审美视域中的本体与存在——王阳明良知本体论与西方两种良知学说的比较论析

杨庆杰

王阳明的“良知本体论”心学思想集中国古代良知学说之大成，代表了中国古人思考“良知”问题的最高理论成就。“良知本体论”蕴涵了极为丰富的思想内涵，关涉到中国古人安身立命的各个方面。在王阳明看来，“良知”的发用流行同时也就是个体生命意识和生存状态在世间的全面敞开，虽然它最终以道德实践为归依。

“良知”问题在西方思想界也受到广泛的关注，西方哲人就此提出了许多极有见地、极具价值的观点。本文将把王阳明的良知本体论与西方两种重要的良知学说进行简单的比较研究，以期进一步加深对王阳明良知本体论心学及其美学意蕴的理解。

一 “良知本体论”美学及其内在矛盾

“良知本体论”本是现代哲学术语，是对王阳明“致良知”的心学思想的哲学化阐释。王阳明最早论及“良知”并把它作为学问之头脑是在正德十六年（公元1522年），当时的王阳明已届知天命之年，但他的心学思想却日臻成熟、完善。“致良知”是王阳明晚年论学的重心所在，体现了王氏心学经过层层演进之后所达到的高度圆熟。可以说“良知”是王阳明高度成熟化、完善化的心学思想的根基和本体，“良知本体论”是王阳明晚年论学、讲学的全部重心所在和旨意所归。

在王阳明的心学思想中，“良知”既是天地万物的本体和宇宙论本原，又是内在于每一个个体的先验道德心性；既是绝对的形而上的存在，又体现在百姓日用伦常的道理见闻；同时作为内在主体意识的“良知”又是一个与认知、情感、欲望发生复杂纠缠而内涵丰富的心理范畴。王阳明的“良知本体论”与儒家心性学说是一脉相承的，“良知本体论”的重心所在是伦理学，而非美学。但是，在王阳明的心学中，“良知”的内涵已经扩充到了哲学、心理学等领域，在“致良知”的学说中蕴涵了丰富的美学思想。“良知本体论”是以“良知”为最高范畴和本体依据的心学哲学思想，“良知本体论美学”也就是以“良知”为最高范畴和本体依据的美学思想。“良知”是心之本体，因此，“良知本体论美学”就是建构于心体之上的美学，它所要阐释的就是一种“心体之美”，即“良知本体”的美学意蕴、内涵。

王阳明独树心之本体，最大限度的消解了外在的“理”的绝对性和权威性，把道德本体完全建立在个体的心性之中。“良知”本体的树立体现了伦理主体的无上尊严，体现了内在道德理性的先验性和绝对性。正如王阳明所说，“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入于井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”不但儒家所提倡的忠、孝、仁、义等价值观念植根于心体之中，而且儒家传统的经书典籍、礼乐规范均是以主体内在的“良知”为基准的。“盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓道。心体明，即是道明，更无二。此是为学头脑处。”主体的道德实践并不是落实到外在的礼教或抽象的孝悌观念，而是落实到主体自身。“致良知”是一种主体性的道德实践，体现了建立在绝对自由意志之上的道德自律。

“道德自律”是康德伦理学中的重要概念，康德的“道德的形而上学”是以绝对的“道德律令”为依据的，“心中的道德”是需要仰望“头顶的星空”而获得崇高的绝对性和必然性的。因此“道德自律”虽是主体行为，但终极依据却在“上帝”那里。王阳明的“良知”本体完全植根于个体的心中，“良知”是立足于主体的本体范畴，具有绝对的独立自主和自觉性。因此，“致良知”的思想体现的是彻底的主体性道德追求。

“良知本体论”对个体内在的先验道德理性表示出了极大的信心：“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地、成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”个体关于善恶、是非等价值的判断也必须以内在的“良知”为准绳，正因如此，王阳明对于外在的经书、礼乐、名号等都持一种怀疑主义的观点：“孔子述六经，惧繁文之乱天下。”“从册子上钻研，名物上求索，形迹上比拟，知识愈广，而人欲愈滋；才力愈多，而天理愈蔽。”王阳明极为强调“立志”、“立诚”、“立大本”的重要性，而作为“大本”的“良知”超越于一切“册子”、“名物”的存在，包括“至圣先师”的权威教导。在《答罗整庵少宰书》中，王阳明论道：

夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！

王阳明论学注重求之于心之是非，将价值判断的主体性原则贯彻到底，从而对孔子的权威提出了正面挑战。这种识取本心、挑战权威的精神也就是王阳明所直言不讳的“狂者的胸次”。“狂者的胸次”保证了“良知本体”的独立自主和自觉的特性，它不囿于礼教，不落于言筌，是一种绝对的自由意志。王阳明虽然强调“圣人之学，心学也。”但他不以孔子之是非为准的论学宗旨使得他的心学思想已经超越了传统儒学的范畴。“良知”即“心体”的自由决定了“良知本体论”在思想解放方面的重大意义。主体性的内在追求不仅是心体之善，也是心体之美。

建基于独立而自由的主体心性的心体之美在人生境界上的理想呈现就是“圣人的气象”。“境界”是一种个体人生的内在生命体验及其外在表现风貌的统一，关涉到人类生存的实践认知、伦理道德、审美创造等各个方面。综合了真、善、美等多重要素，具有极其丰富的内涵。“圣人的气象”是王阳明“致良知”学说的终极境界追求，在王阳明的学说中，作为人生理想的“圣人的气象”涵盖“生”、“乐”以及“天人合一”三个层面的丰富美学内涵。

王阳明“致良知”的心学思想把“良知”视作最高本体范畴，它是“造化的精灵”，具有“生天生地，成鬼成帝”的生成论的功能。同时，“良知”又是主体内在的先验理性，植根于心之本体，即个体的心灵之中。这种本体与主体的统一决定了“良知本体”与个体生命是统一的。它既是个体生命的具体存在，又是万化之本源，而良知的“发用流行”所体现的就是一种个体生命由内向外的扩充与生成。如果说天地宇宙（包括人本身）是一个生命整体，那么“良知本体”就是其生生不息的根源所在，王阳明把它形象地比喻为个体生命的“灵根”与“活水”，而“圣人”便是对良知本体生生不息的特性体验、贯彻得最为通透的人，因此，“圣人气象”便是良知本体之勃勃生机最为自然、最为透彻、最为充分的发用流行，呈现出一派无穷的盎然生意。对此，王阳明继承了朱熹的观点，概括为“活泼泼地”。

自从周敦颐教二程“寻孔颜乐处”之后，“乐”便是宋明理学中受到普遍关注的一个范畴。无论是“孔颜乐处”还是“曾点气象”，对“乐”的阐释还都是偏于具体的心理感受，从属于整体的“圣人气象”的描述。真正赋予“乐”形而上的本体意义的是王阳明。在王阳明“致良知”的心学中，“乐”被当作了与“良知本体”相统一的范畴：“乐是心之本体。”既然“良知”本然就是“乐”的，那么良知之发用流行，充塞宇宙、人世就无一不是“乐”事了。这种“乐”的心理——情感愉悦既植根于良知本体之中，又不是绝对的形而上的体验，“虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。”这样，“圣人气象”中的“真乐”与日用行常中随处体认良知本体的快乐是相互统一的，反映了王阳明良知本体论心学即体即用的一元论的特色。

“圣人气象”是良知本体扩充流行的最高境界。“良知”本是内在的道德意识，但是“圣人气象”中的融融乐意却是一种超道德、超功利的快感体验。这种快感类似于马斯洛心理学中的“peak experience”（高峰体验），也类似于康德所谓的“无利害关系的快感”。这种“乐意融融”具有极为浓厚的审美意味，是“心体之美”美感体验的主要内涵之一。李泽厚先生将这种对于“乐”的体验和追求概括为“乐感文化”，并且认为它是以儒学为主干的中国文化的主要特性或精神。它存在于此世间的“一个世界”中，以“情感本体”为主要依据。王阳明“致良知”的心学是一种一元论的哲学，即将本体与主体融合于“一个世界”中。如此看来，李泽厚所谓“情感本体”与“良知本体”最为相通，“乐感”或“乐意”在王阳明心学中体现得最为充分，也是“心体之美”的题内之旨。

“与天地万物同为一体”是王阳明晚年“致良知”学说中重要的组成部分，它的直接来源是程明道的《识仁》篇。“与天地万物同为一体”即所谓“天人合一”，是中国古代思想文化中关于主客体关系及人生境界的重要思想，也是中国儒学传统包括现代新儒家所追求的最高人生境界。如果说“生意盎然”与“乐意融融”仅仅是“圣人气象”的外在表现风貌，“与天地万物同为一体”则是“圣人气象”的本质规定，它直接关涉到人生境界的本体建构问题。

王阳明“致良知”的心学是一种一元论的哲学，他把万化之本体建构在内在的“良知本体”之上，因而“天”不是什么“太极”、“天理”等形而上的外在范畴，而是具体存在的“天地万物”。天地万物莫不是良知本体之发用流行，“天”与“人”的关系也就自然而和谐了。如果说程朱理学系统中的“天人合一”是以天合人，那么王阳明“致良知”的心学则是以人合天。它更加充分地体现了儒家传统的人文主义精神（即程子所谓“莫非己也”），也更加圆融地阐释了“天人合一”的主客体关系。“良知”是天地鬼神的主宰，著名的“岩中花树”即是现身说法之一例。“良知”最充分的扩充流行也就是孟子所谓的“万物皆备于我”，也就是“圣人气象”的本体生成。

“与天地万物同为一体”首先是一种道德境界，如张横渠所言“民，吾同胞；物，吾与也。”王阳明也声称：“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”然而，“天人合一”同时又是一种超道德、超功利的人生境界，冯友兰先生把它概括为“天地境界”。“天人合一”或“天地境界”既是儒家人格美的理想追求，也是中国古代艺术意境的主要特征，是“心体之美”极为重要的内涵构成。

王阳明认为，人世间的一切礼义教化、道德规范乃至天地万物的生化不息，其根源都在于“尔那一点灵明”，也就是主体心性之中先验的良知本体。体认得自家良知明白，也就体认得人伦社会和天地宇宙的根本大法。于是良知自然发用流行，所谓物来顺应、廓然大公，无往而不适。如此，个体的存在便达到了“与天地万物同为一体”的圣人境界。同样，由于“良知”是一种内在的先验意识，所以，“致良知”也是刹那间的一种直觉，一种不假外求、不求思索计较的纯粹的由内及外的意志自觉。王阳明对这种直觉式的心理体验的描述充满了禅家风味：“随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。”

这种良知本体当下呈现、一念即觉的心理活动颇类于中国佛性论中的“顿悟”。中国禅宗主张见性成佛、顿悟成佛，王阳明“致良知”的学说力倡反求诸己、发见良知，两者都强调一种对于内在本体的直接体认和感悟，都注重顿悟本体，一了百了、一通百通的工夫。“良知”之本体本是先验存在，浑融一体的，为学与为道因此就必须注重顿悟心体，直接体认。正因如此，王阳明竭力反对佛、老二氏之学沉空守寂、安排思索的倾向，而主张任良知之自然发见流行、生发扩充。

禅宗说法主张无有执着：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”王阳明所说的“不著相”与《坛经》所谓“无相者，于相而离相”是一致的。禅宗的本体论基础是性空，所谓即色即空，体用一源，自然真切。王阳明也明确提出：“圣人之学，以无我为本，而勇以成之。”在讨论到心体之有无、虚实问题时，王阳明不觉中陷入了禅家理路：

有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。

夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；

见而未尝见，是真见也。

虽然王阳明站在儒家价值立场上力辟禅宗，但他的“致良知”的思想无疑是一种“禅化”了的心学。无论是实悟还是空悟，都主张当下即觉，直悟心体，都是一种直觉性的心理体验。“禅悟”在心理特征上是与审美创造中的“诗悟”息息相通的，王维的禅意诗就是融“禅悟”入诗的佳作。严羽的“妙悟说”、王夫之的“现量说”则是直接借用禅家术语阐释诗学主张。王阳明“致良知”学说所表现出的“顿悟”的心理特征具有强烈的审美意味，体现了“心体之美”在审美心理、审美创造方面的主要特征。王阳明的许多诗作也是“一味妙悟而已”，体现出了活泼泼的禅趣和禅意。

“良知”在王阳明的心学中不是一个绝对的形而上的本体范畴，一方面，“知”与“行”是统一的，“良知”的存在必须体现于“良知”之发用流行，必须落实到日用伦常之中。所谓“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。”“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。”如果说“良知”是本体，“致良知”则是工夫。王阳明极为注重本体与工夫的统一，即“良知”本体之意义必须通过“致良知于事事物物”的“行”的工夫得以体现、落实。由此可见，“良知”不是绝对的、超越的本体，而是一个动态的、实践的本体。另一方面，“良知”不仅是一个本体范畴，也是一个主体范畴。它先验地存在于每一个体的心性之中，无论贵贱、无间圣愚。因此，“致良知”便不是少数儒学精英的事业，而是平凡众生共同的实践工夫，王阳明屡屡强调“不行不足以为学”，“在事上磨练”，“在下学里用功”，“知洒扫应对，即是精义入神”，强调“致良知”的实践。这也是王阳明晚年以“致良知”为学问之要的重要原因。在儒学的最高境界追求——“成圣”的问题上，王阳明也没有走上神秘主义的歧路，他强调“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”由于每一个体都存在着转凡成圣的可能，所以“人人胸中有个圣人”，“满街都是圣人”。正因如此，王阳明提出了“与愚夫愚妇同德”的命题：

良知良能，愚夫愚妇与圣人同。

你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。

与愚夫愚妇同的，便是同德；与愚夫愚妇异的，便是异端。

王阳明“与愚夫愚妇同德”的命题体现出了一种鲜明的平民意识。清代焦循论曰：“余谓紫阳之学所以教天下之君子，阳明之学所以教天下之小人。……良知者，良心之谓也。虽愚不肖，不能读书之人，有以感发之，无不动者。”余英时对王阳明心学中的平民意识也作了很中肯的阐发：

朱子之学是专对“士”说教的，而阳明之学则提供了通俗化的一面，使新儒家伦理可以直接通向社会大众。这确是阳明学的历史意义之所在。新儒家之有阳明学，正如佛教之有新禅宗：佛教在中国的发展至新禅宗才真正找到了归宿；新儒家的伦理也因阳明学的出现才走完了它的社会化的历程。……新禅宗是佛教入世转向的最后一浪，因为它以简易的教理和苦行精神渗透至社会的底层。程朱理学虽然把士阶层从禅宗那边扳了过来，但并未能完全扭转儒家和社会下层脱节的情势。明代的王学则承担了这一未完成的任务。

由此可见，王阳明的“良知本体”是实践的、“入世”的，反映了中、晚明时期世俗社会和新兴市民阶层的意识形态。与此相对应，“心体之美”也是实践地存在于现实的世俗社会之中。一方面，“致良知”的学说赋予了现实存在以合理性的意义；另一方面，世俗社会的愿望和要求也通过“百姓日用即道”的理念在“心体之美”中得到了呈现。泰州学派的实用主义哲学的风行一时以及中、晚明文艺思潮中世俗愿望空前高涨，这些都体现了心体之美的实践精神和平民意识。

王阳明用心本体（或良知本体）取代了朱子性理学系统中的理本体，从而将外在的绝对道德律令内化了，儒家提倡的一切礼义规范也必须建构在一个“心的世界”之中。然而，“良知”作为心之本体本身就具有两重性：首先，它是一种先验的内在道德意识，具有极强的伦理属性，日用常行中的一切善恶、是非的判断必须以此为基准，因此，作为道德本体的良知具有着为人世间一切伦常秩序“立法”的功能；另一方面，“良知”先验的存在于个体的心体之中，心统性情，它具有极其丰富的心理内涵，而并不是纯然向善的道德理性之一维。总之，就“良知”的伦理属性而言，它是纯然至善的“赤子之心”，是先验的道德理性；就“良知”的心理属性而言，它却包含了极其丰富的感情要素和非理性要素，具有超道德、超伦理的“自然人性”的意义。王阳明“致良知”心学的根本目的是“破心中贼”、“扫荡心腹之寇，以收廓清平定之功，此诚大丈夫不世之伟绩”。具有强烈的伦理责任感。但他同时也肯定了感性心理的本体存在（“乐是心之本体”）。良知本体的伦理属性与心理属性之间的矛盾是王阳明“致良知”心学内在的基本矛盾，这一矛盾在王阳明心学中是无法克服的。王阳明晚年的“四句教”和“天泉证道”试图对此矛盾加以整合统一，但实际上反而突现了良知本体论内在的紧张，并直接导致了王门后学的分裂。与此同时，王阳明“致良知”学说对儒家伦理价值的执着和向自然感性的突破对中、晚明文艺思潮均产生了重要影响。

二 良知存在论与良知本体论

海德格尔《存在与时间》第二篇第二章《一种本真能在的此在式的见证，决心》集中阐述了良知问题。海德格尔关于“良知”的见解是以他的存在主义哲学为阐释学背景的，我们可以称之为“良知存在论”或“存在主义的良知观”。

海德格尔的存在主义哲学认为，每一个体的在世存在就是“此在”（Dasein），作为一种日常的存在，“此在”的在世往往是“被抛”的，存在者因此也就“沉沦”为“常人”。“常人”并非是自我存在的本真状态，因此，此在往往要求回复到存在之本真。“从常人中收回（Zurrueckholen）自己就是常人自身的生存方式转为本真的自己存在的生存方式。”也就是在这种向着自身的自由、自为存在回归的过程中，我们听到了“良知的声音”。

“常人”是“被抛的存在者”。在此被抛的存在中，“此在迷失在常人的公论与言谈之中，他在去听常人本身之际对本己的自我充耳不闻。”这种被抛也可以称之为本真自我的迷失。为了使“常人”觉醒，回归自我，就“必须由此在本身给与它自己一种听的可能性。”也就是提供一种呼唤：“若说迷失了的听沉迷于日常‘新奇’闲言中各式各样模棱两可的‘嘈杂’，那这呼声必定以不嘈不杂、明白单义、无容好奇立足的方式呼唤着。以这种方式呼唤着而令人有所领会的东西即是良知。”“呼声将那热衷于公众声誉的常人驱入无意义之境，但那在召唤中被剥去了栖所和遮蔽的自身却通过呼声被带回自身。”

“良知”是关涉到人的生存的存在论范畴，它并不是先验的存在的“存在者”，而是在由常人的存在向本真的存在的回归时自行呈现出来，发出呼声。同时，这种呼唤又不同于日常世界中的“闲言”。相反，它是缄默的、对此在本身的呼唤。“良知只在而且总在沉默的样式中言谈。”由此，海德格尔对“良知”的解释就落实到存在论、生存论的解释学基础之上了：

“我们所称的良知，即呼唤，是在其自身中召唤常人自身，作为这样一种呼唤，它就是唤起这个自身到它的能在自身存在上去。因而也就是把此在唤上前来，还到它的诸种可能性上去。”

在这里，海德格尔的良知说与王阳明的良知说已见分别。虽然王阳明的“致良知”学说有着启发“常人”之善端的功能和目的，但在王阳明那里，“良知”却是先验地存在着的，并且具有“纯然天理”、“至善”的本质属性。海德格尔的“良知”并不是先验存在的，而是在向本真存在的过程中自行呈现的呼声，是对其存在之展现的一种领会。它不具备任何本质属性和确定性，只是随着本真存在之展开而呈现自身，同时又随着此在的沉沦而自行消弭。它呼唤着“无家可归”的常人回归此在之本真，也就是展现此在之存在的诸种可能。

“可能性”是理解此在存在之本真（海德格尔又称之为“能在”）的关键。海德格尔认为，“存在”不是“存在者”，不是确定的固定、附着于某种本质属性，此在的存在具有无限丰富的诸种可能。此在存在的本真就在于各种可能的充分展开和相互自由转换。“良知”是对本真存在的呼唤，所以它只能领会无限之可能，而不能昭示任何确定的“存在者”层次的价值判断：“良知当然使这类期望大失所望。良知之所以不能给出这类‘实践性的’指示，只因为良知向生存、向最本己的能自己存在唤起此在。良知若像所期待的那样提供可以简明一义的结算的公理，那么，良知就恰恰对生存否定掉了去行动的可能性。因为良知虽然不能以这种方式成为‘肯定’的，所以它也不能以这种方式仅仅否定地起作用。肯定的也罢，否定的也罢，呼声不开展任何能够作为可操劳之事的东西，因为呼声意指存在论上截然不同的一种存在，即生存。”

王阳明“四句教”中第一句“无善无恶是心之体”本来消解了良知“肯定的”或“仅仅是否定的”之本质属性，具有向着多种可能敞开的存在论上的意义。但是，四句教的后两句“知善知恶是良知，为善为恶是格物”表现的却是一种本质主义的道德诉求，即向着至善之本体的实现。海德格尔的“良知”的呼唤正是对可能性的唤回，而王阳明的“致良知”则最终回归到了主体的道德实践。王阳明的“致良知”存在着存在主义（可能性）和本质主义（绝对性）之间的矛盾，从根本上说，它是一种本体论的良知学说，而不是存在论的良知理论。

“良知”是呼唤此在向着本己的能在展开的，它不是从外界向此在发号施令，也不规定任何绝对单一的价值判断。正因如此，海德格尔批判了“种种流俗的良知解释”。（包括人类学、神学、心理学、伦理学的良知理论）“此在召唤中让自己领会到它最本己的能在，因而这一呼唤是一种沉默。良知的话语从不付诸音声。良知只默默地呼唤，亦即：呼声来自无家可归的无声无阒，并把被唤起的此在作为静默下来的此在唤回到它本身的静默中去。”

此在的本真存在诸种可能的全面展开，在海德格尔看来就是“诗”，人的本己能在也就是“诗意的居住”。而艺术就是对存在的揭示，是“自行置入作品的真理”。海德格尔的存在主义美学是与人的生存息息相关的，“良知”对本真存在的呼唤也就是对“诗”的呼唤、对自由的呼唤、对美的呼唤。比较而言，王阳明的良知之“发用流行”虽然可以成就“与天地万物同为一体”的“圣人”的生存境界，但由于过于强调良知本体道德本质实现之可能，也就相对弱化了其审美实现之可能。

三 日性良知与月性良知

作为一个具有极其丰富的心理内涵的范畴，“良知”在西方心理学研究中受到了广泛关注。美国分析心理学者、芝加哥C.G.容格协会的授业精神病医师默里·斯坦因（Murray Stein）运用容格“原型”心理学原理对“良知”进行了出色的分析和研究，对我们有极大的启发。

弗洛伊德认为“良知”是个体人格的有机构成，属于“超我”的层面，它通过与权威人物（典型的是父亲）的认同和通过对这一权威人物的价值理想的内在化，形成为一种心理实在。它植根于潜意识层面的俄狄浦斯情结（Oedipus Complex），原始的发生模式在于“弑父”的罪感与恐惧感。

“超我”的良知使个体自觉的对外在权威和集体规范认同，并自觉地承担社会生活中的道义责任。但是斯坦因同时也看到了单纯的道德理性构成的“良知”也使个体的自由发展陷入了困境，因为“道德责任心发展得过分苛严，一直被认为是宗教生活所隐藏的主要危险之一。”个体生命的自由发展一方面趋向于对社会压力、宗教义务、传统文化的忠诚，另一方面也顽强地要求生命的舒展与个性的自由。“超我”层面上的良知单纯地强调了前者，往往蜕变为“伪道学”的面目。于是，“良知过多的人变成了感情残废”。。

斯坦因看到了弗洛伊德单纯以“超我”来规定良知的局限性，他从容格的原型心理学中找到了另一类“良知”。容格的“集体无意识”的原型理论“为良知指明了一个至少部分是非理性的、不可知的、变动的领域。”于是，良知的内涵就变得丰富起来，它向着更为广泛、深入的心理实在敞开了。

由此，斯坦因明确区分了两种良知的“原型”：日性良知（Solar Conscience）与月性良知（Lunar Conscience）。

“日性良知”与弗洛伊德的“超我”人格是一致的，它植根并得源于父亲的权威，因此也是“家长良知”。它的功能在于迫使自我合于集体规范、理想和价值。它力求维持稳定的心理和社会模式的现状。它具有充分的合理性，倾向于保守、教条。“可以说，良知的这一方面大致完全适合于意识，它一派光明。它的价值和责令可以由他人和参考经文而得到确证。它是‘共知’（Con-Science），是‘与知’（Knowing With）”。

“月性良知”更多的基于集体无意识的未知因素，而不是基于当前社会的习惯和法则“我们把它设想成代表‘母权’，而不是‘父权’。”由于向着本能身体、欲望等集体无意识中的非理性因素敞开，并为它们代言，月性良知往往与社会法则和集体规范反其道而行之。较之‘父权’，‘母权’和‘母性’是远为宽容的；而且月性良知就像一个善良明事的母亲，知道如何照料她的孩子，提前估计到他们的种种需要。它关心事情的轻重缓急，鼓励成长。它督促、接纳自身的任何部分，避免对它们的最终抛弃。”正是基于这种母性的宽容和善意，月性良知较多的自由和创造力。

如同容格的原型心理学一样，斯坦因对日性良知与月性良知的分析也是紧密结合神话原型和文学形象进行的。“日性良知”主要表现于古希腊神话中的弑父情结及其罪感之中。俄狄浦斯的悲剧就是经典例证。陀斯妥耶夫斯基著名小说《罪与罚》中的主人公拉斯科尔尼科夫的形象也体现了良知的日性层面：他残忍的谋杀了老妇人阿廖娜·伊凡诺夫娜，抢劫了她，并以为自己的理性意志完全可以控制并把握自己的罪感。但是他的尝试彻头彻尾的失败了，日性良知以无比强大的力量逼视并拷问他的灵魂，使他在罪感的折磨中支离破碎、体无完肤。这部优秀的长篇小说向我们昭示了日性良知不可侵犯的权力和“不近人情”的严厉。

“月性良知”则可以在俄瑞斯忒斯的故事中得到充分体现。俄瑞斯忒斯的悲剧之根源在于“弑母”（Martricide），并且有着充分的理由。克吕墨涅斯特拉（他的母亲）谋杀了他的父亲（阿伽门侬王），弑母的行动甚至很大程度上出于日性良知的驱动（维护父权及其所对应的秩序）。但是，弑母之后的他便陷入了复仇女神的紧紧逼迫与惩罚之中。月性良知的发现也使他痛苦万分、流离失所。对此，作为万神之主的宙斯（天父）甚至也束手无策。最后，俄瑞斯忒斯只能通过拯救另一女性（伊菲格涅亚——他的妹妹）和求助于另一女性（智慧女神雅典娜）而得到救赎和解脱。古希腊悲剧之父埃斯库罗斯的《俄瑞斯忒斯》三部曲向我们显示了月性良知的强大力量。

如果说日性良知所代表的是社会的法则，月性良知所代表的则是自然的法则。两者相互依赖、相互补充、相互融合，共同构成了“作为完整的倡导者”的良知。只有在日性良知与月性良知的积极配合、和谐统一的条件下，个体生命的完满自由和人类社会的和谐发展才成为可能。

王阳明心学中的“良知本体”也存在着日性良知与月性良知两个层面：心体的伦理属性对应前者，心体的心理属性则对应后者。就心体之美的内涵而言，其积极方面主要蕴藉于“月性良知”的层面之上，良知本体生机无穷，乐意融融，重体验，重感悟等特性都昭示了心体之美向着感性生命个体的宽容和开放，并激发了晚明文艺勃动的生命活力。然而良知本体的“至善”的本质道德属性又时刻呈现出“日性良知”的严厉和权威，并且构成了与“月性良知”的矛盾张力和复杂纠缠。

四 结论

海德格尔的良知存在论和斯坦因的两个层面的良知分析都揭示出了一个“浑融”的良知。在存在论意义上，良知关涉到存在之本身，它的呈现昭示了此在之诸种可能存在的全体敞开。由此获得了“诗意的居住”的可能。在人格建构的意义上，日性良知与月性良知的交融互补使个体生命的自由完善成为可能。“良知”不再仅仅局限、执着于一个层面、一个维度，而是浑融一体、兼收并蓄，良知内涵的扩充和深化使它可以融贯于个体生存的各个层面。这是一种现代的良知观，它消解了传统良知学说（孟子、王阳明、康德、黑格尔等等）中单向度的本质规定，而是为个体生存的完满自由、健康发展提供多向度、多元化的启示。

这种“浑融”的良知观使良知本体论的现代美学意义得以揭示；良知的呈现与扩充使个体意识到人性本身的丰厚与深邃，它启示着、呼唤着、指引着每一个体成就自我，走向真、善、美的自由统一。王阳明的“良知本体”在一定程度上显示出了向着“浑融”突破的特性，但是它归根结底是执着于伦理属性之一隅的。由此也就严重地制约了王阳明良知本体论美学意义的充分实现。王阳明“致良知”的目的设定是“圆善”，而不是审美。

王阳明心学将外在的道德律令内化于先验的良知本体，并且赋予它“至善”的本质属性。在王氏心学中，“良知”承担着为人伦规范及宇宙万物“立法”的任务。现代“浑融”的良知则只注重人格建构与个体生存的问题，与外在的制度建构没有直接关系。于是，新儒学（以牟宗三为代表）所提倡的“道德形而上学”及新时期的“内圣外王”在浑融的现代良知观里找不到依据。在一定意义上，新儒学确实是宋明理学（特别是陆、王心学）的“回光返照”。牟宗三试图以“良知的坎陷”为依据而重建道德本体世界的构想也只能是一种美好的愿望而已。

“良知”由单一走向浑融，自觉地放弃了“立法”的功能。但是作为人的自然生成和社会生成的标志，良知又是亘古长存于每一个体之中的。每一个现代人都时常要倾听“良知的声音”，都时常在与浑融的良知的默默交流中完善和提升自我，使自我自由的栖居于大地之上。

由此可见，“良知本体论美学”具有极其重要的世界性、现代性的意义。

（汕头大学文学院）

1. 本文属于作者承担的国家社科青年基金项目“先秦儒道身体观的美学意义再考察”研究成果，项目编号：10CZX049。
2. 仅据海德格尔统计，西方思想界关于良知比较重要的论说就有康德、黑格尔、尼采、凯勒、里茨尔、史托克六家，参见《存在与时间》中译本第312页下注，陈嘉映译，三联书店1999年版。
3. 《年谱·辛巳》，《王阳明全集》卷三十四，上海古籍出版社1992年版，第1279页。
4. 《传习录》上，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第6页。
5. 《传习录》上，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第14页。
6. 参见牟宗三《心体与性体》第一册，台湾中正书局1989年版，第135页。
7. 《传习录》下，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第114页。
8. 《传习录》上，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第8页。
9. 同上书，上海古籍出版社1992年版，第28页。
10. 《答罗整庵少宰书》，《传习录》中，《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第76页。
11. 《传习录》下，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第116页。
12. 《传习录》下，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第101页。
13. 《传习录》上，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第21页。
14. 《传习录》下，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第123页。
15. 《答陆原静书》，《传习录》中，《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第70页。
16. 《答陆原静书》，《传习录》中，《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第70页。
17. 参见李泽厚《〈论语〉今读》，安徽文艺出版社1998年版，第27页。
18. 《二程遗书》卷二上，上海古籍出版社2000年版，第66页。
19. 《正蒙·乾称》，《张载集》，中华书局1978年版，第62页。
20. 《答聂文蔚》，《传习录》中，《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第79页。
21. 《答顾东桥书》，《传习录》中，《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第54页。
22. 参见冯友兰先生《贞元六书·新原人》，华东师范大学出版社1996年版，以及《中国哲学简史》第二十八章，北京大学出版社1996年版。
23. 《传习录》下，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第93页。
24. 郭朋《坛经校释》，中华书局1983年版，第32页。
25. 郭朋《坛经校释》，中华书局1983年版，第32页。
26. 《别方叔贤序》，《王阳明全集》卷七，上海古籍出版社1992年版，第232页。
27. 《传习录》下，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第99页。
28. 《见斋说》，《王阳明全集》卷四，上海古籍出版社1992年版，第168页。
29. 《传习录》上，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第4页。
30. 《答顾东桥书》，《传习录》中，《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第43页。
31. 《启问道通书》，《传习录》中，《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第59页。
32. 《答顾东桥书》，《传习录》中，《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第49页。
33. 《传习录》下，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第116页。
34. 《传习录》下，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第123页。
35. 《良知论》，焦循《雕菰集》卷八，转引自赵士林《心学与美学》，中国社会科学出版社1992年版，第132—133页。
36. 余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第517页。
37. 《与杨仕德薛尚谦》，《王阳明全集》卷四，上海古籍出版社1992年版，第168页。
38. 《存在与时间》中译本，陈嘉映译，三联书店1999年版，第308页。
39. 《存在与时间》中译本，陈嘉映译，三联书店1999年版，第311页。
40. 《存在与时间》中译本，陈嘉映译，三联书店1999年版，第311页。
41. 《存在与时间》中译本，陈嘉映译，三联书店1999年版，第311页。
42. 《存在与时间》中译本，陈嘉映译，三联书店1999年版，第313页。
43. 《存在与时间》中译本，陈嘉映译，三联书店1999年版，第314页。
44. 《存在与时间》中译本，陈嘉映译，三联书店1999年版，第311页。
45. 《存在与时间》中译本，陈嘉映译，三联书店1999年版，第336页。
46. 《存在与时间》中译本，陈嘉映译，三联书店1999年版，第336页。
47. 参见《诗·语言·思》中译本，彭富春译，文化艺术出版社1991年版。
48. 参见弗洛伊德《图腾与禁忌》中译本，杨庸一译，中国民间文艺出版社1986年版。
49. 斯坦因《日性良知与月性良知》中译本，喻阳译，东方出版社1998年版，第4页。
50. 斯坦因《日性良知与月性良知》中译本，喻阳译，东方出版社1998年版，第4页。
51. 斯坦因《日性良知与月性良知》中译本，喻阳译，东方出版社1998年版，第16页。
52. 斯坦因《日性良知与月性良知》中译本，喻阳译，东方出版社1998年版，第16页。
53. 斯坦因《日性良知与月性良知》中译本，喻阳译，东方出版社1998年版，第16页。
54. 斯坦因《日性良知与月性良知》中译本，喻阳译，东方出版社1998年版，第24页。