前言

屈原是战国时期楚国人，是中国历史上影响最为深远的诗人，也是中国最具国际影响力的诗人。

1952年开始，总部设在芬兰首都赫尔辛基的“世界和平理事会”每年推举四位世界文化名人，1952年推举了法国作家雨果、意大利画家达·芬奇、俄国作家果戈理、阿拉伯哲学家阿维森纳等四位为世界文化名人。1953年，世界和平理事会决定在中国诗人中推举一位世界文化名人，当年的参与者在遴选诗人的时候，认为中国产生过无数杰出的诗人，如果从这众多诗人中推举一个最伟大的，当然非屈原莫属。因此屈原与波兰天文学家哥白尼、法国作家拉伯雷、古巴作家何塞·马蒂就成为1953年世界和平理事会推举的四位世界文化名人。同年，苏联和中国等国家都举行了隆重的纪念屈原、哥白尼、拉伯雷、何塞·马蒂诞生的纪念大会。2009年，以纪念屈原为核心内容的中国端午节及其传说进入“世界人类非物质文化遗产代表作名录”，这表明屈原不仅仅是世界文化名人，同时，他的作品及精神价值，也是人类文化遗产的一部分。

一

屈原生活的时代，大约在战国时期楚国的楚威王、楚怀王和楚顷襄王时代，屈原《离骚》自序身世说：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”据《史记·楚世家》，楚先祖出于帝颛顼高阳，高阳后人重黎曾任帝喾高辛火正，帝喾命名曰祝融。重黎弟吴回生陆终，陆终生季连，羋姓。周文王时，季连苗裔曰鬻熊，事文王。鬻熊生熊丽，熊丽生熊狂，熊狂生熊绎，受封楚。楚武王生子瑕，受屈为客卿。屈原的父亲名叫伯庸，旧说屈原出生正逢太岁在寅之摄提格正月始春庚寅之日。实际上屈原应是说他在庚寅之年生，断无不清楚交待生年，而只说生日的道理。根据屈原的事迹推定，屈原出生之庚寅年当为周显王三十八年，楚威王九年，公元前331年。其去世大约在公元前278年左右，是时楚国先后有威王、怀王、顷襄王在位。

屈原曾官“左徒”。而《楚辞·渔父》提到屈原时称为“三闾大夫”。王逸《楚辞章句》说：“屈原与楚同姓，仕于怀王，为三闾大夫。三闾之职，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其谱属，率其贤良，以厉国士。入则与王图议政事，决定嫌疑；出则监察群下，应对诸侯。谋行职修，王甚珍之。”王逸虽说三闾大夫为管理宗族事务，教育、督导宗族子弟的官员。但是，楚国王族并不是只有昭、屈、景三姓，而此三姓也非王族主干，专为此三族设官，于理并不通畅。钱穆认为“三闾”为屈原封地，即楚“三户”，这个说法可能更有道理。左徒，依《史记正义》的说法，“盖今左右拾遗之类”，其职能，应该是“行人”一类的主官，即外交官。

屈原因忠见逐，最终自杀的事迹，在汉代，是人人皆知的事情，也正因此，汉代及后代学者，都称述其遭不白之冤，而至悲剧结局。东汉王逸《楚辞章句》说：“且人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤。故有危言以存国，杀身以成仁。……今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。”

屈原所处的时代，是一个由分裂而走向统一的时代，其所属之楚国，属乱世，无道之邦。屈原的权势地位不足以左右时局，但他不是像当时大部分士大夫一样，或潜龙勿用，或远走他乡，而因谋求实现其政治追求或社会理想不成，最终绝望而自杀。屈原生活的时代，战争诸国不是现代意义上的独立国家，而是周天子衰落后“奄王坐大”^[1]的军事割据集团。因此，士大夫隐而不仕，或远走他国，以保持自己的独立人格，无疑都是值得肯定的。

屈原的遭遇是千千万万中国先秦至近代正直士人悲剧的一个缩影，同时，又因为屈原的行为本身与大多数正直的先秦士人的行为表现出极大差异：他敢于肯定自身的价值，敢于不加掩饰地把自己独特而好修的个性呈现出来，积极地寻求施展其才华的机会；当遭受不公正待遇的时候，敢于采取激烈的方式，对君主、谗佞的丑恶和不公正予以抨击，甚至不惜以死来表明自己的清白和反抗。这种刚烈的个性具有不妥协的品格，与“明哲”的圣人行为方式相比较，也有其光彩。王逸曾说：“是以伍子胥不恨于浮江，比干不悔于剖心，然后忠立而行成，荣显而名著。若夫怀道以迷国，详（同“佯”）愚而不言，颠则不能扶，危则不能安，婉娩以顺上，逡巡以避患，虽保黄耇，终寿百年，盖志士之所耻，愚夫之所贱也。”^[2]也就是说，慷慨赴义，处世正直，不惧死难，危言存国，杀身成仁，也是流芳百世的事情。

屈原对他自己好修为常、九死不悔的行为所带来的后果是清楚的，《离骚》说：“余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。指九天以为正兮，夫唯灵修之故也。”《涉江》说：“接舆髡首兮，桑扈臝行。忠不必用兮，贤不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人！余将董道而不豫兮，固将重昏而终身。”屈原一度处于进与退的矛盾之中，但他很快从矛盾中走了出来，《惜诵》曰：“欲儃佪以干傺兮，恐重患而离尤。欲高飞而远集兮，君罔谓汝何之。欲横奔而失路兮，坚志而不忍。”他知道留在楚国会进一步遭受迫害，远逝恐楚王不高兴，变节又不忍。《涉江》说：“苟余心其端直兮，虽僻远之何伤。”最终决定直面惨淡的人生，不计较是非毁誉，不为时俗工巧的庸态。《离骚》说：“屈心而抑志兮，忍尤而让垢。”“敬余情其信姱以练要兮，长颔亦何伤。”《思美人》说：“登高吾不说兮，入下吾不能，固朕形之不服兮，未改此度也。”《渔父》说：“安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎？”内心守贞，外不同流，不谄事君主而改节，不随俗显荣而媚人。他要以自己之所善，“高驰而不顾”，要以自己的生命“上下求索”，在漫长的人生道路上，孤独前行。^[3]因为他坚信自己的选择是正确的，自己的行为是清白的，所以他才这样自信，这样地理直而气壮。屈原清醒地迈向悲剧的结局，而这个结局是他同时代的人很少实践过的，因而其悲剧之力量，足以震撼人心。

二

对于屈原的研究，开始于对屈原价值的探索，这个探索，从战国时期的宋玉就已经开始了。王逸《楚辞章句·九辩序》说：“宋玉者，屈原弟子也。闵惜其师忠而放逐，故作《九辩》以述其志。”而《九辩》说：“坎廪兮，贫士失职而志不平。”宋玉悯惜其师之“忠”，“忠”是就屈原的人格而言；宋玉说“贫士失职”，“士”是就屈原的才能而言。简单地说，屈原是一个忠而有才，却受到不公正待遇的人。

班固《离骚序》说：“昔在孝武，博览古文，淮南王安叙《离骚传》，以《国风》好色而不淫，《小雅》怨悱而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，皦然泥而不滓，推此志，与日月争光可也。”刘安是西汉初期人，他除了高度赞扬屈原《离骚》的价值之外，着重强调屈原的“清”，即处污泥之中，而不受污染，不与邪恶势力同流合污。

司马迁继承了刘安的观点，认为屈原“忠信”，《史记·屈原贾生列传赞》指出，屈原“信而见疑，忠而被谤”，但“睠顾楚国，系心怀王”，有“存君兴国”之义。同时，司马迁还突出了屈原做为“贤”者的价值：“太史公曰：余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。及见贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是。”司马迁强调屈原可周游诸侯，无有不重视者，屈原的资本就是因“彼其材”。

班固《离骚序》不同意刘安把屈原的作品和六经相提并论，但认为“其文弘博丽雅，为辞赋宗”，屈原本人“虽非明智之器，可谓妙才者也”。班固《离骚赞序》指出，“屈原初事怀王，甚见信任。同列上官大夫妒害其宠，谗之王，王怒而疏屈原。屈原以忠信见疑，忧愁幽思而作《离骚》”，“屈原痛君不明，信用群小，国将危亡，忠诚之情，怀不能已，故作《离骚》”，“不忍浊世，自投汨罗”。班固虽然对屈原的处世智慧有所质疑，但同样认为屈原是“忠信”之人，是“妙才”。《汉书·艺文志》说：“春秋之后，周道浸坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。”可见在班固眼里，屈原既是“贤人”，同时，又能“忧国”，继承《诗经》传统，作赋以讽。

王逸与屈原有乡亲之谊，因此，把屈原的作品《离骚》提到了“经”的地位。《楚辞章句·九思序》说：“《九思》者，王逸之所作也。逸，南阳人（一作南郡），博雅多览，读楚辞而伤愍屈原，故为之作解。”又说：“逸与屈原同土共国，悼伤之情，与凡有异。”王逸推崇屈原，对屈原的定位，继承了前辈的观点，即“清”“忠”“贤”。《楚辞章句·离骚序》说，屈原“不忍以清白久居浊世，遂赴汨渊，自沉而死”，“凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文彩，哀其不遇，而愍其志焉”。

从宋玉到王逸，确立了屈原作为一个具有“清廉”“忠信”美德的“贤人”形象。这个历史定位，成为屈原形象的最基本的内涵。清廉、忠信、贤人，既体现了中国古代人对各级官员模范人格的定位，也是中国古代人对屈原抱有深刻同情和敬仰的历史原因。而“贤人”定位，也使屈原和孔子的“圣人”境界相区别。《白虎通义·圣人》说：“圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”孔子既有坚守，而又通权达变，其境界与屈原既联系又有区别。

三

二十世纪初，随着西洋文化的传播，中国学者对中国传统文化的价值发生怀疑，而民主主义的思想，也要求重新反思屈原的形象所蕴含的意义。1922年8月28日，著名的新文化运动的旗手胡适写了《读楚辞》一文，该文同年发表在《读书杂志》第一期上。胡适认为，《史记》本来不很可靠，而《史记·屈原贾生列传》尤其不可靠；传说中的屈原，是根据于“儒教化”的《楚辞》解释的，是“箭垛式”的，若真有其人，必不会生在秦汉以前。胡适的见解，不能说没有道理。但是，二十世纪人对“忠”的批判，多数建立在对“忠”观念的一知半解基础上。孔子及儒家所谓忠，强调的是尽己之道，是与“民为贵，社稷次之，君为轻”的价值观相统一的，也就是说，民为国家之本，设立国家为民服务，君主领导国家机器为民服务。忠臣的终极目标是忠于民。胡适又提出了把《楚辞》重归文学的学科设想，他认为，楚辞的研究史是久被“酸化”的，只有推翻屈原的传说，进而才能推翻楚辞作为“一部忠臣教科书”的不幸历史，可以“从楚辞本身上去寻出它的文学兴味来，然后楚辞的文学家之可以有恢复的希望”^[4]。显然，胡适所谓“文学”学科的观念，也是从西洋传来的，而不是中国古代固有的“文学”学科概念。

1922年11月3日，梁启超在东南大学文哲学会上发表了《屈原研究》之讲演，梁启超认为中国文学家的老祖宗必推屈原，中国历史上表现个性的作品，头一位就是屈原的作品。梁启超认为，屈原具有改革政治的热情，又热爱人民，热爱社会，他以其自杀，表现出对社会、对祖国的同情和眷恋，而又不愿意向黑暗势力妥协的决心，因此，屈原的自杀使他的人格和作品更加光耀^[5]。梁启超把屈原的“清廉”“忠信”，表述为热爱人民，热爱社会，对社会和祖国的同情和眷恋，以及不愿意向黑暗势力妥协的决心。显然，梁启超对屈原的评价，有胡适的新“文学”观念，同时，又继承了中国古代关于屈原作为“清廉”“忠信”“贤人”的理念。

1929年6月7日，郭沫若写了《革命诗人屈原》一文，认为春秋战国时期，也存在一个“五四运动”，而屈原就是古代“五四运动”的健将，即中国古代的诗在屈原手里发起了一次“大革命”^[6]。1942年，郭沫若又写了《屈原思想》一文，在这篇文章中，他提出屈原的世界观是前进的，革命的，但是，他的方法——作为诗人在构想和遣词上的技术却不免有些保守的倾向。郭沫若认为，屈原思想明显有儒家风貌，注重民生，倡导德政，注重修己以安人，所以，屈原是一位南方的儒者^[7]。

1953年6月13日，林庚在《大公报》发表了《诗人屈原的出现》一文，提出屈原的艺术才能“全部为了人民的愿望与政治斗争”，在中国古代，没有一个诗人能像屈原一样，紧密地把自己一生的思想感情与政治斗争完全统一起来，因此，屈原是“我们伟大的第一个诗人”，“是一个政治家”，他毕生为一个政治理想而斗争，他是一个真理的追求者^[8]。

1957年作家出版社出版了《楚辞研究论文集》，其中收录的论文，大部分发表于1951年至1956年间的重要报刊上，是代表屈原被确定为世界文化名人前后中国官方主流观点的一部著作。其中具有代表性的关于屈原评价的文章，首先是郭沫若的《伟大的爱国主义诗人——屈原》，郭沫若认为，屈原“同情人民，热爱人民”，“不仅热爱楚国，而且热爱中国”。先师褚斌杰先生《屈原——热爱祖国的诗人》则提出屈原的“思想和行为是崇高的，具有人民性的”观点，认为屈原的价值体现在以下四方面：疾恶如仇，能与腐朽反动的贵族政权作斗争；关怀民族命运和人民生活；对祖国和乡土无限热爱；宁死不屈，有以死殉国的伟大气节。

在二十世纪，特别是二十世纪中叶以后，无数中国古代伟大的思想家和文学家或多或少都受到了中国主流政治意识指导下的文化精英的批判和鞭挞，但是，屈原却一直为主流政治意识和文化意识所肯定，当然，这个幸运，也带来了屈原价值的多面性描述，如在伟大的人民诗人、爱国主义诗人的称号之外，在七十年代开展的评法批儒运动中，屈原被描述为法家。而在1977年以后，屈原则作为政治改革家而常被改革派所提及。

四

胡适先生曾主张抛开屈原的政治活动来讨论屈原作品的意义，而林庚先生则认为屈原首先是一个政治家，他的文学活动是和政治活动紧密联系在一起的。显然，林庚先生的观点，更体现了知人论世的文学观念。

屈原是战国时期楚国的重要政治家，对屈原的把握，离不开屈原的政治活动。抓住屈原的政治活动轨迹，才能准确把握屈原作品的内涵。屈原的价值，体现为他的文学成就和政治人格的完美结合。屈原的作品，表现的内容是他的政治活动和政治遭遇，以及政治活动和政治遭遇所带来的思想感情方面的期待与沮丧，希望与失望。屈原的政治活动和政治遭遇，我们又是通过屈原的作品了解的。如果没有屈原的作品，我们就无法了解屈原的遭遇；如果没有屈原坎坷的遭遇，屈原可能不会创作这些作品；即使创作了作品，他的作品也不会有这么久远的力量。王逸《楚辞章句序》说：“屈原履忠被谗，忧悲愁思，独依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰。遭时乱，不见省纳，不胜愤懑，遂复作《九歌》以下，凡二十五篇。楚人高其行义，玮其文采，以相教传。”《楚辞章句·天问序》说：“屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊旻，仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川，神灵琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事，周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以泄愤懑，舒泻愁思。楚人哀惜屈原，因共论述，故其文义不次序云尔。”《楚辞章句·九章序》说：“屈原放于江南之野，思君念国，忧心罔极，故复作《九章》，章者，著也，明也。言己所陈忠信之道，甚著明也。卒不见纳，委命自沉，楚人惜而哀之，世论其词以相传焉。”《楚辞章句·渔父序》说：“屈原放逐在江湘之间，忧愁叹吟，仪容变易，而渔父避世隐身，钓鱼江滨，欣然自乐，时遇屈原川泽之域，怪而问之，遂相应答。楚人思念屈原，因叙其辞，以相传焉。”王逸提到楚人高其行义，玮其文采，楚人哀惜屈原，思念屈原，因此，因共论述，因叙其辞，以相教传。也就是说，如果没有屈原的高尚行为和奇玮文采，没有对屈原的哀惜和同情，屈原的作品是否能够流传，就会是一个未知数。

屈原不仅仅是一个政治家，而且是一个想有所作为的政治家。这是他的悲剧命运的根源。

战国时期是一个大动荡的时代。春秋、战国之交，随着晋国的分裂，楚国的衰落，春秋时的晋、楚两极世界变成了秦国独大的一极世界。探究秦国之所以兴、楚国之所以衰的原因，最根本的就是秦国有政治优势。秦国自春秋秦穆公开始，不拘一格重用人才，秦国的重要岗位，不但向秦国人民开放，而且向山东诸侯国的人才开放，只要是人才，就可得到任用。《史记·孔子世家》载鲁昭公二十年，时孔子三十岁，齐景公与晏婴访问鲁国，齐景公问孔子说：“昔秦穆公国小处辟，其霸何也？”孔子回答说：“秦虽国小，其志大；处虽辟，行中正。身举五羖，爵之大夫，起缧绁之中，与语三日，授之以政。以此取之，虽王可也，其霸小矣。”秦穆公的志大中正，礼贤下士，正是秦国由霸而王的基础。

秦国的政治是一个开放的体系，而楚国的政治却是一个封闭的体系，楚王重用的都是他的近亲，《史记·孙子吴起列传》载，吴起逃离魏国，“楚悼王素闻起贤，至则相楚。明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士”。吴起在楚国改革，其矛头首先就对准了楚之贵戚，等到楚悼王死后，楚国“宗室大臣作乱而攻吴起，吴起走之王尸而伏之”，虽然最后楚国“尽诛射吴起而并中王尸者，坐射起而夷宗死者七十余家”，但是，楚国的政治仍然回归到了重用贵戚的老路上去了。“楚材晋用”，不是说楚国的人才多，而是说楚国的人才不能在楚国发挥作用，只好到外国去了。《离骚》中灵氛为屈原占卜，得出的结论也是应该远行，灵氛说：“两美其必合兮，孰信修而慕之？思九州之博大兮，岂唯是其有女？”说的也是一个人才，应该选择一个能够有所作为的地方，做出一番事业来。

楚国因为政治上的封闭性，导致优秀的人才不但不能在楚国得到重用，而且还深受迫害。春秋时伍子胥的遭遇就说明了这一点。《史记·伍子胥列传》载楚平王给太子建娶秦女，因秦女美好，于是占为己有，并因此忌恨太子建及太子建的太傅伍奢，杀伍奢。又因伍奢二子伍尚、伍员贤，欲杀二人，伍尚死，伍员逃亡，伍员即伍子胥。伍子胥逃到吴国后，帅吴国军队灭楚，而楚臣申包胥“立于秦廷，昼夜哭，七日七夜不绝其声”，秦哀公怜之，说：“楚虽无道，有臣若是，可无存乎！”于是“遣车五百乘救楚击吴”，楚国因此才能在春秋后期苟延残喘下来。

战国时期，楚国虽有恢复，但要和秦国对抗，仍然是不可能的。《史记·秦始皇世家》载秦孝公死后，秦惠王、秦武王“蒙故业，因遗册，南兼汉中，西举巴、蜀，东割膏腴之地，收要害之郡”。诸侯眼见秦之强大，恐惧，“会盟而谋弱秦，不爱珍器重宝肥美之地，以致天下之士，合从缔交，相与为一”。山东诸侯“常以十倍之地，百万之众，叩关而攻秦。秦人开关延敌，九国之师逡巡遁逃而不敢进”，“于是从散约解，争割地而奉秦”。秦“因利乘便，宰割天下，分裂河山，强国请服，弱国入朝”。《史记·张仪列传》载张仪说楚怀王：“秦地半天下，兵敌四国，被险带河，四塞以为固。虎贲之士百余万，车千乘，骑万匹，积粟如丘山。法令既明，士卒安难乐死，主明以严，将智以武，虽无出甲，席卷常山之险，必折天下之脊，天下有后服者先亡。且夫为从者，无以异于驱群羊而攻猛虎，虎之与羊不格明矣。今王不与猛虎而与群羊，臣窃以为大王之计过也。”又说：“秦西有巴蜀，大船积粟，起于汶山，浮江已下，至楚三千余里。舫船载卒，一舫载五十人与三月之食，下水而浮，一日行三百余里，里数虽多，然而不费牛马之力，不至十日而距扞关。扞关惊，则从境以东尽城守矣，黔中、巫郡非王之有。秦举甲出武关，南面而伐，则北地绝。秦兵之攻楚也，危难在三月之内，而楚待诸侯之救，在半岁之外，此其势不相及也。夫恃弱国之救，忘强秦之祸，此臣所以为大王患也。”

秦国的强势，以及楚国的羸弱，决定了战国时期的楚国处在一个不可能有大作为的时代。也正因此，屈原给楚王提出的连齐抗秦、杀张仪以泄愤、不去武关会秦王的政治策略，楚怀王都不敢接受。《史记·楚世家》载秦昭襄王约楚怀王访秦，“楚怀王见秦王书，患之。欲往，恐见欺；无往，恐秦怒”。昭睢建议楚王毋行，发兵自守，楚怀王儿子子兰说：“奈何绝秦之欢心！”楚怀王为了社稷，只能忘记自己这个君主的安危，亲赴秦国。《孟子·尽心下》说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干、水溢，则变置社稷。”楚怀王也许做不到“民为贵”，但是，他知道在社稷存亡面前“君为轻”的价值判断，他不去秦国，则可能“危社稷”，所以，他就只得选择去了。

屈原是一个想在楚国有所作为的政治家，但是楚国不能给他提供大有作为的舞台。屈原不被楚王任用，怀才不遇，生不逢时。不能有所作为，和想有所作为，这是屈原和楚国领导层发生矛盾的根源，也是他悲剧命运的根源。

五

战国时期是一个巨变的时代，如何适应社会的蜕变，成了这个时代弄潮儿们追逐的目标，战国时期成功的政治家无不体现这个特点。法家、纵横家的成功，在于他们放弃自己的坚守。

孔子与他的弟子是春秋战国时期最有坚守的政治家。孔子周游列国，不是为了谋得官职，而是为了传道，也正因此，孔子面对诸侯权臣的邀请，不为其所动，《论语·阳货》载，阳货因孔子不愿出来工作，因此攻击孔子“怀其宝而迷其邦”，是“不仁”，“好从事而亟失时”，是“不知”，殊不知如果不能以道治国，在乱世求富贵，必然会成为坏人的帮凶。因此，孔子的坚守，正是孔子仁和智的体现。《史记·孟子荀卿列传》说，战国时期，“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德”，与世俗不合，梁惠王甚至认为孟子“迂远而阔于事情”，不过，司马迁理解儒家的坚守，他说：“故武王以仁义伐纣而王，伯夷饿不食周粟；卫灵公问阵，而孔子不答；梁惠王谋欲攻赵，孟轲称大王去邠。此岂有意阿世俗苟合而已哉！持方枘而内（通“纳”）圆凿，其能入乎？”

《史记·商君列传》载，商鞅因秦孝公宠臣景监求见孝公，先“说公以帝道”，“孝公时时睡，弗听”，谴责景监说：“子之客妄人耳，安足用邪！”后五日，商鞅二见孝公，“说公以王道”，“益愈，然而未中旨”，“孝公复让景监”。商鞅三见孝公，“说公以霸道，孝公善之而未用也”，孝公对景监说：“汝客善，可与语矣。”商鞅四见孝公，“以强国之术说君”，“公与语，不自知膝之前于席也。语数日不厌”。商鞅的最高理想是帝道，其次是王道，其次是霸道，而强国之术是他认为的最为下下者之道，但因为秦孝公认为“安能邑邑待数十百年以成帝王乎”，“久远，吾不能待”，商鞅就放弃了他的理想，而投孝公所好，但他自己知道，强国之术“难以比德于殷周矣”。

《史记·苏秦列传》载苏秦出道后，先赴秦国，以连横为说，意在统一天下。秦惠公刚诛杀商鞅，兴趣不在此，说：“毛羽未成，不可以高飞；文理未明，不可以并兼。”不用苏秦。苏秦于是东赴燕国，以合纵为说，推介反统一的政治策略。《史记·张仪列传》说张仪先赴燕国找苏秦，意欲参与合纵大业，从事反统一活动，苏秦不用张仪，张仪只好西至秦国，投身连横事业中，从事统一活动。

商鞅，以及苏秦、张仪，不能说他们心中没有理想和是非观，但是，他们没有底线。他们都是把“做官”和“做事”放在第一位，而没有把天下和民众的未来放在第一位，因此，他们根据君主这个大客户的需求来提供自己的产品，而不是把拯救天下和民众放在第一位，没有为国家和民族的未来去服务社会的信念。孔子和屈原是要“做官”，“做事”，但他们“做官”是为了“做正确的事”。

《礼记·礼运》载，孔子把春秋前的中国古代社会分为大同、小康两个阶段，而认为春秋时期是“礼崩乐坏”的时代。《战国策·燕策一》载郭隗之言，有“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处”四句。帝道、帝者指五帝时代，王道、王者指夏、商、周三王时代，霸道、霸者指春秋时期，强国之术、亡国指的是战国时期。五帝时代，特别是尧、舜时期，效法“天道”，政治制度以“天下为公”为基础，政治文化以“大同”为价值，经济权利和政治权力的平等，是这个时期的社会特征，简单地说，就是有饭大家同吃，有衣大家同穿。三王时期，虽是“天下为家”的时代，但社会文化氛围强调德治，即领导人为人民服务，领导先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。

事实上，夏、商两代谈不上有德治传统，德治精神应该是周人克商之后建立的文化体系所体现的价值。周先祖不窋在夏后启破坏禅让体制、篡权建立世袭制政治体制后去夏，辗转在泾河流域的义渠，即今天的甘肃庆阳一带，在周民族部落中传承“大同”文化。但是周克商后，民族融合，周人面临继承的“家天下”的政治制度遗产和固有的“大同”的政治文化遗产的冲突，因此，提出德治来调节人民和周天子利益相悖可能带来的困境。德治的特征，简单地说，就是群众没有饭吃，领导不吃饭；群众没有衣服穿，领导不穿衣。五霸时代，霸主挟天子以令诸侯，其文化价值，承认领导人的特权，但是，领导人仍能“推恩”，具体体现就是贯彻“仁政”观念，领导人在享受特权的时候，也需要兼顾群众的生存问题。简单地说，就是领导吃肉的时候，应该给人民留一点肉汤喝。而强国之术，强调的政治文化是弱肉强食。《论语·颜渊》说：“爱之欲其生，恶之欲其死。”《史记·天官书》说：“顺之胜，逆之败。”《韩非子·五蠹》指出：“当今争于气力。”这些话所表述的行事原则，就代表了这个时代的文化价值。简单地说，就是群众顺从领导，则有饭吃，有衣穿；不顺从领导，则没有饭吃，没有衣穿。

从大同至小康，从小康至春秋，从春秋至战国，是中国社会制度不断退化的过程。《孟子·告子下》说：“五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。”而实际上，三王也是尧、舜之罪人。《道德经·德经》说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”《庄子·知北游》说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”大体说的也是从大同以下的社会蜕变带来的观念变化，道与大同时期相联系，德与小康时期相联系，而仁、义、礼则是小康之后至五霸时期的政治文化。

屈原同样是有坚守的政治家，他之所以能坚守，就在于他是一个深沉的思考者，一个关心楚国命运的政治家。屈原思考拯救楚国的指导原则，思考历史与现实、自然与社会的有关问题。屈原在思考楚国的现实困境的时候，提出了解决楚国政治困境的方法，这就是要实现尧、舜、禹、汤、文、武之“美政”。因此，与其说屈原是法家或者改革家，毋宁说他是一个坚守传统的儒家思想家。他的思想价值，不在于他在战国时期体现了怎样的改革意识，而在于他知道人民的幸福依靠回归“选贤与能”的美政。这就使他与同时代的打着改革旗号的势利之徒划清了界限。

二十世纪提出屈原是爱国主义诗人，这个表述与朱熹《楚辞集注》强调屈原有忠君和爱国之“诚心”一脉相承。屈原的爱国主义精神，不是表现为对楚国政体和政治家的袒护，而是表现为对楚国昏庸和奸诈的政治家以及不能选贤与能的政体的强烈批判，屈原希望在楚国有公平和正义，正道直行的人受重视，而枉道邪行的人被抛弃，但是楚国的现实正好相反，所以他有强烈的不满。屈原的爱国主义是建立在“正道直行”的基础上，因而是有正义性的，所以是有价值的。

屈原是历史中存在过的真实的人，同时也是经过历代文化人和屈原的崇敬者不断诠释过的文化符号，我们既要还原历史中的屈原，也要注意后代人对屈原的诠释。既要注意对屈原正面的诠释，也要注意批评者的文化立场。总而言之，在中国文化史上，无论是赞扬屈原，还是批评屈原，他们都是把屈原当作一个有价值的样本，体现他们对屈原的尊敬和同情。如果能认识到这一点，还原历史，就有了科学的立场。

屈原是历史人物，我们今天学习屈原，应该有现代立场和世界文化立场。屈原是中国的，更是世界的。站在世界立场和现代立场上，我们评价屈原，就不应该仅仅停留在给屈原加一个爱国主义的标签，我们更应该看到屈原爱国主义精神的实质。屈原是在一个缺少公平性，丧失了正义价值的时代，积极倡导社会公平和正义价值，并痛苦地追寻社会公平和正义价值的伟大诗人。屈原爱国主义精神的价值也就在于此。

研究屈原，既是为了还原历史，更是为了学习屈原。学习屈原，既是为了提升我们自己，也是为了提升我们的时代。

六

“楚辞”之名是与屈原联系在一起的。屈原在被谗放逐过程中，曾创作了《离骚》等作品，表现自己眷顾楚国的情怀，希望能以此感悟君主。这些作品，加上宋玉、景差及汉朝其他一些作家仿拟屈原风格和情怀的作品，汉成帝时由刘向辑为《楚辞》。根据王逸《楚辞章句》，《楚辞》的作品包括标明是屈原所作的《离骚》、《九歌》、《天问》、《九章》、《远游》、《卜居》、《渔父》以外，还有宋玉所作的《九辩》和《招魂》，以及王逸不能肯定作者的《大招》，可能是贾谊所写的《惜誓》、淮南小山所作的《招隐士》、东方朔所作的《七谏》、严忌所作的《哀时命》、王褒所作的《九怀》、刘向所作的《九叹》等。王逸创作了《九思》，收入《楚辞章句》中。

根据现有文献，屈原的作品，在西汉初年，就称为“楚辞”。《史记·酷吏列传·张汤传》载：“始长史朱买臣，会稽人也，读《春秋》。庄助使人言买臣，买臣以楚辞与助俱幸，侍中，为太中大夫。”又《汉书·朱买臣传》说：“会邑人严助贵幸，荐买臣，召见，说《春秋》，言《楚辞》，帝甚悦之。”《汉书·王褒传》说：“宣帝时修武帝故事，讲论六艺群书，博尽奇异之好，征能为楚辞九江被公，召见诵读。”

关于屈原作品的数量，《汉书·艺文志》说有“二十五篇”之数。王逸《楚辞章句》共收有《离骚》、《九歌》、《天问》、《九章》、《远游》、《卜居》、《渔父》等，又有《大招》一篇，王逸在屈原与景差两人之间，委决不下，阙而不究。《汉书·艺文志》关于屈原作品数量之根据，来自刘向父子《七略》，《七略》的根据是刘向所编《楚辞》，而王逸《楚辞章句》所依据的也正是刘向所编《楚辞》。因此可以说，《汉书·艺文志》之“屈原赋二十五篇”，即王逸《楚辞章句》所载，包括《离骚》一篇、《九歌》十一篇、《天问》一篇、《九章》九篇、《远游》一篇、《卜居》一篇、《渔父》一篇。《大招》的作者不能肯定，不在二十五篇之数。

编辑《楚辞》的标准，王逸说得非常清楚。《楚辞章句·九辩序》说：“宋玉者，屈原弟子也，闵惜其师忠而被放，故作《九辩》以述其志。至于汉兴，刘向、王褒之徒，咸悲其文，依而作词，故号为楚辞。”即《楚辞》一书的成名，在于该书所收作品，或者是楚人屈原的作品，或者是自宋玉以至刘向、王褒等后代作家因为皆悲屈原之志，依屈原之文而仿拟的作品，即《楚辞》中宋玉《九辩》、《招魂》以下的作品都是宋玉等人仿拟屈原所作。正因如此，如贾谊的《吊屈原赋》、扬雄的《反离骚》不能收入《楚辞》。实际上，“楚辞”是屈原及仿拟屈原的作品全集的名称。

屈原是楚国人，屈原自己所写，以及仿拟屈原情怀和风格的作品，都有深深的“楚”地域文化烙印。宋人黄伯思《新校楚辞序》指出：“盖屈宋诸骚，皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物，故可谓之‘楚辞’。”实际上不仅仅是屈原和宋玉等楚人的作品如此，就是可能是贾谊所写的《惜誓》、淮南小山的《招隐士》、东方朔的《七谏》、严忌的《哀时命》、王褒的《九怀》、刘向的《九叹》、王逸的《九思》等汉朝人的作品，由于受仿拟体例的制约，也必须以楚语、楚声、楚地、楚物为表达手段或表达内容，只是有的人做得好，有的人做得不太好而已。

《楚辞》作为屈原及仿拟屈原的作品全集，它本身并不是一种独立的文体。“楚辞”的意思即“楚诗”“楚歌”，因此，“楚辞”代表了“诗”的一个流派，或者说“楚辞”是一种具有地方特色的“诗”。而“赋”虽然是诗的“六义”之一，但在战国以后，蔚成大国，发展成一种独立的文体，专门用铺陈的方法描写风物事情。因此，“辞”与“赋”虽有联系，但自战国而后，差别也是巨大的。

“楚辞”被称为“辞”，而不以“诗”命名，一方面是因为在《诗经》成书以后，在很长一段时间内，“诗”仍然是指《诗经》；另一方面，“诗”“辞”意义相通，《毛诗序》说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”《说文解字》说：“辞，说也。”诗为言，辞也是言。所以，《楚辞》就是“楚诗”“楚歌”。

楚辞与夏古歌《九歌》、《九辩》应有联系，《天问》曰：“启棘宾商，《九辩》、《九歌》。”《九歌》、《九辩》本来就是夏古歌，《楚辞》之《九歌》、《九辩》因袭其名，这是毫无疑问的。王逸《楚辞章句》说：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其词必作歌乐舞鼓，以乐诸神，屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因作《九歌》之曲。上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏，故其文意不同。”“九歌”原来未必是楚国“巫歌”，不过，屈原《九歌》却是改楚国“巫歌”，以“九歌”命名的。

楚辞与楚国及吴、越等南方歌诗也有联系，《孟子·离娄上》有《孺子歌》，歌词说：“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”《孺子歌》又称《沧浪歌》，《楚辞·渔父》引用了《沧浪歌》的内容；刘向《说苑·善说》有《越人歌》，歌词说：“今夕何夕兮，搴舟中流。今日何日兮，得与王子同舟。蒙羞被好兮，不訾诟耻。心几烦而不绝兮，得知王子。山有木兮木有枝，心说君兮君不知。”其形式与《楚辞》并无二致。楚辞中音乐痕迹也很明显，如“乱”“倡”“少歌”等都是音乐中的专用术语，这充分说明，屈原等楚辞作家的作品，不仅仅是“徒诗”，而是与“歌诗”联系在一起的。

作为一种新的诗歌样式，楚辞的产生并非偶然。楚辞是中原文化与楚文化融合的产物。二十世纪八十年代之前，学术界都充分肯定中原文化对楚文化的影响，二十世纪八十年代开始，随着部分楚文化遗存的发掘，部分研究楚文化的学者相信楚文化是独立于中原文化的存在，但是，到了二十世纪末期，更多的出土文献证明楚文化与中原文化有着密切的关系。《诗经》言志的传统，以及《诗经》兴、观、群、怨、事父、事君的功能，是促使楚辞的作者选择通过诗歌“发愤抒情”的主要动力。当然，楚辞也继承了南方歌诗和楚地歌诗的特点。楚国早期的诗歌留传下来的很少，一些学者相信《诗经·周南·汉广》可能产生在楚地，《诗序》说：“《汉广》，德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”诗云：

南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思。

汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言秣其马。

汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

翘翘错薪，言刈其蒌。之子于归，言秣其驹。

汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

《汉广》诗的节奏感和语言风格与《诗经》其他篇章保持有高度的一致性，同时，也与楚辞的某些篇章表现出了密切的承继关系。这种联系，既体现了楚辞与《诗经》的联系，更体现了楚辞和楚国诗歌传统的联系。

楚国文化与巫文化有着密切的关系。与北方周人敬鬼神而远之的态度不同，楚人一直保有原始的巫歌巫舞的娱神活动，因而保存了大量的神话传说。楚国各地民间祭神的歌曲在屈原的《九歌》中仍保留下来了。屈原在楚辞中多次描写的奇装异服、占卜问神，以及许多神灵的奇异传说，无一不打着发达的巫文化烙印。楚辞之所以能成为中国古代文学史上最具想象性的诗篇，根本原因就在于巫文化所赋予它的神化特征。

王逸《楚辞章句》多次提及楚人传习屈原著作的问题，《汉书·地理志》也说：“始楚贤臣屈原被谗放流，作《离骚》诸赋以自伤悼。后有宋王、唐勒之属慕而述之，皆以显名。汉兴，高祖王兄子濞于吴，招致天下之娱游子弟，枚乘、邹阳、严夫子之徒兴于文、景之际。而淮南王安亦都寿春，找宾客著书，而吴有严助、朱买臣，贵显汉朝，文辞并发，故世传楚辞。”

编辑、记录屈原作品的“楚人”，大抵就是宋玉、唐勒之徒，由他们而后，有严助、朱买臣，把楚辞传播到广大的中国。汉初学人所见，便是严助、朱买臣所传楚辞，贾谊、淮南小山、东方朔、严忌、王褒、刘向等人，都纷纷仿而作文。至刘向编辑，则把楚人屈原、宋玉等人的辞作及汉人仿屈原楚辞的作品辑在一起，成今本《楚辞》。

洪兴祖的《楚辞补注》目录后，有《楚辞释文》的目录，该目录与今本目录篇次不同。宋人晁公武《郡斋读书志》载，《楚辞释文》一卷，“未详撰人。其篇次不与世行本同。盖以《离骚经》《九辩》、《九歌》、《天问》、《九章》、《远游》、《卜居》、《渔父》、《招隐士》、《招魂》、《九怀》、《七谏》、《九叹》、《哀时命》、《惜誓》、《大招》、《九思》为次。按今本《九章》第四，《九辩》第八，而王逸《九章》注云：‘皆解于《九辩》中。’知《释文》篇第盖旧本也，后人始以作者先后次第之耳。或曰天圣中陈说之所为也。”

我们推测，之所以会更改《楚辞》的篇次，大约是因为《楚辞释文》所根据的旧本《楚辞》先后篇第不以作者为先后，遂有人改正成今天《楚辞补注》所呈现的篇第面貌，这说明今天的《楚辞》篇第，是与作者的次第紧密联系在一起的。而王逸的《楚辞章句》的结构篇次，是经人篡改过的了。

由于《楚辞释文》与今本《楚辞》的差异，汤炳正先生著《楚辞成书之探索》，根据《楚辞释文》的目录次第，认为《楚辞》编辑经多人之手：首先的编辑者可能是宋玉，他编辑的《楚辞》包括《离骚》和《九辩》，为第一组；《九歌》、《天问》、《九章》、《远游》、《卜居》、《渔父》、《招隐士》为第二组，编辑者应该是淮南小山或者淮南王刘安；第三组包括《招魂》、《九怀》、《七谏》、《九叹》，编辑者应该是刘向；《哀时命》、《惜誓》、《大招》为第四组，汤炳正先生认为这一组编定既不在一个时代，编辑者也不是一个人；《九思》为第五组，编辑者就是《楚辞章句》的作者王逸。^[9]

毫无疑问，汤炳正先生认为刘向所编辑《楚辞》只有十三卷的说法，是有一定道理的，因为洪兴祖《楚辞补注》目录附考引鲍钦止云班固《离骚序》及《离骚赞序》，“旧在《天问》、《九叹》之后”^[10]。正像汤炳正先生所言，在《天问》后不可解，但在《九叹》后，则说明《九叹》作为刘向编辑之楚辞最后一篇，当有一定根据。

不过，按照汤炳正先生的思路，第三组当一分为二，即《招魂》、《九怀》为一组，编辑者应该是王褒，《七谏》、《九叹》为一组，编辑者应该是刘向。因为王褒的时代在东方朔之后，断然没有刘向把王褒的作品放在东方朔《七谏》之前的道理。

本书以明隆庆辛未（1571）豫章芙蓉馆本《楚辞章句》为底本，参校端平本《楚辞集注》及国内和日本的部分传世楚辞版本，也参考了今人的校勘成果。在注释中，对楚辞的文本进行了仔细对勘，并对楚辞中主要的异文作了说明。考虑到方便读者阅读，我们尽量取通用和简洁的文本，因此，芙蓉馆本、端平本等版本中明显错误，或滞涩艰踬的文字，有可替代，或可用简化字，则直接改过。为了节约篇幅，在文本注释时，把重点放在屈原与宋玉等战国诗人的作品上，对汉以后的续骚作品，则尽可能简略一些。

[1] 高士奇《左传纪事本末》卷五十《阖闾入郢》云：“楚自熊通以来，奄王坐大，荐食诸姬，齐桓、晋文仅能攘斥，未尝即其国都而大创之也。”中华书局1979年版。

[2] 王逸《楚辞章句叙》，见洪兴祖《楚辞补注》卷第一，中华书局1983年版。

[3] 《楚辞·九章·涉江》曰：“世混浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。”见洪兴祖《楚辞补注》卷第四。《楚辞·离骚》曰：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”见洪兴祖《楚辞补注》卷第一。《楚辞·远游》曰：“路漫漫其修远兮，徐弥节而高厉。”见洪兴祖《楚辞补注》卷第五。

[4] 此文后收入《胡适文存》二集，亚东图书馆初印于1928年，黄山书社1996年曾出版《胡适文存》。

[5] 见《饮冰室合集·文集》第五册，中华书局1989年版。

[6] 见《今昔蒲剑·蒲剑集》，海燕书店1947年版。

[7] 见《先秦学说述林》，上海书店1992年影印。原版为东南出版社1945年版。

[8] 该文收入《楚辞研究论文集》，作家出版社1957年版。

[9] 汤炳正《屈赋新探》，齐鲁书社1984年版。

[10] 见洪兴祖《楚辞补注》卷第一。