序论摭菁

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（行云流水）序^〔1〕

时间过去很快，转瞬又是两三年了。记得前年在柏林遇见伯商兄，那时他仿佛忙于经济学博士论文和考试，然而不惮和我们几个弄文艺的人时常来往。见过几次面之后，客套少了。往往闲谈过几句，便说：“喂！昨天我又读了一首××的诗……”

北欧的岁月，春夏很好。燃烛似的栗子花和灯笼似的木笔，皆足以吸引东来游子的心。秋冬却很有些阴沉，风雪多，白日短。欧洲人自有他们文化上的遗传和习惯，于他们自己的生活，有精神方面的调和和高尚的境地。然无论一个怎样能深入欧洲社会的东方人，往往不免隔膜，微微有一些落寞和压迫之感。当然，德国民族教育程度颇高，于东方人的待遇是很过得去的。我们都没有受到什么侮辱或欺凌，然总不能毫无间然地彼此“相忘于江湖”。

是我们不能忘记自己呢，抑是我们于祖国文化眷恋太深？大家都在青年，对祖国的期待和怀念，是多么热烈呵！秋之日，冬之夜，各人工作之余，不约而聚集起来，谈论的材料，自自然然地归到中国东西上面了。往往几个人同看一份国内寄来的报纸，或谁带来的一本中文书。也啜着绿茶，故意用毛笔写写字。

现在回想起来，那些时光未免有些寂寞，也仍然是很好的。各自有着颇严重的“盛业”，然有共同的精神方面的娱乐与调和，聊以自别于喝啤酒而大肚的德国人。娱乐异于荒忘，消闲并非懒惰，大概于人生懂到稍深一点的人们，是知道这方面之重要的。

＞＞＞朱偰（左五）与朱自清（左二）、冯至（左一）、徐梵澄（左四）等人在德国。

因为这班朋友彼此的趣味和对人生的态度是大同小异的，所以甲喜欢的诗，乙未必不喜欢，丙做的东西，丁也未必反对。大家都好像很有些努力于创作，于是闲谈之中，不但“喂！又读了一首……”而且“又写了……”了。

写东西最有成绩的，要算伯商兄。他的确努力！论文之外有诗歌，诗歌之外有小说，小说之外有散文和翻译……

时间过得真快，转瞬伯商兄已经得到学位而且也“摒除丝竹入中年”了；不知不觉，这班朋友都先后回国。回想当时情景，真是做梦一般。然而又何尝能够系住呢？过去的悲感和欣欢！于是伯商兄在他归国这一年的尽头，将他的作品收集起来，印成一部《行云流水》。

其实发表东西，便是于作者自己最好的敦促。以期写出更好的作品，意义在过去，也在将来。而此书之为此书，不但是他个人和在那一些辰光几个人之为几个人的纪念，也是在贡献于国人。此中几篇记述都是很忠实且真切地写欧洲风土的文章。“左太冲三都，殊为不备。”文笔很和谐而且清丽，所写的小说也很动人，至如一些旧诗，虽然功力还不太深，然在这书里看来，正如疏干上添的几朵胭脂似的红梅，也显得更妩媚了。

在这一年将尽的寒天，偶尔陪着伯商兄烘“文化燃料”，也如往日同啜着绿茶，一面看着他校完的稿，他便提到作一篇序。这似乎是“义不容辞”的，便略略说出这本书之作成，以明作者在欧洲写成的文学作品，并非偶然而是的确可珍贵的。只可惜往日的心情，现在渐渐有些朦胧而且遗忘，青春无可奈何地过去。是的，它的确是过去了。

季湄　二十一年（1932年）十二月廿七深夜

《尼采自传》序

这伟大的思想家，颇识一切法虚妄，空无所有；也意识地或不意识地体会着不生不灭义；却在空茫无际里，将世界、历史、人类、权威、需要，碎为微尘；因大超悟（Theoria）、孤往、绝诣，独自沉酣于无上的寂寞中，以庄矜的法度统驭着整个的生活、思想之动静，使圆者中规，方者中矩，因而不断地发表他的著述，如江河之奔赴，以涤荡以扫荡以灌溉以滋润全人类之思想，凡二十年。

虽然尼采归功于长期的疾病，疾病给他深思的机会，其思想之成就，是由于于高深艺术的了解与理性主义的养成。——如幻如化，这哲人怀想着过去希腊文化的优美，不满意于当时德国文化情形，因此憧憬着将来，寄所有的希望于将来的人类。因为寂寞，那种灵魂上的辛劳，所以悲哀，感到痛苦，然也自知其生命上的事业并非没有结果，劳苦非徒然，所以仍然有其著作的和谐、喜悦。

于是辨别着善恶的分际，和主与奴之伦理，将传统的伦理推翻；攻击着欧洲的阴柔主义，德国文化的野蛮，基督教之荒谬；思索出超人，以“力”为一切的解释，远之假借希腊狄阿立修斯，更远假借波斯教主苏鲁支之名，以诗情之浩瀚，显示出一种生命的典型，他的希望，亦即整个的悲苦与欣愉的寄托。

世间各种伟大的思想家大抵如此的，有着同样的根源，区分在表现的强弱而已。大概东方的人生观着重归真返璞，虽然经过精神上绝大的苦工，然而寂灭了。犹之浑金璞玉。反之，必将“自我”整个儿发表，更雕琢，更锻炼，是西方的人生观。然无论东西方的哲人，无论哪一种磅礴、激荡、飞扬、悲剧的典型，不见有这么浩大而又深微、发皇而又沉着、自由而又拘谨、和平而又勇武、懵梦而又炯然的表现，这么强烈，这么纯洁，这么崇高！而不碍其为一个雍容儒雅的人，蔼然翛然的态度。其文才也许有极大的关系吧，尼采是一个非常会写文章的人、文章家。

我们很难知道尼采的影响将流布多么远，他的世界是否出现于将来，何者将成为达到他的世界的桥梁。但地球永远地转下去，进化底或突变的超人也许有一日将必出现吧。观其二十年中的著述（1869—1888），支配着欧洲思想界，间接造成现代社会局面，其事不诬。目前这一部书，成于他绝笔之年，是他的生命之回光一道极澄明的返照，显示着全部思想的纲领，映现其各种著作之成因。

耶且，诃摩，ECCE HOMO！原是披那妥斯指耶稣而说的一句拉丁语：看哪，那么一个人！是提出狄阿立修斯的典型与耶稣对立而作的。“那么一个人”是说明他自己，与中国古代文人的“自序”约略相同。所标举的诸书至今还没有中文译本，也许读者感觉困难吧，但这些书是必为国之思想界所需要的。也希望有在此致力的人。

读者选择书本，书本也选择读者的；尼采目为一种幸福，一种优先权，能为某著作的欣赏者。译者自伤文字之功力欠深，冥茫中也许不无误译。好的字画是不能摹写的，无论怎样精审、传神，最高度下真迹一等，何况以一种绝不相侔的文字，翻译一异国伟大的哲人的思想，内心，和生活的纪录？原著文辞之滂沛，意态之丰饶，往往使译者叹息。然为求不负著者和读者起见，竭力保存原作的风姿；所以句子每每倒装，或冗长，或晦涩。又凡遇原文字句太激昂的地方，直达反有伤本意，则稍与曲折一点，这是译者自知的错过。——凡此，皆欲诉之于此书所选出的读者们，稍耐心地读，严格地加之批评和指正。

＞＞＞尼　采

第一个介绍尼采的名字到中国的，似乎是王国维先生。其后有鲁迅先生，译过一部分《苏鲁支》，登在《新潮》上。其后有郭开贞先生，译过一本《察拉图斯屈纳》，即《苏鲁支》四部之一。外此则很寂寥。读者们也许顺着这部著作所举的书名，在英、法、日各种文字中，能够寻读、翻译吧。留着这种愿望，深切地期待现代中国青年！

1934年8月1日

《人间的，太人间的》（节译）序

怀抱灵魂上的迷疑，对人间的怪诧，憧憬古希腊之美丽，纵观百世，盱衡人事，惶惶然寻求真理，若不可终日，不但谋社会的改造，而且谋远大的改善人类的将来——遂至于憔悴形容，枯槁颜色，游精神于寂寞，运思想于孤深，颇同于屈子之问天，是作此书时之尼采。

艺术是什么？天才是什么？灵感是什么？宗教是什么？圣哲是什么？引而上之，它们的来源是什么？又推广观之，艺术的将来如何？宗教的将来如何？人类的将来如何？——尼采对于这些问题，思索了若干年。傍徨于南德国拜央森林里，流连于意大利梭连多山谷间，渺渺茫茫，若有所悟，于是总辑了两年间的散记，都为两巨帙，命名曰Menschliches，Allzumenschliches，直译起来，是《人间的，太人间的》。

研究这许多人间的问题，加以各种解释，时当尼采三十五岁，正思想极丰富而身体又多病苦之年。此二年中，思想起了各种变化，也改变了作风，与前此的尼采不同；据当时尼采的助手迦士得（P.Gast）及尼采的妹妹说，经过这两年的精神的劳苦，时人皆惊诧尼采思想何以进步如此之速，转眼便超过了时代，仿佛从此永远站在时代的前端。——而目前这两部书，文艺论与宗教论，便是那思想之精彩，所以为人惊异的。——此书出后，尼采的精神也平安多了。

将文艺与宗教及其他伦理问题各别研究，而将其并列，亦有内容上的关联，原题直译为“启示艺术家与文学家的灵魂”及“宗教生活”，则也可仿佛其一二。皆是这些事象的心理分析，用了纯物质的出发点，抱定严格的科学态度，运之以大怀疑的精神。原书初版印行于1878年1月，是为同年5月30日伏尔泰（Voltaire）百年纪念而促迫付印的，原版封面题着纪念的话，第三页便有这样的题词：

代序：——久已去我研究着人们在这世间所经营的各种事业，想从中选出最精彩的来。这儿毋庸说出我得到些什么思想：总之在我觉得除了癖好我的事业外，没有更好的事，便是：将全部生涯消磨于我的理智建设中，顺着真理的足迹，用我所设下的法则，追随下去。因为我在这路上所吃到的果实，照我的批评是，在这生也不能寻到比这更佳美的更适意的；于是自从用了这观察法，每日我有新发现，多是很有些重量而且不为人所周知的。终于我的灵魂充满了欢欣，其余一切事皆不会动心了。^〔2〕

这里的“卡德修斯”，但是迭卡的拉丁名（Rene Descartes-Cartesius）。是从他的哲学思想Meditationes de Prima Philosophia一书中引出的。于此可以具见尼采求真理的志趣。——“欢欣”，诚然是思想者求而有得的结果，也暗示了求真理的苦辛，所谓“以有涯随无涯”者是。

将此二书译成中文，距原版六十年了。六十年间，国人继续介绍西洋思想，然颇少原著的译文。其中严复的《名学》与《天演论》实在可算为思想界之柱石，文字也很可流传。此外很少纯思想的译述。大概思想未寄寓于文艺的形式里，很难使人欣赏。然形式如果太美丽，可使人容易忽略了实质，反损伤思想本身。唐译佛经，文字简朴，渐渐也自成一体。然则此书之译，直译，于译者于读者皆算是一种尝试；固未足与《天演论》的译笔媲美，亦原非译者的用心。至若原文，可算散文神品的。

至若译这书的态度，自问颇无偏袒Non ira et studio，因为这是研究学理，不容译者有好恶存于其间。遣词当有工拙，然有读者校以原文，他当看出对于这无偏无颇的态度的努力。附带需稍有解说者：尼采说的基督教，是包括新旧各教的，他很敬仰耶稣本人，这在他处也说明过；同时于佛教又颇有恕词，因为他不重佛“教”而重佛“学”，此外他频致意于希腊文化，这一种宝藏，为现代西洋人所护惜，然中国还没有人加以开发，也是深有望于来者的。

细想此书对于我们的意义，一方面固然可以使我们稍懂到一点文学生活、宗教生活，可以不迷；另一方面则当能使我们因此更为“真理”、“真知”奋斗；正如在旅行的长途中偶尔发现一两片小标志，指示前人曾此经过，则当能更有勇力前行，而且突过已往的限度。

1935年3月序于上海

《薄伽梵歌》（南印度版）译者序

五天竺之学，有由人而圣而希天者乎？有之，《薄伽梵歌》是已——世间，一人也；古今，一理也，至道又奚其二？江汉朝宗于海，人类进化必有所诣，九流百家必有所归，奚其归？曰：归至道！如何诣？曰：内觉！——六大宗教皆出亚洲，举其信行之所证会，贤哲之所经纶，祛其名相语言之表，则皆若合符契。谅哉！垂之竹、帛、泥、革、金、石、木、叶，同一书也；写以纵行、横列、悬针、倒薤之文，同一文也；推而广之，人生之途，百虑而一致，殊途而同归，可喻已。

人理则然，天理奚异？鼓万物而不与圣人同忧，天理与人理又奚不异？七十子之徒，或少孔子三四十岁，进之退之，因才而异，常所教者，多礼乐文为之事，故言性与天道，赐也叹其不可得闻。庄子辄谓夫子废心用形。而子路请祷，则曰：丘之祷也久矣。夫其用形是已，而谓废心者，何欤？非谓思虑有无所可用者耶？……爱咨于释，辄闻其说有谈空。空者奚空？有者奚有？曰圆成实奚其实？曰净觉随顺奚其随顺？借曰自性，自者谁自？借曰真如，真者奚真？……爱咨于道：道也奚道，常也奚常，万物之宗何是，至道之精何处？……叩三氏之学，将非昭昭冥冥，希夷仿佛，格于上下远迩无不遍，形于众生万物无不周，至静而至动，常有而无极者耶？其他立义标宗者，吾皆得执此而诘之矣。人理之封，思辨之智，名相语言之所诠表，有难得而测者矣。然舍是则无以立，不得已必落于言筌，则曰至真，即至善而尽美，曰太极，即全智而遍能；在印度教辄曰超上大梵，曰彼一，人格化而为薄伽梵。薄伽梵者，称谓之至尊，佛乘固尝以此尊称如来者也。欧西文字，辄译曰：天主，上帝，皆是也。

＞＞＞徐梵澄在南印度。

姑舍是。——且印度古有大部落曰句卢者，以贺悉丁那普为首都，今德里所在地也。其君名逖多罗史德罗，昏瞆，其子朵踰檀那失德，不足以王此大法之国；其弟班卓之五子皆贤，义当分国之半。然朵踰檀那以阴谋流放此五人于外者，十有三年。故皆矢志复国。克释拏，雅达婆部落之君长也，与句卢族为友，甚欲解此一家兄弟之争。时五人乞五邑以自安，朵踰檀那不许，谓虽针锋之地亦不与。于是终不得不出于一战。顾克释拏初无左右袒也，遂辞其军，谓得其军者，不能得其人，得其人者，不能得其军。朵踰檀那乞其军，遂尽委之，己乃独赴班荼缚之军，为阿琼那之御者；阿琼那，最善射者也，临阵有退意，克释拏一说，遂奋勇杀敌。大战十八日，双方四百余万人皆尽，班荼缚胜而复其国。——此《薄伽梵歌》，即克释拏阵前所说词也。然皆托出之于桑遮耶之口，桑遮耶，瞽君之御者也，以其在战场所见所闻，一一闻于其君。事具摩诃婆罗多大战史诗，而此歌即该史诗毗史摩分第二十三章至第四十章也。

婆罗多大战，古信有其事矣，史诗作者，名维耶索，平生事迹不详，时代亦不详。考史者大致推定诗成于公元前，或曰在公元前5世纪。撰者之意，盖假一历史事迹，以抒其精神信念与宗教思忱。要其涵纳众流，包括古韦陀祭祀仪法信仰，古《奥义书》超上大梵之说，天主论之神道观，僧佉之二元论，瑜伽学之止观法，综合而贯通之。书成在古《奥义书》以后，诸派哲学发展及其经典形成以前，则昭然可睹。世间宗教，莫不自有其独立之宝典，而印度教之宝典，乃自一史诗分出，稍异；此史事非他，又至亲骨肉同室操戈以相剪屠之流血史事，故说者往往视若庄列之之寓言；而天神降世之说，自来诸教皆莫能外者也，则谓天人相与之际，值人生奋斗方兴，人类精神遭际至大之危难，故天帝降世，亲说此教言矣。

虽然，抑非寓言之类也，盖指陈为道之方，修持之术，是之谓瑜伽学。求“瑜伽”一名词之本义，曰“束合”也，“约制”也。俗谛则凡人所擅之能、所行之术，皆瑜伽也。广义则为与上帝相结合之道，为精神生活之大全。大抵为三：一曰知识瑜伽。宇宙人生之真谛，超上神我之微密，有在于是焉。体其动静，会其冥显，观其常变，达其实理，臻于解脱，至于圆成之学也。二曰行业瑜伽。离私欲之缠缚，遵至道而有为，自法是依，性灵所托，在俗归真，保世滋大之事也。三曰敬爱瑜伽。坚信不渝，至诚顶礼，敬万物中之神主，拜万相外之太玄，物我为一而毕同，保合太和而皆爱，其极也，与我契合，臻至圆成，乘彼逍遥，同其大用，斯则贤愚皆所易为，前二道之冠冕也。——至若旁枝侧出，其道弥弘，人各有修为之方，师各有独到之见，或赫他瑜伽，始洁身躯，练习体式，次学制气，终期调心，列等分程，有为有得。或罗遮瑜伽，其术较简，修身守戒，专务止观，寂虑敛凝，入三摩地。夫其灵明独朗，契道亦有其由，他若密授专持，具依密法，得其成就，重在神通，方士异人，术难究诘，咒语符箓，何可胜量，一守庸或有偏，至极终期解脱。若斯之类，皆属瑜伽。——综其大凡，以上三者。

抑愚之翻译是书也，未尝不深思其故：耶、回、袄教，吾不得而论之矣。欧洲学者，辄谓其与《新约》在伯仲间，不知前后谁本。日耳曼学者罗林泽于1896年翻译此歌，乃条出百余处，谓思想甚至其文字有与《新约·福音书》相同者，乃谓其抄袭《新约·圣经》；然《薄伽梵歌》成书远在公元以前，自不必论。近代甘地之记室德赛，于其译本中广引《可兰经》等以相发明，亦可见诸教典之义相贯通。若谓超上本有一源，万灵于兹具在，教主由之降世，宗教以此而兴，此无论矣。或谓真理原有一界，非必属乎神灵，法尔宛如，唯各时代各民族之圣智入焉，斯其所见所证会皆同，此亦无论已。当就其同者而勘之，则不得不谓其合于儒，应乎释，而通乎道矣。枝叶散义，凿执较量，其事难穷，近乎烦琐；无已，请略举其一二大旨，比较而观其会通可乎！是所就教于博达高明之士者已。

何以谓之合于儒也？——儒者，内圣外王之学也。经学罕言神秘，纬学乃多异说，无论经学纬学，未有不尊孔子者也。观于史事，假令汉高祖过曲阜而未尝祀孔子，汉武帝未尝“罢黜百家，独尊儒术”，谓其遂不至于俎豆千秋亦不可也。然孔子曰：圣，则吾不能。孟子曰：乃所愿，则学孔子也。后世逮及姚江支派，而犹曰愿学孔子也，至清而学人之志稍衰焉。何也，以其内精微而外广大，有非诸子百家所可企及者也。今若就其外王之学求之，则祖述尧舜，宪章文武，有非后世所能尽守者也，后世典章制度礼乐文为无一不变，然其内圣之道，终古不变者也；非谓孔子之后，儒林道学遂无臻圣境者，圣者不自表于世也。

如何谓之圣？夫子曰：心之精神之谓圣，近是已。虽然，此心也，理也。诚则不已，纯亦不已，下尽乎人情，上达乎天德，道无不通，明无不照，宇宙造化之心也。昭明之天，星云光气弥于其间，博厚之地，山岳江海载于其间，皆非蠢然之物而已也，具有灵焉；三才，造化之心也。一大弥纶而曰天道，曰天德，曰天命。人，非徒有生而已也，曰有生命。命也者，使也，“天之令也，生之极也，天所命生人者也”。“受命于人则以言，受命于天则以道。”故曰：“分于道，谓之命，形于一，谓之性，化于阴阳象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。”又曰：“天命之谓性。”性也者，仁义理智之性也。成性则知命焉。《春秋》书邾子蘧蒢卒。其言曰：命在养民，死之短长，时也。君子谓之知命。夫子自道，五十而知天命。非其性与天合，奚足以知天命？夫子曰：“大人者^〔3〕，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”曰：“穷理尽性以至于命。”是皆心学也，理学也，亦圣学也，希圣而希天者也。故曰肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。

虽然，合宇宙造化之心者，又何足以言喻？故曾子曰：江汉以濯之，秋阳以曝之，皓皓乎，不可尚已。以子贡之智而曰望夫门墙，是皆取譬之说。至宋儒辄曰观其气象。夫子曰四十而不惑矣，则宇宙人生之秘蕴，既已洞烛无遗，生死之念，不置于怀，人我之间，无分畛域，是则修之以礼乐，博之以文为，措之于至中，止之于至善。或遇馆人之丧而垂涕，或值狸首之歌若弗闻，无他，一合乎天道，顺之而行已；推而至于平居申申夭夭之象，非游、夏之徒所庶几也；怪、力、乱、神，夫子不语，固知其不可以思智摄，不可与世俗言也。然其余事足以知颜子三月不违仁，商瞿四十而有后，若此之类，又皆至微者也。

此内圣之学，《薄伽梵歌》所修也。辄曰：皈依于我，我者，儒家之所谓天也。然不讳言神，神奇变现，将非道之华腴而去其枯淡欤？尚文者，视为繁辞以藻说；学道者，信为实事而不疑。此其大本也。稍寻端绪：仁义之性者，彼所谓萨埵性也，扩而充之，至极且超上之，与吾儒所谓体天而立极，一也。夫子绝四，一曰毋我，与彼所谓毋我或毋我慢，一也。毋我而毋意，毋必，毋固随之，三者绝而毋我亦随之，皆彼修为之事中所摄也。孟子严于义利之辨，而彼曰循自法而有为，曰天生之职分，即义之所在也。战阵无勇，在儒门则曰非孝也；在彼则为生天之道，克释拏所极谏也，礼，分散者，仁之施也，在彼则布施有其萨埵性者也。儒者罕言出世，然易曰遁世不见知而不悔。孟子曰，穷则独善其身。春秋多特立独行之人，使孔子之周游，值天竺之修士，必曰隐者也。孔门亦未尝非隐者也。古天竺之修士，在人生之暮年，不及期而隐，不贵也，在儒家亦必曰非孝也。孟子曰人皆可以为尧舜，与彼所谓虽贱民亦可得转依而臻至极，其为道之平等大公，一也。

内圣外王之学，至宋儒而研虑更精，论理论性论气论才，稍备矣。勘以此歌主旨，则主敬存诚之说若合焉；理一分殊之说若合焉；敬义夹持之说若合焉，修为之方，存养之道，往往不谋而同；在宋世释氏且为异端，印度教更无闻焉，自难谓二者若何相互濡染，然其同也，不诬也。

凡此诸端，皆其理之表表者也。歌中自述为皇华之学，秘之至秘，较之儒宗，迥乎有别，儒家罕言神秘，后世儒者或谈气数，终亦不落于神秘；以王船山一代大师，而谓至大而无畦畛，至简而无委曲，必非秘密者也，一落乎神秘，似已非至大至公，而其中有不足者然。然而儒门精诣，直抉心源，穷理尽性以至于命，上而与大化同流，所谓圣而不可知之谓神者，亦秘之至矣。宋人论后世人才，非不如三代，然儒门淡泊，收拾不住，辄为他教扳去；观于他教，亦何尝不淡泊，有且至于枯槁者；独不以神秘自表曝于世，是以谓之淡泊耳。两千五百余年前，印度教与儒宗，两不相涉，其相同也若此！尤可异者，孔子之教一集大成，三代文物礼教之菁华皆摄，而后有战国诸子之争鸣。在印度则此书之法一集大成，尽综合古韦陀等教义而贯通之，而后有诸学派及经典竞起。其运会之相类又若此！

观其同，固如是矣，以明通博达之儒者而观此教典，未必厚非。若求其异，必不得已勉强立一义曰：极人理之圜中，由是以推之象外者，儒宗；超以象外反得人理之圜中者，彼教。孰得孰失，何后何先，非所敢议矣。三家以儒最少宗教形式，而宗教形式愈隆重者，往往如风疾马良，去道弥远，于此歌可以无讥，可谓一切教之教云。

何以谓之应乎释也？——本为一物，不曰合同；前引后承，姑谓之应。仪法之教，至韦檀多时代浸微，迄佛出世千余年间，婆罗门之法席几于尽夺，举往昔传承之繁文淫祀、阶级、迷信皆加变革，以印度社会史观之，未始非一大启明运动也。然大乘及密乘之兴，皆印度教所资益；及其衰也，又独尊而光大，《薄伽梵歌》之学，遂盛行至今。其中原有耿耿不可磨灭者在也。

今稍就其大略言之：曰信，曰行，曰证，三者皆具，自为正法无疑。虽然，昔者，窃闻之，雪藏之南，高丘之上，有圣湖焉，渊然以清。其水，则甘露也，饮之得永生焉。三毒，所除也；羯摩，所涤也；无明，所湔也；烦恼，所濯也；轮回，所息也；明智，所增也；安乐，所施也……若斯之类，自韦陀教以下，诸宗各派之所共信，遑论佛教，即耆那教亦未能外也。六度未举其数，歌中历历可指也，度舟，早见于黎俱者也。因缘十二支佛所独详，然其义咸在也，亦非创于此歌，无明亦早见于韦陀，识缘名色，名色缘六人等支，散见诸古《奥义书》。六度之阿修罗在韦陀中无不善义，传至《薄伽梵歌》时代，其义已变，与后之佛法中义同；然诸天，则犹韦陀之诸天也。天神降世之说，歌中之警策也，而彼净饭王子，岂非谓乘白象而至者欤？其相应也若此。然而千余年来，两教人士，势如水火，争端症结，一在于有上帝或无上帝，一在于是幻有或非幻有；此以成正觉为超诣，彼以合天主为极归，各自是其正宗，相互斥为外道；此外多枝叶散义之殊，理实名称之异；或则仪法迹象间事耳。虽然，掇拾绪余，聊陈数意：

数论神我自性之说，法相唯识师势欲以因明破之无余。《薄伽梵歌》同数论之分，广说二自性三神我；其超上神我，乃双涵有功德无功德大梵，为一为多，显于自性又超于自性，立说乃精妙圆明，此彼因明所不及也。以时代论，且稍轶因明发展之前。吾诚不知商羯罗之摩耶论，与龙树之中观，相去奚若；读其所造赫黎诸颂及三书之疏等，将毋于大全真理，仅有其名相与偏重之殊？要之后世论师，运用因明，了无差别。比量推理，立破斐然，狭义三支，词锋犀利，二教因明固皆微妙，耆那教因明且立十支。皆以应思辨之内者绰然，度理智之外者不足。入其界域，即有终穷；离彼方隅，浩茫莫测也。芥子须弥，大海牛迹，将谓三支五支，遂可弥纶宇宙哉！是以圣言一量，论师杜口；如韦陀之象征隐喻，尤所难穷；妙道玄微，必躬亲证知，了于心目。何况因明，尚且非语言所限也。此其一。

瞻部诸宗，莫不指归解脱，同法同界，理致弥辨，就佛法视之，则解脱极诣，无过涅槃。此不可一概而论也。小乘涅槃，虚无寂灭，就此观之，乃汩没私我，入静定无为之永恒大梵中，可谓负极绝待。而入大梵涅槃者，乃更上与“超上补鲁洒”契合，合其德，同其体，返其真，一其性，双超动静之表，可谓超极绝待。非谓一舍此身，顿成解脱；非是迷有漏天，作无为解；非标究竟无得，即是菩提；非指寂灭精圆，而为彼岸。而度世利生，更由兹起。固也余依皆尽，斯还于太上灵明，直入空有之本源，达彼一永恒之真际者已。夫人生究竟，本非入灭而无还，纵或事有可能，如实理非正大，贵其上合至真，双超生死。由斯而有所诣，以非无所从来。大乘广利群生，无学终为小果，断灭有闻外道，等平正尔弘慈，自来大乘论师，多成此转。如入无色天者，相佛而不及见其弘法，是以有悲。倘使多生结习，次第皆除，神圣新生，兹焉不异，解脱不期而至，转化自在而成，安乐法身，去来无碍，保世弘道，无或疑焉。论于世俗，譬如襄阳居士，千古不可无一，亦不可有二者也。而雪山夜，蕲其半偈，生灭灭已，寂灭为乐，岂究竟义谛欤？此其二。

梦幻六如，大乘了义。俗入学佛，万象皆空。此所谓一刀断缠，殊非解缚。借以祛其我执，此亦方便法门，若论宇宙渊源，竟非大全真谛。夫曰诸相非相，因非显是而已，偏契极真，遂觉皆相，是者终是，相还如是。摩耶义为幻有，乃低等自性之无明，此必非于一真之前，造本无之相。何况万德万善，法界森然，大慈大悲，流注无竭，岂可曰此皆幻有，等是虚无？此世俗胜义，两无乖背者也。倘使摄末归本，明体宜求于用。空固未离于有，如初无益于真。故知无所住而生其心者，从入之一途，不住于相者，修为之一法，理皆偏至，事则权宜。夫其誓愿出家，坚诚求法，此必非以如幻之心，学如幻之佛，证如幻之道，度如幻之生，例此一端，可以明矣。《薄伽梵歌》行世，远在大乘发扬之前，淳源未漓，坦途无碍。既不以空破有，亦不以有破空，但使双超上臻，初未旋说旋扫，固曰无始无上之大梵，非有非非有是名也。后世治法相学者，辄曰五法三自性皆空，八识二无我俱遣，既空既遣，必证必得，上方犹大有事在。斯则依他实依真我，非如芦束相交；镜智自镜圆成，有照双栖同树。此其三。

净土一宗，吾华尤盛，简易平实，流布广远，溯其渊源，固自此教出也。夫其行事虽似凡俗，其秘奥正未可量，宇宙间原有大力载持，非小我私意所可测度也。唯识宗于五力不判，正以其弗可措思，密乘除灾、增益、降伏、摄召之事，亦由兹衍出。若隐世利济，功效可观，若显表权能，机祸弥烈；下有所求，上乃相引，往生得度，各赖信忱；举凡念诵祷告之义具在于是。夫精诚所至，金石为开，一忏悔而物我同春，一恻怛而苍生霖雨，谦变亏盈之数，复见天地之心。务当消除己私，克制欲念；毫芒之判，事异渊云，吁可慎已。夫耶、回博爱，孔子言仁，老氏宝慈，与佛法大悲，同源一贯，内心原不限于思辨，妙用亦不囿于人间，所谓大威德之施流，有不可思议者矣。不然，古印度圣贤，亦不以敬爱瑜伽，为三道之极尊也。此其四。

佛法顶珠，禅宗妙悟，不立文字，无朕可寻，盖非显了者之道，难为有形躯者所诣，歌中有述也。究其用力措心，竟无立锥之地。以论身心性命之全般转化，事功行业之自在光华，殊与法付无法不侔，亦与枯木寒岩未称。必至运水搬柴，无非妙道，法身安乐，等是牟尼。若功在一朝，亦难相似。窃疑其理究竟无有不贯者，彼遍周宇宙又超宇宙之太一，在无明中又在自性中之士夫，斯亦得之于无相可拟之前，或会其静定真常一面，是则心佛众生，三无差别，当下即是此体，何有文字语言！所以能一棒一喝，大彻大悟也。即知即能，即悟即道，棒喝象征神用，机锋迸出妙源。击发灵明，断绝疑路。若使原无有在，蒸砂必不成粢；究其不致落空，适非深龛无坐者也。宗依教本，教以宗荣，倘能一超直入，正尔三学相资，世徒见其竖拂振威，未寻其守戒修定，当其上堂呈偈，振锡游方，恶辣钳锤，淋漓棒血，举似酬答，常落臼窠，参究话头，全依自力，又远非此平实依他之易行道可比也。及至明语言之不足，知思虑之唐劳，两边不可以契极中，小慧不足以当大事，由是廓清一切，呵佛骂祖也欤！论厥圣功，亦未止此。谅哉！奇亦无奇，秘乃至秘，终不若全归敬爱，还我故家，有道有方，愈瞻愈近。善知识当知：此际直在毗卢顶上行也。此其五。

五义之余，请稍稽史事：远者不论，佛法未入中国以前，周秦西汉之世，人生刚健，充实光辉。晚周诸子，学术争鸣，东汉士林，声实宏大，古无前例，后罕继踪，固由往圣之德泽未渝，礼教之菁华未竭。然其弊也，英雄事去，则纵情于醇酒妇人；君子路穷，唯有使祝宗祈死。要皆性命之本真是率，局限于形体之封。黄老盛而人生观为之一变，佛教传而人生观踵之再变。自是葆真遐举，削发披缁。澹情累于五中，栖心神于遐外，浮世之乐既非乐，有生之哀亦无哀，由此忧悲苦恼始希，常乐我净之说皆入。而其弊也，则浑沦浩瀚之真元凿，深淳朴茂之德泽亏，博大光明之气象阴，笃厚善良之风谊薄矣。鼓芳扇尘，经唐历宋，救苦诚然救苦，利生亦殊利生，盛兴未及千年，迄今遂趋末法。夫斲雕不可返璞，浇漓不可复淳。今欲废除佛法而复兴殷周之礼，事不可能；欲导扬佛法而绍隆唐宋之观，亦势所不许。无已，倘弘雅量而于佛教以外求之，则同出西天，源流异派，可资裨益殊堪尊尚者，犹大有在也。夫道本无分，群非可出。一麻一麦，犹借耕耘，半缕半丝，终由纺绩。则诚所谓逃空虚出尘世者，果何可得也？以此歌而论，天帝降世，乃激励猛士赴战场，以建立正义大法之国土，非可异欤！例此一端，足以救弊。大致古婆门之颓废，佛教皆可匡正之。小乘之不足，大乘足以博充之；末法之罅漏，新起印度教可以弥缝之。更互代兴，后来居上，独尊光大，今数百年，大济斯民，同功异位，且远播欧西，又百余年。吁嗟！非无故矣。

何以谓之通乎道也？——谈道者宗老子，岂不曰：天得一以清，地得一以宁，侯王得一而为天下贞？又曰：抱一以为天下式。一者何？太一也，彼一也。无上大梵也，超上神我也，超上自在主也，名异而实同。——归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。根者，本也，在上而非在下者也。喻之曰天地根，是则归根者，岂有异于臻至虚静不变不动永恒之神我耶？

且老子之所谓德，寻常世俗之所谓道德，歌中所谓萨埵性者也。然更有无上自由超极之性，非寻常道德名相所可囿者，此之所谓上德不德。——唯仿唯佛，曰希曰夷，杳杳冥冥，其中有真，皆所谓彼一之德，自我之真性也。尽其名相语言之能事，表此无上本体，两家皆不能尽，亦无以异。

进而观其最相合者，曰为无为，事无事。夫曰为无为者，非块然无所作，偷视息于人间者也。不动于欲念，不滞于物境，不着以私利，不贪于得果，不眷于行事，不扰于灵府，以是而有为于世，即所谓为无为也，终至于有为无为，两皆无执焉。皆歌中之义也。而其于宇宙人生之观念，有一要义曰等平。土块，金，石；大国，小鲜，在彼道流，相去奚若？如是者，奚其白，奚其辱，奚其不足，奚其不刍狗万物？如是者，微妙玄通，深不可识！

要求其为道之方：曰去甚，去泰，去奢。曰致虚极，守静笃。曰为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为。曰我有三宝，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。……凡此，歌中所常见也。夫其所损者，祛其我慢，克制情欲，变易低等本性以成就其高等自性也。积极言之，损之又损之，谓尽其所以为己者，一委于至上至真，视若牺牲已，亦皈诚奉献之义也。

虽然，何哉？将谓千古一大教典，而教人以术自取足于世耶？曰用柔，庄生且曰用弱。曰专气致柔，曰以天下之至柔，驰骋天下之至刚，曰江海所以为百谷王者，以其善能下之。曰大国以下小国……嗟乎！凡此亦皆喻投诚皈命之事也。识人生之有限，观大化之无穷，知其无可奈何而安之若命。一宅而寓于不得已，致虚极，守静笃，损之又损，下之又下，柔之又柔，弱之又弱，以对越此万物内中外在之至真，于以挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，于是而无为之为出焉，于是而妙窃见焉，于是而大道可行矣！

且夫至真者，无所措其心智语言者也。故曰涤除玄觉；侗乎其无识，一委之于此太上者，然后与彼契合而逍遥于圣域焉，则弘道救世利生，何莫由此而出矣！此亦瑜伽之能事也。固曰：吾言甚易知，甚易行。道之至易而至妙者也；以是而混休戚，同欣哀，齐彭殇，达生死，皆无论矣。将谓委蜕形躯而我果亡乎？大浸稽天而我果沦乎？坻颓山崩而我果伤乎？死而不亡者寿，彼，永生者也。

于史事观之，道之显明，乃常在据乱之世，载胥及溺，民不聊生，典章丧沦，制度破坏，分崩离析，朝不保夕，于是归栖之意常多，安隐之求愈切，故老、庄出于衰周，而魏、晋道流多卓荦，以此歌而论，出于至亲骨肉相残之际，亦人生由外转内之机也。而世之解老、庄者，一误于申、韩之克核，再误于方士之求仙，皆强索玄妙无上之真，于粗重形下之器，未得乎牝牡骊黄之外者也：至若导引服气，固形养寿，与彼瑜伽，亦多合辙。以术而辅道则同然，为术而行术皆无可。不然，即欧阳公所谓始于一念贪生，虽寿至千岁，功在一身，亦何益矣！或者此书一出，可资攻凿而相得益彰也欤！其佐证正未可一一数也。

就此三家，略标大致。愚久居天竺，行箧无书，旧学既荒，新义难得，惜无从取诸载籍，比勘深求。然意其入华也，必然无阂。虽然，亦又尝深思其故，今世中西学术昌明，分科繁细，重外轻内，枝叶深芜，而人生大端，或昧略矣。世愈不治，乱离瘼矣。倘世界欲得和平，必人心觉悟而循乎大道，举凡儒、释、道、印、耶、回，皆所当极深而研几也。是皆身心性命之学，略其形式，重其精神，就其所长，自求心得，不议优劣，不画畦町，开后世文明运会之先端，祛往古异教相攻之陋习，则大之足以淑世而成化，小之足以善生而尽年。夫智无涯而生有涯，世界五千年之文明，东西方之智术，安可穷也？何居乎？量沙算海，泛滥无归！若考信典籍，专务外求，则新莽时人有死于书卷间而不悟者。若守道不坚，立义不笃，则近世学者有六变而骇世焉者。然则存其大体，身体力行，深造自得斯可矣。

且自有人类，智术发于心源。今聚全世界古今教典图书，亦不能谓真理罄尽于是也。而世变愈深，祸乱愈烈，虽梦所未见，亦事之恒有，必不能尽求于史有征，于法有据而相应。然则唯有返求诸己，觉自内心，常养灵明，不枯不竭，则真理层出，大用无穷，宝珠在衣，灵山不远，不疾而速，不行而至，竟可得其向导，臻至圆成，要之希圣、希天，终必发蒙乎内心矣。——奘、净而后，吾华渐不闻天竺之事，几不知佛法以外，彼邦原有其正道大法存，而彼亦未知吾华舍学于释氏者外，更有吾华之正道大法存焉。以言乎学术参证，文化交流，近世乃瞠乎欧西后尘，倘从此学林续译其书，正可自成一藏，与佛藏、道藏比美。间尝闻其当代领袖，竟以此一歌而发扬独立运动，士以此蹈白刃，赴汤火，受鞭朴，甘荼毒而不辞，卒以获其国之自由。向者吾游天竺之中州，接其贤士大夫，观其人人诵是书多上口，又皆恬淡朴实，有悠然乐道之风，是诚千古之深经，人间之宝典矣。译成，附以注释，并识其涯略如此。

壬辰（1952年）秋分，序于南印度琫地舍里时依法国圣慈座下

《玄理参同）序

这一本小书，原名《赫那克莱妥斯》（赫拉克利特Heraclitus），一位古希腊哲人之名。撰者室利阿罗频多，以印度的精神哲学眼光，察看这一种哲学而加以申论，即以其人名名书。在华文若亦以此名翻音为题，一般读者必不知所谓。译之而附以疏释，就内容而擅改书名曰“玄理参同”。以谓精神哲学之理可简称“玄理”，而参考和参会三派学说之相同曰“参同”。

世界古代五大文明系统今余其三，三者各自有深厚的精神哲学。——通常说精神哲学，总是与物质科学对举；但从纯粹精神哲学立场说，不是精神与物质为二元，而是精神将物质包举，以成其一元之多元。主旨是探讨宇宙和人生的真理，搜求至一切知识和学术的根源，其主体甚且超出思智以上。那么，可谓凡哲学皆摄，即一切哲学之哲学，它立于各个文明系统之极顶。其盛、衰、起、伏，实与各国家、民族之盛、衰、起、伏息息相关。

不幸，希腊学术早已不在希腊本土了。约略自公元6世纪新柏拉图派解散以后，人物无闻，语文亦变。欲追溯古雅典哲学的黄金时代之端绪，只合乞灵于近代西洋。到近代西洋于希腊古典的研究，颇臻极致了，几乎可将那古典世界之本来面目，传映到眼前。

＞＞＞室利阿罗频多

印度这一系统，亦久已式微。梵文原是第一族姓的语文，却早已失去了创造的活力。其在印度诸语文中的地位，略逊于拉丁之于西方语文。经欧西近二三百年来之搜讨，其所可出者，大抵皆已表现于世，又当先求之于西洋。非但外国学者循此已开辟之途径，即其本土学者，亦首西路而求故家，至今仍惶惶然于国外各处寻求其贝叶。循西洋途径似乎落入第二义，然事半功倍。而印度学术在世界之影响，远不可与希腊的同年而语；因为近世科学，早已在希腊开其端绪，迤逦经晦塞的中世纪而至于今世之发扬光大，气脉仍是一贯相承。例如原子、电子等研究，竟可回溯到其早期哲学之“物生论”（Hylozoism），探求一宇宙本质者；如赫那克莱妥斯，于此亦有其假定。印度佛法在古代盛行过一时期，但自公元7世纪中叶后即已衰败，于今当外转而求之于中国。其流传至今的韦檀多学，如这疏释中所举少数论师维持了传承。直到现代方经此书撰者室利阿罗频多加以发扬；然室利阿罗频多不是宗教领袖，他是综合自韦陀以下之精神哲学而集其大成者，超出了韦檀多学的范围，度越前古。

这两大系统中种种哲学，在撰者是详熟的，因其自幼留学英伦，深研希腊古典，其后还治本土哲学，亦似巨细靡遗。唯于中国这一系统因语文之隔未尝详知，其度事义之数亦不甚相远。中国文明自古，学术文化自有其特色，恒久不已，重心未尝外移，其种种优胜处不必我们自加扬诩了。以三者而比勘、思维，值得我们警惕、振起。学术生命实与民族生命同其盛衰，互为因果。器非求旧、唯新，学术则无论新旧，唯求其是。科学不必说，任何旧理论、新发明，实证即是，无时空之碍限，因为物质真理是一。精神真理本身亦无新旧可言，说其是一，则有待于哲学上的比勘会通了。其间地域、时代、语文、体系之殊异，往往成为障隔，乃大费参稽；何况其所凭借不徒在于思智和推理，则更有待于创通、互证。但无妨假定其有会通之可能，因为这真理原是由内中修为省悟而得；可说凡人自知或不自知，皆多多少少生活于此真理中，而人人皆禀赋有此灵、此心、此性、此情、此体、此气，中西古今不异，则可谓只有所见之方面和所表之形式不同而已。

固然，精神哲学属于内学，内学首重证悟。悟入精神真理的某一方面，往往为思智、语文之所不及。然这早已成为常识，以内外对言，内外不可偏废，即其所证所悟仍当讲明，有可表现，非可遽弃语文、思智。事实应当是一内外交修之局。春秋时闵子马论周之将乱及原氏之将亡，以其时盛倡“无学”之说，或者正蹈此弊。以情理度之，当时公卿大夫不应那么愚蠢。或者当时对累世不能穷之礼学起了反动，另一方面已有类似“不言之教”、“绝学无忧”、“明白四达能无知乎”之说起，实有人得了证悟，如韦檀多学及佛法之“无学果”，知之亦无余事当知。由是一切推翻，舍弃了世法，自然结果是“下陵上替”。由此或可见到一偏之弊了。——求之于外自当广开门户，容纳他山，然后可以别异观同，挈长度短，进达其所未至，增益其所不能，恰是此三系统特色判然，各自有其原始性和独到处，乃使比勘增其意义，参会更有价值了。

虽然，比勘会通，谈何容易？必如此书之论说，当世亦复难求。撰者非有意为文，亦非专事述学，主旨在阐明精神真理。而其文有如天马行空，若析其理路，亦丝丝入扣，半字不易。篇幅虽小，不碍其为巨制。可谓一非常之文，近代英语著作中颇罕有其比。但内容不易为一般读者所了解，除非是专治哲学的人；不然，则当挽下两整个古典世界的文化背景配上去。

请先就翻译说：这仍是义理之文，译时自求其精密、美妙、明白、圆到。虽在另一文字里，意在于还他一个本来面目“信、达、雅”三字，昔严几道树为翻译工作的指南。西学入华之初期，固应悬此为圭臬。近世观感已颇改变了：因为不“信”则不成其为翻译，是伪制；“达”则独觉有间隔、距离；“雅”则属于辞气、形式，而出自译者，是外加，原作可能是“雅”或“不雅”。然则仅从本文着想，而出之能精、妙、明、圆，不算是苛求了。是否在此译中这皆已做到呢？读者谅不乏深知此工作之甘苦的人，心中自有定评，甚有待于高明之教正。

其次，请略说此疏释。这既是一非常之文，自不能附以寻常之疏——寻常做疏释，分汇、别目、科判、列表、图解、发题，从“序品第一”起，唯恐其不详尽，如释氏之义学，导源于汉人之注经，用力不少，为碍亦多。甚或增加滞晦，有损原作风裁。驯至疏释者漫驰词锋，务为奇奥，以艰深文鄙陋，敝心力于蹇浅，误己误人，为害不小。虽然，论古不嫌其恕，那皆由其时代风气使然，今人于往者自不必深咎，总归是不从而取法了。——这书的主旨既自有所在，非徒述学，其所提到的学理和故实等，多仅说出了一名词，倘学者未有古典知识根基，或觉其结构有如华严楼阁，从半空而起。那么，颇待解释。要全部配上两大古典世界的文化背景，自不可能，只合择要点提供参考。而赫那克莱妥斯是西方言变易哲学的第一人，恰好我国有最古一部著作《易经》屹然独在，许多处所正可互相比勘。更推下至老、庄哲学，亦可发现若干同似之处，宜于参会而观。今若舍此不提，学林必引为缺憾，深觉其可惜。当代多明通博达之士——即译者所知亦大有其人；而且，就最近出版物看来，一般学术水准，较二三十年前高得多了——然亦可假定知其一者未必知其二，知其二者未必知其三。然则此书之疏释有其必要，无妨参会三派学理之相同，只不可过于贡拙。

虽然，以言三者之比勘会通，这工作是留待读者自己做的。比勘以观其异，则重分析，分析不厌其详；会通以见其同，则重综合，综合不妨其略。综合不是强将多个事物聚置一处，或显然成一大笼统而为混沌，而是宜成一和谐的有机的整体。今疏导和解释诸理而一一为说，需要多少文字！只合择要。若不明加辨析，岂不成为混沌？徒然辨析而有提出一二例证，岂不失之空疏？又贵在折中。因此简述学派，提挈纲领，多是引出一些端绪，使学人可从之更往深求。亦稍搜故实，增入一点历史趣味，使不致过于枯燥。其征引老、庄，原是读者自家的宝物，或可感觉亲切，易于得个入处。要之，一小册子而三大体系精神思想之宏纲具在，可以袖珍，乃此作原意。——或者文字犹嫌稍繁，亦是一失。究竟读者可随意拣择。是亦犹如撷集几束花草，庄严一尊精神真理的造像，使其姿态愈生动、愈高华。花草可弃，造像无改。虽未必与原作全融，相得益彰，形成一有机的整体，尚不至于龃龉而不相中。总之是于此一非常之文，附加一非常之疏。——这疏释亦曰非常，谓其异于寻常而已，则无好坏之可言。

如是，读者能说参考资料虽或已择要提供，而看不到疏释者自己的意见，颇属憾事，多见牒述，皆有案无断，仍难说上会通。不但此也，即赫那克莱妥斯的一百二十余则简言，亦未全部译出，更为缺陷。——这是歉然的。限于体例，疏释不是疏释者所当发议论的地方；附有某些理念，仍采自室利阿罗频多的其他著作。自知学识浅陋，实未敢于三大系统之哲学做何轩轾，妄加优劣之评，仅有叙述，各个显表其特色而已。若求全读此希腊哲人之简言，又有待于学者之自力了。近代各西方语文的译本正自有在，亦可逐字逐句翻译，各凭自己的见解分汇、别目，加以导扬。然那不是译此一著作之主要工事，只合将其所称引者译出，然亦犹附带译出如干则以供参考。未尝罄举，留有大多空白任学者填补，独往而深造自得，且可更优游于玄理之域中了。

末了，请于此更赘一言：现代人士盛言世界大同，理想实为高远。然求世界大同，必先有学术之会通；学术之会通，在于义理之互证。在义理上既得契合，在思想上乃可和谐。不妨其为异，不碍其为同，万类攸归，“多”通于“一”。然后此等现实界的理想，如种种国际性的联合组织或统一组织，方可冀其渐次实现。那非可一蹴而至，但无论道路多么悠远，希望多么渺茫，舍从此基地前进，亦别无其他途径可循。然则此书虽小，意旨亦远。