地位。

下面我们来看阴阳的原则，这一原则对于我们来说似乎简单得无需任何解释。在汉语语法中，这两个字既是形容词，又是形容性名词，并且也当副词用。作为一个复合词，它们代表一个整体的两半，是一个显示出极性的对应原则。在英语译本中，它们被分别称之为创造（阳）的原则和接受（阴）的原则。它们代表着两个对立面，如黑（阴）与亮（阳）、夜与昼、雌与雄、正与反、恶与善、山之北与山之南、一个门的关闭与敞开，等等。奇数属阳，偶数属阴。在占卜时通过计算竹签，六被视为老阴，九被视为老阳，老的事物必转化为其对立面。因为在今天我们不再笃信任何神秘的命理学，即使在困难的处境中，我们也不诉求于任何神谕的点示，所以我们完全可以把它搁置一边。为着我们的目的，我们可以仅仅把这一事实铭记于心，即：在宇宙中的每一事物都处于一个永恒的相互变化之中。

其次，来看这一似乎有点模糊却又实实在在的问题。当谈及阴和阳的时候，我们把它们理解为两个形容词。实际上什么才有资格被称之为阴和阳呢？它就是气，我们说的阴气和阳气。在词源学中，它是一个象形文字，指一股上升的气流，这股气流由三条曲线来表示。它意指空气、呼吸、风、气态的任何事物、大气层、任何情绪、能量的振动，等等。在白尼斯（Baynes）的译文中，它被译为“力”，这也是正确的。在宏观中，它是无所不在的生命能量；在微观中，在一个人身上，它是其生命气息。它相当于梵语的般若（Prajna），是在《奥义书》中被提及的“十类”之一，书中对它进行了详细的讨论，但是仅限于人类。如以上所引证，太极生两仪（力），即凭借着分裂为老与少，两仪生四象，然后再分，得出八卦，八卦相错，六十四卦始成。我们看到在原文中，作者使用了“生”这个字眼，它说明那不是一个一分为二的过程，而是与生命或生活气息密切相关的创造和产生的过程。

复次，我们来看“道”字，在英语中它没有严格的对应词。在德文中用的是SINN（思想、意义），这是一个被理查德·威尔海姆编造出来的词，因为没有更好的词来替代它。然而，SINN不足以涵盖“道”的意思，而且在他之前就被普遍接受的Taoismus这一名字被错误地称为Sinnismus。在汉语中，“道”之原初的意思是道路、小径，在更高的层面上，它意味着方法、真理、存在的依据和理由。例如，如果我们说每一体系都有自己的道，这就等于说每一体系有它自己的方式、原则和真理。在这先验的理论中，我们把它理解为一劳永逸的无所不在、无所不包、无所不演化的宇宙实体。因此，太极就是道。在《易大传》中说天道在上，地道在下，人道在中。在八卦符号中通过三条线来表示，它还表示任何事件的开始、中间和结束。在生命的层面，它还表示出生、发育及其完成。换言之，就是作为太极的“道”包含三个实体（天、地、人），而每一个实体又同样有它们自己的“道”。

被想象为一个点的最高的房梁趋于一个纯粹的抽象物，并转化为道家的“无”。按照老子的说法，道是世界的本体，即“无”，他的“无”也是一个赋予每一事物场所的“空”。庄子阐述了同一学说，他说道无处不在，甚至在蝼蚁、瓦甓之中。倘若两位圣人都被误解，人们将肯定走向失败主义和可悲的虚无主义。他们的理论坚持认为，柔弱胜刚强，其成功乃是非刻意追求的。两位圣人活跃于孔子之后，而他们在本质上几乎完全相同的哲学，也是产生于这一源泉的。儒家却没有以上这种缺点。

对于不太熟悉古代中国哲学的读者，以上所说的话也许会显得怪异或荒谬。我们可以尝试根据现代哲学来解释它。严格地说，在中国哲学中，除去佛教的理论，对生活真理和宇宙真理的探求方法不是神秘的，虽然，最后生命和宇宙之谜并未被任何一种方法揭示出来，而且神秘主义的某些部分必定被保留下来。这主要出自对自然问题的兴趣，就精神而言，它是自然主义的并且是世俗的。在德国，费希特试图把所有的对立（用中国话说就是阴与阳）还原为一个基本的统一。那统一与太极和绝对能有什么不同吗？借助于黑格尔，这个问题就更加明了了。黑格尔所持有的绝对精神是内在的和能动的——这很重要——它就是《易大传》的绝对。太极被当成不断运动的绝对，而且因为它运动，所以产生了阳；因为它静止，所以产生了阴。这就是说，创造与接受的原则是以这种方式产生的。太极—绝对，不是任何处于最高处的抽象的死寂之点，因为阴阳双方都处在巨大的循环之中。它必须被理解为一个永恒的和持续前进的实体，这一实体既提供内包，又提供外演，却不是任何人格化了的神或上帝。例如，在一昼夜中，当太阳正值中午时，阴气产生，它逐渐增长，直到走向在第二天中午的终结。阳气产生于午夜零时，在正午达到顶点，然后渐渐衰竭，直到午夜告终。一年四季也是这样，在一年中，阳的起始点是冬至，阴的起始点是夏至。因此，两者彼此包含，一者寓于另一者之中，而且没有任何一方能舍弃另一方而存在。宇宙中的任何其他变化也莫不如此。双方构成了一个有机整体，这一有机整体就是绝对。还有什么样的描述比之黑格尔把它称之为能动的描述更为贴切呢？

此外，黑格尔在他的哲学中说，有限的界定并非来自外部，它自己的本性是其自身灭亡的原因，而且通过它自身的活动走向它的对立面。对于阴阳原则而言，还能有比这更好的解释吗？例如，他说生命包含着死亡的种子，而且从根本上说，自我矛盾的有限物包含着它自身的自我限制。同样，这也可以用来说明一个体系。

黑格尔把矛盾的内在性置入他的辩证法中，而且他以这种方法把它推论出来：绝对是存在又是非存在。由于双方相互矛盾，所以它们是对立的。因此需要一个综合，人们在生成中能够找到这一综合。在此他求助于赫拉克利特的哲学。存在是一个抽象物，只能通过万物的变化认识它，而变化是普遍的，除了变化之外，存在不能显示自身。在此，我们走向本体自身，而本体就是太极的同义词。黑格尔的能动说就是指它的活动。这符合在阴阳学说基础上的新儒家的原则。

人们可能会问：黑格尔的辩证法从正题出发走向反题，最后走向它的必然的命题，相形之下，这个阴与阳的体系走向何处？回答是：它走向和谐。孔子已经创立了伟大的和谐学说，他的弟子传授了这一学说，在《中庸》中有这一学说的很好解释，这部书又是孔子的孙子编写的。如同我们的理解，伟大的和谐意味着把杂多结合为一体，把特殊的东西囊括在普遍性之下，这样既不失去特殊性，又不破坏普遍性，而且，因为存在着永恒的、普遍的法则和秩序，其结合或集合以这种方式被达至，即它们维护了人类的福祉。根据传统的描述，它的对立的不和谐的例子被举出来了。在天空，彗星的出现、星体的碰撞、破坏性的飓风、猛烈的雷暴，等等；在陆地，地震、火山喷发、大洪水、可耕土地的沙漠化，等等；在人间，饥荒、瘟疫流行、战争和各种暴行——一句话，各种破坏和阻碍文明发展的事物。作为与所有这些不和与纷争相对立的伟大的和谐是可以被设想的。这伟大的和谐，正是在宇宙的开端与终结之所有的事物中，并且是凭借着所有的事物来实现的。

在此短文中，不可能充分地论述如此之大的题目。以上的讨论，只是提供了一个浅显的关于变化的哲学观点，并清除了某些错误的概念。如果一个人对这些理念进行广泛的沉思，他就能为自己的人生观获得一个新的可靠的信念，他将确信对立双方的相互内在性和在它们之上的超验性。纯粹为了研究的目的，设若一个人能以这一正确的认识步入新儒家的殿堂，他会发现：他像经历了一次长途跋涉后，又返回家中，那房子已被修复，那家具又重擦亮，而这一切却一点儿也不让人感到陌生。

1995年

注　释

〔1〕此文、图均为朱偰之女朱元春提供。朱偰（1907—1968），字伯商，著名史学家朱希祖之子，经济学家、诗人、文学家、历史文物学家。

〔2〕译自《卡德修斯》拉丁原文。

〔3〕“大人”谓“帝王”。纬书古义：“大人者，圣明德备也。”是即内圣外王之学。《朱子序易》亦引此文，而注云：人与天地鬼神，本无二理，特蔽于有我之私，是以梏于形体而不能相通。大人无私，以道为体，曾何彼此先后之可言哉。——于此可见朱子之精诣。“性与天合”，亦汉儒旧义，是天人一贯之学。

〔4〕为研德文者，姑举几个例：
Silber und Seide 叠S声； Wind und Welle 叠W声；
Schwere schwarze Schlange三叠Sch声； Lebendige Leuchttürme des Lebens三叠L声；

〔5〕Lange, wahrlich, mächten wir warten, Bis dir einer deinen Gott wieder aufweckt. 五叠W声；
Wer aber nähme dir deine Schwermut von den Schulter Dazu bin ich zu Schwach. 三叠Sch声。

〔6〕这书曾由徐梵澄译成中文，也是鲁迅介绍出版的，即《尼采自传》。

〔7〕Erbauungsbuch，或可译曰《精神保育书》，论及“精神之爽快时辰”事。

〔8〕两书皆有徐梵澄译本，商务印书馆出版，在此语录之后。

〔9〕以下六篇序论均为英文写成，由孙波翻译。

〔10〕指大脑——译者注。

〔11〕希腊神话中的强盗，以床之长短而齐睡者之身。

〔12〕A·B·普拉尼记录：《与室利阿罗频多剪烛西窗》（Evening Tallk With Sri Aurobindo）

〔13〕参见《新元史》第二十一卷

〔14〕《太极图详解》，［清］张伯行辑，卷九。

〔15〕同上

〔16〕参看马一浮1940年木板印制的讲稿。