第一章　寻求救济——菩萨思想

一

维摩诘和观世音都是菩萨。他们所行为菩萨行，所求为菩萨道。他们是大乘佛教菩萨思想的具体体现者。

所谓“菩萨”，全称是“菩提萨埵”（bodhisattva），意译为“觉有情”，“道心众生”等。这个词，在部派佛教中，是用以称呼未成佛前，在历劫轮回之中的释迦牟尼的。扩展而用之，则不只用来称呼佛陀，还指一切为成佛而精进努力的人。《大毗婆沙论》卷一七六中说：

此萨埵尚未得证阿耨多罗三藐三菩提，拥有增上意乐，常随顺菩提，趋向菩提，亲近菩提，爱乐菩提……片刻不敢暂舍菩提心，故名菩提萨埵。

这是小乘的菩萨观。到了大乘佛教时期，由这种观念发展出内容丰富、系统的新的菩萨思想。这一思想为信仰者规定了更高级的信仰内容和修证目标，体现出大乘佛教“自度度人”的理想及人格。

原始佛教和部派佛教被大乘人贬称为“小乘佛教”，这后来也是一个一般通用的称呼。小乘佛教修证的最高果位是阿罗汉，具体内涵有杀贼（杀尽一切烦恼之贼）、应供（应受天人供养）、不生（进入不生不灭的涅槃境界）三义。实际上是追求灰心灭智的自我解脱。而菩萨思想则不是只求自度，还要“上求菩提，下化众生”，它更重视济度他人。《法华经·譬喻品》说：

若有众生，从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见，力无所畏，悯念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘。菩萨求此乘故，名为摩诃萨。

菩萨以慈、悲、喜、舍四无量心对待众生，树立了一切众生不成佛自己永不成佛的弘愿。这种境界充分体现了大乘佛教理想境界的高远，也显示了它的群众性。

菩萨思想这一重大演变，带动了大乘佛教“他力救济”观念的发展。本来按照佛陀的根本教义，人的修证建立在“自力本愿”的基础之上。就是说，人要从生死轮回中解脱出来，决定的因素是自己的“觉悟”——知苦、断集、证灭、修道。佛陀本身就是个修道者、觉悟者。他是修道的典范，是导师、慈航、医王。他一方面自身作修道的榜样，另一方面示人以“法”，即给人间显示宇宙的“真实”，并指示出求法的道路。他没有天赋的、先验的权威，也不具有造物主、救世主的性格。宇宙万物依照“法”而变化流转，佛陀不能改变这个规律。他也不能直接拯救任何人。人只能自作孽，自遭殃，靠自己拯救自己。随着佛教发展中佛陀逐渐被神圣化、神秘化，佛的救世的愿力也被扩大并现实化了。这也是宗教发展的必然趋势。到了大乘佛教时期，佛陀由觉悟的现实的人演变成了具有三身（法身、报身、化身）⁽¹⁾的、遍在三世十方、法力无边的神明和教主。他以救世度人这一大事因缘而示现于世。而菩萨，就是佛陀这种救世教义的实践者，是他实现济世弘愿在人世间的代理人。他们从而也就成了救济的神明。

佛教大规模传入中土的时期，正是大乘佛教的兴盛期。菩萨思想随之传入，并很快地被弘扬开来。在佛教传入之前（按一般说法，在公元纪元前后传入），中国还没有成形的宗教。在固有的宗教意识以至各家各派的学说里，救济思想又是相当贫乏的（当然并不是没有，如在《尚书》和《诗经》里就鲜明地反映出依靠上天或祖灵救济的意识）。菩萨思想的传入，正适应了当时中土思想发展的需要。它成为佛教信仰和佛教教义中受到广泛欢迎的部分，对推动佛教在中土的传播和发展也起了巨大的作用。

二

佛教大规模输入的东汉末到魏晋时期，正是社会大动荡的时期。政治动乱使得传统的统治权威瓦解了，旧的经济结构也破坏了，整个社会的思想意识随之也在动荡与转折之中。

佛教传入中土，经历了复杂、艰巨的思想斗争过程。可以设想，当时人接受这种外来的新宗教的情形与后代是很不相同的。后代人在已有的宗教传统中生活，甚至是家世习佛的。而在佛教初传时，它被人们视为“夷狄之术”，不仅教义让人感到“廓落难用，虚无难信”，就是僧侣的“剃除须发”（牟子《理惑论》，《弘明集》卷一）的形貌也是十分怪异的。接受这一新宗教，实际上意味着与传统的背离。如果不是对传统发生了根本的怀疑以至否定，人们是不会倾心这一外来的宗教的。人们带着希冀甚至是愤慨的心情，向这一外来的奇特的宗教求助，是希望得到解决现实矛盾的救济之路。

自东汉末年开始，中国历史发展进入了一个苦难深重的时期。汉末外戚专政，宦官弄权，豪族侵夺，加之战祸连年，灾荒饥馑，造成农村破产，人们奔走逃亡，自救不暇。接着，又是三国鼎立的大分裂。经过西晋的短暂统一，又迎来了南北分立的大动乱。在连续的动乱中，人命危浅，朝不保夕。《后汉书》桓、灵二帝纪里留下不少“六州大水”、“七州蝗”、“死相枕藉”、“民相食”之类记载。从当时人留下的作品中也可以看出人们的感受。王粲《七哀诗》这样抒写他东汉末离长安时的印象：

西京乱无象，豺虎方遘患。复弃中国去，委身适荆蛮。亲戚对我悲，朋友相追攀。出门无所见，白骨蔽平原。路有饥妇人，抱子弃草间。顾闻号泣声，挥泣独不还。未知身死处，何能两相完。驱马弃之出，不忍听此言。南登霸陵岸，回首望长安。悟彼泉下人，喟然伤心肝。（《王侍中集》）

曹操的《蒿里行》写董卓之乱中的情形：

铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。（《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷一）

这些还都是出自统治阶层中人的描述。可以想象，痛苦无告的民众的境况会是多么凄惨，他们的内心会是多么痛苦。经过三国鼎立的分裂局面，西晋短暂的统一之后，又是南北的大分裂。西晋末已有这样的记载：

怀帝永嘉四年（310）五月，大蝗，自幽、并、司、冀至于秦、雍，草木、牛马毛鬣皆尽。是时天下兵乱，渔猎黔黎……（《晋书》卷二九《五行志下》）

特别是北方，陷入北边少数民族奴隶主分立政权的长期混战之中，如史书所说“刘元海、石勒、王弥、李雄之徒，贼害百姓，流血成泥”（《晋书》卷二八《五行志中》），人民只能在死亡线上挣扎。

这样，苦难与动荡的现实情况使人们对传统的一切事物失去了信心。现存秩序不再可以依靠，传统的伦理也失去了意义，三纲五常，“修、齐、治、平”的说教已不再能使人信服。社会上下普遍存在着对于“救济”的渴望。因此，神仙、方术、灵异大兴于时，表现出对于宗教救济的急切向往。范晔这样说到东汉末的情况：

安、顺以后，风威稍薄，寇攘浸横，缘隙而生。剽人盗邑者，不阙时月；假署皇王者，盖以十数。或托验神道，或矫妄冕服……（《后汉书》卷三八）

“矫妄冕服”是用实力进行反抗，“托验神道”则是祈灵于宗教力量。何尚之则说：

五胡乱华已来，生民涂炭，冤横死亡者不可胜数，其中设获苏息，必释教是赖。（《答宋文帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷一一）

这样，社会环境造就了宗教意识、包括佛教得以滋生和发展的良好土壤。

原始民间道教正是在这样的条件下兴起的。东汉后期，张陵在巴蜀所创立的五斗米道和张角在华北所创立的太平道成为南北民间道教的两大势力。到张陵孙张鲁，曾建立起割据政权，雄据巴蜀垂三十年；而太平道更形成了席卷中原的黄巾起义。可见民众间强大的宗教思潮包含着多么巨大的能量。

除了这些大规模的民众运动的记述之外，从史书如《后汉书》的《天文志》、《五行志》以及小说、杂记等资料有关灾变、谣谚之类的记载里，也可以看出当时民众间一般的精神状态和整个社会普遍地渴求救济的宗教气氛。自东汉末兴起的对城阳景王的祭祀，可作为一个典型的例子。

汉朱虚侯刘章是高祖孙，诸吕作乱时，与周勃等共起诛灭之，尊立文帝，以此封城阳王。到西汉末年，这位与民众本来没有什么关系的历史人物，已成了民众祭祀的对象。人们在这一活动中，寄托了他们渴求宗教救济的狂热。这种祭祀在当时的农民起义中曾盛行一时。《后汉书·刘盆子传》中说：

军中常有齐巫，鼓舞祠城阳景王，以求福助。巫狂言：“景王大怒曰：当为县官，何故为贼？”

《水经·渭水注》则记载有：

赤眉、樊崇于县郭北设坛祠城阳景王。

这鲜明地表现了城阳景王祭祀的反现存体制的性格。民众狂热的祠神热潮曾与反抗统治的暴烈的行动相配合，显示了这种原始形式的宗教活动的巨大社会意义。到东汉末年，这种祭祀形成了更大的规模。应劭《风俗通义》卷七《城阳景王祠》条记载说：

自琅玡、青州六郡，及渤海邑，乡亭聚落，皆为立祠。造饰五二千石车，商人次第为之立服带绶，备置官属，烹杀讴歌，纷籍连日。转相诳曜，言有神明。其谴问祸福立应，历载弥久，莫之匡救。唯乐安太傅陈蕃、济南相曹操一切禁绝，肃然政清。陈、曹之后，稍复如故。

《三国志·魏书·武帝纪》也记载说：

青州诸郡，转相仿效，济南尤甚，有六百余祠。

这时的祭祀活动未采取暴烈的对抗形式，但人们改造现实的愿望和渴求救济的幻想在这类群众性的祠祷中却集中而又强烈地表现了出来。直到晋代的《搜神记》卷七里，仍记载有西晋元康五年（295）社会上流传“蛇入临淄汉城阳景王祠”的传说。

所谓“李家道”是另一个典型例子。在东汉、三国时期，巴蜀地区有不少李姓的方士，如李八百、李宽等。他们以符水为人治病，借以组织群众，很快即流行到中原和江东，以至如汤用彤所说：“从公元322年到公元416年前数年，前后不到百年，东起山东，西至四川、陕西，南到安徽等地，均有人以李弘名义领导农民起义，正如《老君音诵诫经》所言：‘称名李弘，岁岁有之。’当可证两晋之时，农民革命此起彼伏，相继不断也。”（《康复札记“妖贼”李弘》，《汤用彤学术论文集》第310页，中华书局1985年版）在这种以宗教为思想基础和组织纽带的长期的社会动乱背后，激荡着民众渴求改变现状的思想潮流⁽²⁾。

还有一些事实，虽不像前述城阳景王祠表现得那么狂热，也不像以李弘为名义的起义那么激烈，却也同样反映了一时社会的普遍情绪。如同是在《风俗通义》卷七里，有《鲍君神》条，说汝南商人置一鲍鱼：

大以为神，转相告语，治病求福，多有效验。因为起祀舍，众巫数十，帷帐钟鼓，方数百里皆来祷祀，号“鲍君神”。

同类的还有《李君神》条等。

《抱朴子·内篇》卷九《道意》也记载了不少这类传说，如汝南桑树神的故事：

南顿人张助者，耕白田，有一李栽应在耕次。助惜之，欲持归，乃掘取之，未得即去，以湿土封其根，以置空桑中，遂忘取之。助后作远职不在。后其里中人见桑中忽生李，谓之神。有病目痛者，荫息此桑下，因祝之言：“李君能令我目愈者，谢以一豚。”其目偶愈，便杀豚祭之。传者过差，便言此树能令盲者得见，远近翕然，同来请福。常车马填溢，酒肉滂沱，如此数年。张助罢职来还，见之，乃曰：“此是我昔置李栽耳，何有神乎？”乃斫去，便止也。

这类看似荒诞、怪异的事件，正生动地显示出人们精神的动荡不安。到了葛洪的时代，已经形成了重视炼养服食的更系统化、学理化的神仙思想，他是把这类传说当作“似是而非”的无稽之谈来记载的。

再有一个颇能反映社会精神面貌的现象就是谣言四起。《风俗通义》佚文有：

熹平二年（173）六月，洛阳民讹言，虎贲寺东壁中有黄人形容，须眉良是。观者数万，省内悉出。

光和四年（181）四月，南宫中黄门寺，有一男子，服白衣……曰：“我梁伯，夏侯，天使我为天子。”……因忽不见。

这是宫廷内的情况，表明统治阶层内部的思想也是如此的动荡。又《晋书》卷二九《五行下》：

魏元帝咸熙二年（265）八月，襄武县言有大人见，长三丈余，迹长三尺二寸，发白，着黄巾、黄单衣，拄杖呼王始语曰：“今当太平。”晋寻代魏。

（晋惠帝）永宁元年（301）十二月甲子，有白头公入齐王冏大司马府，大呼曰：“有大兵起，不出甲子旬。”冏杀之。明年十二月，戊辰，冏败，即甲子旬也。

《晋书》里记载了不少这类神秘讹言。这些传闻虽属荒诞，却反映着真实的现实状况：人心浮动，社会动荡，人们在痛苦和迷茫中企图改变现状，寻求救济力量。当人们在现实中失去依恃之后，就只好去乞援于神仙方术了。这一思潮在稍后时期的干宝《搜神记》里也有明显的反映。这部意在“发明神道之不诬”（《搜神记序》）的传奇集，记载了不少救济故事，可以看作是时代思潮的生动的表现⁽³⁾。

民众中的这种迫切要求救济、向神秘的宗教力量乞援的热忱，被容纳、升华到道教之中，又成为接受佛教的积极条件。但与佛教相比较，早期的道教带有明显的反现存体制的特点。这在早期道典《太平经》可以看出来；东汉末的黄巾起义和东晋的孙恩、卢循起义的实践也可以证明。当时人也已意识到这一点，如《后汉书》卷七八《宦者列传》所载张钧上表说：

窃惟张角所以能兴兵作乱，万人所以乐附之者，其源皆由十常侍多放父兄、子弟、婚亲、宾客典据州郡，辜榷财利，侵掠百姓。百姓之冤，无所告诉，故谋议不轨，聚为盗贼。

而曹植的《辩道论》中则说：

世有方士，吾王悉所招致。甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郗俭。始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号三百岁。本所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒，挟奸宄以欺众，行妖隐以惑民，故聚而禁之也。（《全上古三代秦汉三国六朝文·全三国文》卷一八）

从这类言论里，可见当时的统治者是明显地感受到了道教的反抗现实的力量的。后来道教在进一步的发展中，教理不断地充实和丰富，制度不断地规范，从而实现了对这种反抗倾向的“清整”，也就逐渐纳入适应现实统治要求的轨道了。

佛教由于更能满足民众对“救济”的饥渴而得到广泛传播。如上面已经讲到的，在其初传时期人们是把它等同于神仙方术的；在后来的长期发展中也不断与道教和中土民间信仰有所交流。但佛教却又有着与道教不同的倾向和特点。对于它在中国得以扎根并发展具有重大意义的一点是，它作为外来宗教，从根本上并不存在与现实体制的矛盾。特别是它修习的最终目标是自我解脱，它所宣扬的救济落实到人的自身，并不涉及现实政治体制如何及其改造的问题（这是指其基本教义，以后中国佛教在发展中与政权相结合是另一码事）。这样，一方面，它易于与现实制度相调和，另一方面，对于急切地希望改变自己命运的人们更有着巨大的吸引力。此外在它的救济理论里，更有着中土传统意识所缺乏的思想内容；而这些内容又有与传统意识相调和的可能性。因此，尽管这来自异民族的宗教的面貌对中土人士显得十分怪诞和生疏，却很快赢得了民众的信仰，以至在普及的群众性上超过了本土宗教道教⁽⁴⁾。而菩萨思想作为佛教救济意识的集中体现，则特别受到中土社会各阶层的热烈欢迎。

三

中国古代思想中有“灵魂不灭”说，有“报应”论，也有救济观念。但中国传统思想中占统治地位的是“天命”观，和由此决定的“命定”论。

佛教的修道论本来建立在人的自我救济的基础上。原始佛教论证“人我”空，即认为人是五蕴和合而成，历劫轮回中的生命永远处在流转变化之中，人们通过修道而断集、证灭，从而得到解脱。由这种具有辩证色彩的观念出发，也就肯定人有通过“业报”改变自身命运的可能。在早期佛教这种“业报”说里，已隐含着所谓“业生”和“愿生”的难以克服的矛盾。因为依据“业生”的观念，人在前世历劫轮回中所作的“业”决定了他现世及至来世的命运；而依据“愿生”的观念，佛陀救世的愿力无量无边，它可以帮助人改变自己的命运而解脱出来。但无论主张“业生”还是“愿生”，佛教在教理上都承认人有改变自己命运的可能。而到了大乘佛教阶段，更突出发展了“愿生”思想，特别是发展了“他力救济”观念，即强调信仰者可以依靠佛的救世愿力而得到救济，这更是与中土传统的“命定”论全然不同的观念。这种不承认“命运”的绝对性、肯定人可以改变“命运”从而得救的意识，实际是曲折地肯定了人本身自主地决定命运的能力。中国人在魏晋时期接受这一思想，乃是社会和思想转折关头“人的觉醒”的表现之一，在思想史上是具有重大意义的。

“天人之际”是先秦以来学术思想史上的根本课题。儒家讲“天命”，道家讲“自然”，给人留下的主体自主的范围都是很有限的。二者的理论体系虽然不同，但在基本倾向上同是主张“命定”论的。这是在古代中国宗法血缘关系的宗族制度中个人的主体地位不被重视的结果。

在殷墟卜辞里，“天”亦被称为“帝”、“上帝”，被看作是有意志的人格神。《尚书·商书·盘庚中》说：“予迓续乃命于天。”即主张统治权力受自天命，这是殷人的观念。西周铜器铭文《大盂鼎》上说：“丕显文王，受天有大命。”是说周朝的统治是天命的，这是周人的观念。《尚书·周书·召诰》上说：“我不敢知曰：有殷受天命惟有历年；我不敢知曰：不其延，惟不敬厥德，及早坠厥命。”这是说，统治者受命于天，天对之行赏罚。所以《诗·大雅·文王》中说“事修厥德，永言配命”，这即是所谓“以德配天”说。统治者以其“德”上合天意，从而求得上天的福佑。后来的儒家“奉天法古”，对“天”的看法一仍殷、周旧辙。孔子“畏天命”（《论语·季氏》），自称“天生德于予”（《论语·述而》），主张“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。孟子则说：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”（《孟子·万章上》）他强调“知天”。其“致诚反本”的目标就是合于“天道”。所以他又说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）“存其心，养其性，所以事天也；夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。莫非命也，顺受其正。”（《孟子·尽心上》）在儒家思想中，有意志的“天”决定了“命”，这成了“天命”的一个含义。这样，救济的可能就有限了，而且只能在“天命”的空隙中实现。

到了春秋战国时代，天下无道，礼乐征伐自诸侯出。那个维护周王朝统治的“天命”也出现了裂痕。如郑子产说：“天道远，人道迩。”（《左传》昭公十八年）范文子说：“惟命不于常。”（《左传》成公十六年）这就是“天道无常”观念，是“以德配天”说的发展，反映了对人心向背的相对重视。因此《诗·小雅·十月之交》说：“下民之孽，匪降自天，撙沓背憎，职竞由人。”《左传》僖公五年则引《尚书·周书》的话说“皇天无亲，惟德是辅”。然而这样强调“以德配天”，并不意味着从根本上否定了“天命”，只是表明生产力得到发展、人的作用也相对地得到了重视，“天命”的权威在人们的意识中从而有所下降而已。所以《左传》宣公三年王孙满答楚子问鼎，称周人的统治是“天所命”，而今周德虽衰，但“天命未改”。这表明“天命”的观念还十分牢固，人们的命运还屈从于它的权威之下。

在春秋、战国之际，孔、墨同为显学。墨子主“非命”，同时却又承认“天志”，宣扬“明鬼”。《墨子·尚同中》说：“古者上帝鬼神之建设国都，立正长也。”《墨子·天志中》说：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”在伦理、政治观点上，孔、墨多有对立，而在主“天命”上二者是一致的。这是因为在当时，对于“天人之际”问题的解决只有那样的社会基础。这反映了社会意识的统一性。

道家讲“先天地生”的“道”，又讲“天法道”，把“天”放在了“道”的派生位置上，主张“道无常为，而无不为”。这个“道”是“自然之道”还是绝对的精神本体，是学术界长期争论的课题，因而这“天”是自然之天还是意志之天也就成了问题。但这个“道”起着命定的作用则是肯定的。到了庄子一派，更加强调顺应“天命”。《庄子·应帝王》篇中提出“尽其所受于天”，《德充符》篇中说：“死生，存亡，穷达，富贵，贤不肖，毁誉，饥渴，寒暑，是事之变，命之行也。”《人间世》篇中又说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”因此《秋水》篇中要求“无以人灭天，无以故灭命”。

荀子在新的历史条件下，把儒家学说向唯物主义方面发展了。他提出了卓越的“制天命而用之”的“勘天”思想，明确反对“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。但是他也不能否定“天命”。他同样宣扬“知命者不怨天”。这表明在当时的历史条件下，即使是荀子那样的富于创见的思想家，也不可能否定“命定”论。

汉武帝时“罢黜百家，独尊儒术”，确立儒学章句的正统地位。以董仲舒为代表的儒学家从“以德配天”说发展出“天人感应”论，把儒学进一步神学化了。他们大肆宣扬“天命”观。董仲舒在《春秋繁露·效义》篇中说：“天者，百神之大君也，王者之所最尊也。”就是说，统治者是承受天命的。因此他在该书的《深察名号》篇中又说：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，事天以孝道也。”这样，天是有道德属性的。实际上这道德不过是统治阶级意志的表现而已。天以其道德标准施人以赏罚。所以《王道通三》篇中说：“仁之美者在于天。天，仁也。”又《必仁且智》篇中说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失。”而对于个人来说，其本性受自于天，是不可改变的。《玉杯》篇中说：“有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”董仲舒把孔子的“上智”、“下愚”之说发展为“性三品”论，肯定人的本性具有上、中、下三个品级，他们是先验的，不可改变的。而到东汉时期，盛行谶纬神学，更把“天命”论进一步神秘化。谶言表符命，符命即天命；以纬书解儒经，使之成了天神之书。汉章帝时召开白虎观会议，审定纬书，更使之成为朝廷钦定的法典。

在汉代，扬雄、王充都是反潮流的思想家。扬雄在《法言·问道》中说：“吾于天欤？见无为之为矣。”他主张自然无为之天。然而他讲“玄数”，却又是“命定”论的。如《玄图》篇所谓“自一至三者，贫贱而心劳；四至六者，富贵而尊高；七至九者，离咎而犯灾”等等。王充的《论衡》批判“天命”论，反对天有意志，有人格。可是他也不能否认“天命”。他在《命禄》篇中说：“有生死寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。”他把“命”归之于所受自然之气，在《初禀》篇里说：“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。”他在否定了人格神的“天”之后，却不能对人的命运作出正确的解释，还是陷入了“命定”论。

以上叙述了汉代以前各派思想家解决“天人之际”问题的不同观点。有“赞天”和“勘天”的不同，有尚“天命”与尚“自然”的不同。但在主张“命定”论则是一致的。这一方面是由于当时的认识还受到社会生产力发展的限制，人们自主地决定自己命运的能力相对的薄弱；另一方面，是中国的建立在血缘关系基础上的宗族制度也大为缩小了个人的地位与作用。这种情况，要有“人的觉醒”才能改变。而汉魏之间传统意识的崩坏，道教的兴起和佛教的大规模的输入，对改变这一状况起了重大作用。道教和佛教教义的基础奠定在人可以成仙或成佛的信仰上。这首先要对“命定”论给以否定，实际上就是得承认人可以改变自己的命运。这种意识上的转变表现在宗教的形式之下，实际上曲折地反映了在社会和思想大变动的形势之下人们掌握和改变自身命运的要求和信心的增强。《抱朴子·内篇·论仙》篇中说：“古人学不信仙，言不语怪，杜彼异端，守此自然。”这就意味着，与神仙思想对立的自然观，是“命定”论的。佛教大乘思想更加强调众生成佛的可能性。早期译经如西晋聂承远所出的《超日明三昧经》中即有佛“因行而成”的明确提法。慧日女本来是女身，她却有着“吾取佛者，有何难也”的坚强自信。竺法护译的《等目菩萨所问三昧经·大权慧定品》中说“于一切众生之身、佛身而等解之”，佛与众生的界限被破除了。这就主张，人只要发菩提心，求菩萨道，广行四摄六度，善植德本，都可以修得正果。这在宗教的曲折的形式下，肯定了人的自身的力量远大于命运的力量。

还应当指出，佛教对“命定”论的否定，比道教彻底得多。在道教神仙思想中，仍有一派主张仙之可求是命定的。《抱朴子·内篇·辨问》就指出，人生本有定命，决定于受胎之时，“苟不受神仙之命，则必无好仙之心。未有心不好之而求其事者也，未有不求而得之者也”。《神仙传》就写了不少求仙者命定不能成仙的故事。而大乘佛教则把修证的前途完全归结到个人，归结到人的主观态度与行动。这从而也就肯定了人的能力的无限性。这种信仰是包含着相当丰富、深刻的思想内容的，也是当时具有相当进步意义的意识。

当中土人士正困于“命运”的束缚、渴求救济的时候，佛教的这种具有反对“命定”论内容的救济观念无疑是有着极其巨大的吸引力的。人们在这里看到了得救的希望。这种救济观念体现在菩萨身上，人们自然对他们表现急切的向往。佛教的救济思想也就成为推动它在中国发展的一个巨大动力。

四

大乘佛教的救济思想建立在万法平等，众生悉有佛性的基础之上。虽然大乘佛教在一阐提人是否具有佛性、成佛是否决定于种性等问题上有着不同的看法，但在中国，普遍、平等的佛性说特别受到欢迎。这也是因为这种观念与中国儒家传统的仁爱观念有相通的地方。不过，中国传统的仁爱是合于“礼”的等级之爱，与佛教的平等的救济观念是有重大区别的。在这方面，后者又显示出相当的优越性。

依儒家传统的“天命观”，受命于天的是统治者，能够直接与天交往的只有统治阶级的代表人物。这样，受天福佑的当然也只能是，起码首先是特选的人物。例如《左传》等书中所记述的报应故事，就只关系到统治阶层中的人。

《论语·八佾》篇里记载季氏旅于泰山，孔子评论说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这是因为祭天是天子之事，非陪臣可得而僭行，所以季氏的行为是不符合礼乐的。同样，鲁大夫三家歌《雍》以祭天，孔子批评说：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”这是因为在宗法体制中，天子在世俗中乃是统治阶级的最高代表，同时也是天命的代表，祭天是他的特权，大夫当然也不能僭越代行。庶人甚至没有设立宗庙以祭祀的权利。《礼记·祭法》上就规定“庶士庶人无庙”。荀子也指出：“持手而食者，不得立宗庙。”在血缘宗族中，祭祀的特权也只属于这个宗族的代表人物。这就意味着与天交往是某些人的特权。

天命施之于人是有品级的，同样，鬼神施报于人也是有品级的。《左传》僖公三十一年宁武子说：“鬼神非其族类，不歆其祀。”就是说，鬼神接受祭祀是要区别族类的。《论语·为政》章中说：“非其鬼而祭之，谄也。”《正义》曰：“尊卑有等。”就是说，死去的亡灵本有尊卑高下的等差，生人要依据与他关系的亲疏强弱来祭祀，并从而决定了祭法的规则及相关的宗庙制度。祭祀制度鲜明地反映了现实中的品级制度。而祭祀中的神学上的品级，归根结底决定于现实中人的品级。

孔子严于君子、小人之辨，贤者、不肖者，智者、愚者之分。在《论语·宪问》中他说：“君子而不仁者有之矣，未有小人而仁者也。”在《卫灵公》篇里又主张“小人不可大受，而可小知”，“小知”就是“学耕”、“学稼”、“既戎”之类。世上之所以有统治者和被统治者的区别，归根结蒂就因为人性的品级不同。这样人在现实中的际遇是先验地决定了的，救济的可能性因此也就不会等同。

孟子是讲“性善”的，他认为人皆可以为尧舜。这向着人性平等的观念大大前进了一步。他论证的主要依据在于每个人皆有“善之端”即“恻隐之心”、“羞恶之心”，从而肯定了人的“致诚反本”的可能性。但在现实中，他仍然强调君子小人、劳心劳力的不同。这样，人在现实中的地位不同，一些人富贵尊荣，而另一些人受苦受难，也就是“天之经，地之义”的了。《孟子·尽心上》中说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”这实际就是认为能实现“天人合一”的只限于君子。

墨子批评儒家“亲亲有杀，尊贤有等”（《墨子·非儒下》），孟子则指责墨子“爱无等差”（《孟子·滕文公上》）。在“兼”与“别”的关系上二者表现出明显的对立。墨子的“兼爱”是与“尚贤”、“尚同”相联系的。《墨子·尚贤上》中说：“虽在农与工肆之人，有能则举之；高予之爵，重予之禄。”“官无常贵，而民无终贱。”在《天志》篇里又指出“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰”，要求“兼天下而爱之，檄（毕沅校为“交”）万物而利之”。墨子是小生产者的代表，他在为他们争地位，争利益。他的观点被儒家斥之为“禽兽”。但是他反对“畸形、等级的不变关系”，是“要以另一种阶级关系来代替的”（侯外庐等著《中国思想通史》第一卷第206页，中华书局1980年版）。就是说，他也不可能从根本上否定阶级关系。不过墨家对儒家的批判，却进一步暴露了儒家的“立于礼”的爱并非普遍的、平等的爱，而是有等级的爱，从而要求现实中的人安于命运的安排，把改变现实地位的一切企图都视为僭妄。

产生于中土传统中的神仙方术思想，等级的观念也很明显。秦汉时期，神仙方术流行一时，这成为后来道教发展的思想资料。然而秦汉时期的神仙方术追求长生久视，飞升成仙，是以帝王为中心的特选阶层的救济之术。《史记》、《汉书》里所记载的徐巿（福）、李少君、谬忌、史宽舒、栾大、公孙卿等人，都活动在统治阶层之中，是为统治者服务的。统治者不满足于现世的享乐，希求把它们延之于永久。这种神仙术与后来的民众间的神仙思想是有本质的不同的。应劭《风俗通义》卷八《祀典》中说到东汉时的情况：“营寓（王利器校为“宇”）夷泯，宰器阙之，盖物盛则衰，自然之道。”这说的是统治阶层中的神仙术的衰落，而当时正是前面讲的民众间流传的神仙变怪之说勃兴的时候。这二者间发展状况的鲜明对照，其根源在思想倾向的不同。为特选阶层服务的神仙术由于其内容的偏狭终于被民众间的神仙思想所取代了。

大乘佛教的救济思想建立在般若空观的基础之上。人性之所以平等，决定于我、法两空。菩萨能照见五蕴皆空，诸法亦空。般若智是一种无所得、无分别的平等智。奠定在这种空观之上的佛性论即人性论，从逻辑上就承认人人可以得救，人人皆可成佛。这种救济思想不仅较中国传统的救济观念具有更大的普遍性，而且较“天命”说的独断姿态有着更为充分的理论论证，因而对群众也就有更大的吸引力和说服力。还应当指出，中土的道教也受了这一思想的影响发展了“神仙可以学致”（《抱朴子·内篇·对俗》）的理论，这也是对“生死有命”的否定。然而道教到底局限于中国传统，不能彻底摆脱宗法制度之下的人性品级观念，还是把成仙的过程设想得艰难得多。《抱朴子·内篇·极言》篇中说：成仙之事“万夫之中有一人为多矣，故为者如牛毛，获者如麟角也”。这样，成仙仍须是特选的部分人。而与之相对照，大乘佛教却发展了普遍的“佛性”说，大力宣扬“人可作佛”（宗炳《明佛论》，《弘明集》卷二）的观念，而且成佛的途径又十分简单，“佛经以为祛治神明，则圣可致”（《续谈助》卷四引《郭子》）。对于痛苦无告的民众来说，在成佛即实现解脱上提出如此弘通、宽大的看法，是多么令人神往和鼓舞。

这样，一方面中土的思想潮流急切地寻求救济，另一方面大乘佛教的菩萨思想带来了远较中土传统为丰富、深刻的救济观念，佛教的救济思想因此在中国迅速地传播开来。它也成为中国佛教的主要内容之一。

在这种情势下，大乘菩萨的代表人物观世音和维摩诘适逢其时地传入中国。他们作为新的救济思潮的代表，被广泛地弘扬，受到热烈地推崇。从此，他们在宗教史、思想史以及人们的精神史上产生了巨大作用，扮演了重要角色。

(1)　早在佛陀生前已有“法身”观念的萌芽。又关于佛的“三身”有其他说法，此不具述。

(2)　参阅任继愈主编《中国道教史》第一编《汉魏晋南北朝道教》，上海人民出版社1990年版；马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》第一章《汉末民间道教及其形态的演变》，上海人民出版社1992年版。

(3)　如《搜神记》卷一管辂救赵颜父子，指示到南斗、北斗处求救；卷五赵明甫“阴功及物”，“增延寿禄”；同卷彭蠡乡人为大鱼所救；卷八永平口司勋张员外舌肿，求救于“名僧道士”、“佛寺道观”，等等。

(4)　关于汉末魏晋这一时期思想的变化，参阅小南一郎《中国の神話と物語り》第三章《神仙傳——新しい神仙思想》，岩波书店1984年版（中译本拙译《中国的神话传说和古小说》，中华书局1993年版）。