本文解释学 - 第二章解释目标的选定与本文解释学实践

第一节诗性综合解释方法与文学本文价值重构

1．本文建构与解构：诗性综合解释方法的提出

按照本文解释学的理论，“本文”就是个体通过语言建立与世界、历史和生命联系的证明方式，它包含着个体经验与世界经验之间的丰富复杂联系。相对而言，“本文解释”，显现为本文建构与本文解构的过程。为了真正解释文学本文中所包含的丰富复杂的情感与思想，“诗性综合解释方法”是最好的理解途径。何谓“诗性综合解释方法”？显然，这需要进行普遍意义上的理论论证。文学，以其日常生命化的直观语言，通过对事物的描摹和情感的抒发，构成了独特的生命世界。要将“原初的生命世界”进行想象性重现，需要以语言文本为中介，与此同时，通过文本，对作家的艺术生活世界进行理解，接受者就能对自我生活世界形成内在的“比较性领悟”。因此，“文学”，说到底，就是通过话语方式构造的生活世界；这个话语式“生活世界”的建构，由语言、故事、意象、艺术形式、艺术手段和艺术意图等多重因素构成。创作者以此提供交互性理解与启发的文本，并且以最具个性化的生命表达，给每个接受者提供“想象生活”的可能。接受者以此获得独异的生命经验，从而对个人精神生活形成“自我觉识”。每个人皆以无限开放的姿态接纳外在的信息世界，这种“接受惯性”，一方面保证了文学创作与接受之间的必然关联，另一方面，也给文学解释提供了合法依据。文学解释建立在“文学理解”之上，没有真正的文学理解，就不可能形成深入的文学解释。文学理解，在每一个体身上皆可能发生，因为只要你与文学作品建立具体联系，文学理解即可形成。实质上，文学理解，就是面对“本文”的语言信息加工过程（information processing）。人们在对语言的一般理解的基础上，或者说，具备了语言的基本理解能力之后，面对语言自身就能形成审美信息加工。

文学理解的这种信息加工特征，强调了文本的优先性地位，即“文学本文”直接构成信息刺激；接受者通过对文本的“读解”，就会形成信息加工与意义生成。文学信息加工的过程，不仅是接受者面对文本的过程，而且是调动个人经验的过程，即通过个人性经验对他者的经验形成综合，构拟出异质的生活情景。每个接受者的信息加工过程，实际上，都不自觉地运用了“个体经验”；这些个体经验，可能与“他者经验”形成“同化关系”，也可能与“他者经验”形成“对立关系”。总之，正是借助个人经验，或者说，通过“先有”、“先见”、“先知”，才真正理解了他者的经验世界。相对而言，“文学解释”是更为专门的“语言—思想”活动方式。通常，普通的接受者在理解的基础上，也可以进行解释，但是，这种解释，往往具有两个直观性特点：一是对“本文”的故事进行复述，或对其中心句进行“反复吟哦”，以显示其意义本身；二是对作品中的形象进行生活评价，强化个体的生命价值判断。这是“本源性的文学解释”，解释，即是对理解的表达，即是对生命本身的感应。如果仅有这种原初的朴素的文学解释，那么，文学创作自身就很难得到自由发展，而且，文学的意义本身也不可能获得充分理解。因此，在文学理解和原初的文学解释的基础上，人们发展出“独立的文学解释形态”，它虽源自文学理解，并具有原初文学解释的一般特质，但这种理性化的文学解释有更多观念性的参与。事实上，解释者总是带着“理性观念”进入文学解释之中，而不再满足于那种直观的文学解释本身。直观的文学解释，通常是对美的形式和生命情感的心灵回应；真正独立的文学解释，决不满足于这一点，它使文学理解与解释活动本身规范化、观念化和体系化。

真正职业的文学解释，是在“诗教”中形成的；在诗歌教育的过程中，教师不仅要让学生理解与欣赏诗歌，而且要让接受者深刻地理解诗歌的美学特征与价值意图。从美学特征而言，诗教者需要确立诗的基本美学特质，比方说，韵律、节奏、意象、故事、形象等。诗教者，不仅要分析诗的语词、意象和句式本身，而且要分析诗歌的人生价值意向，例如，美刺、比德、温柔敦厚和审美超越等；同时，诗教者，往往还需要真正地理解“诗本身”，既要从具体作品中进行审美理解，又要从思想综合的高度对文学作品进行文化哲学解读，这样，文学解释的具体形态与方法，在不同的文化语境中就有所不同。以中国古典文学解释学而言，诗的理解，是由“诗评”和“诗话”构成的，诗的解释学规范与法则，就体现在“诗评”与“诗话”之中。中国古典文学的解释方法，大致可以分成“诗味”的解释方法，“诗体”的解释方法，“诗教”的解释方法，“评点”的解释方法，“诗话”的解释方法，“比较”的解释方法。这些文学解释方法，有些属于本体论的解释方法，如“诗味”；有些属于形式论的解释方法，如“诗式”；有些属于功能论的解释方法，如“诗教”；有些属于文本式解释方法，如“诗话”等。中国古典文学解释学，虽然也有体系化建构，如《文心雕龙》，但是，大多属于“直指本心式”解释方法的运用。因此，系统的观念分析与评判解释的方法，只是在向西方文学解释吸取“解释学资源”之后，才发展起来，人们习惯称之为“现代文学解释方法”。在世界范围内，各民族的“本有文学解释方法”，虽然依然有效，但是，文学解释学的现代形态，基本上是“以西方文学解释方法为主导”的新型解释方法，这是不争的事实。在各民族的文学解释中，顿悟式的感悟式的、评点式的经验论的文学解释方法，不再受到特别尊崇，它只是在文学作品的具体的评点式阅读中还发挥作用。系统性的“文学解释学文本”，大多是长篇大论式的理性分析与逻辑论证方式。文学解释，在思想上越来越要求系统化、精密化和理性化，越来越不主张只局限于作品本身的“评点读解”。在这一条件下，文学解释学的现代方法，就值得认真地反思和评价。随着全球化的现代进程的推进，西方中心主义的解释方法，日趋成为全世界的主导性文学解释系统中所效法的基本原则，当然，西方的现代文学解释学方法，也不同于其古典解释方法，它自身也在不断走向现代化。

西方文学解释学的方法，存在各种各样的价值形态。作为形式论的解释方法，它相当重视诗本身的解释和分析。以亚里士多德的《诗学》为例，他花费了大量篇幅讨论悲剧的情节和文学语言，由此发展起来的“情节分析法”和“文本细读法”，重视文学作品本身的结构与形式分析，特别是叙事学的结构分析，带有相当明显的科学分析意向，其对结构的分析，还可以图式化和逻辑结构化。还应看到，西方解释学对诗歌的韵律与节奏分析，也达到了相当精细的程度。由于形式论的诗学解释具有客观确定性特征，因而，在诗学解释与分析中具有相当重要的影响。西方文学解释学的本体论方法，是以“诗性体验”为中心，构成“略具”神秘论特质的诗学解释形式。文学作品由于是心灵活动的成果，因此，它不可避免地带有强烈的个人性特征，而这种个人性特征又与人的共同性认知方式之间存在着差异，因此，创作者的想象与体验就带有神秘性特征。这种“神秘性”，其实，就是日常生活存在或人类生命存在经常遇到的情形，即“不可知领域”。

文学艺术对不可知领域的理解，通常是通过想象的形式完成的，想象中充满着经验性与超验性的情感内容。如果说，哲学等理性话语形态，常从这种不可知的神秘论领域中撤离，那么，文学艺术则常常专注于这种不可知的神秘论领域。正是这样，文学解释方法，常常在神秘体验问题上，对文学有着充分的认同：即承认神秘经验与想象的“合理性”，并通过神秘经验的强调，拓展人的想象空间和人类生命认知的神秘感和神圣性。这种“神秘论的解释”，常常超出文学规范解释之外，它强调审美想象与审美体验的特殊地位，将“现实的不可能”和“想象的无限可能”，通过浪漫化的诗意文化氛围的强调得以强化。在诗学解释的神秘论运作中，心灵获得了超验的自由，并摆脱了各种世俗生活的束缚。心灵本身，在无限自由的想象中获得了神圣的安宁与快慰，一切都在这种神秘之思中获得“丰富性满足”。同时，解释者总是将自由、浪漫、梦幻、神圣和诗意调和在一起，构成天地神人共存的和谐境界，使文学自身变成了纯粹的神秘的心性自由之境，生命获得了至高的自由表现。这种神秘论的诗学解释方法，常常与理性心理学、宗教和浪漫主义思想获得内在的契合。

应该注意到，西方文学解释学方法的现代形态，往往以“现实生活批判”为中心，通过文学与经济学、法学、政治学和哲学、社会学、伦理学之间的关联，解释者从理性的高度和现实生活批判的高度，对文学进行价值判断和分析。这是运用人文社会科学的方法，对文学进行批评的“方法的集合”。西方文学批评方法的更迭和变化，不是内在化的批评方法的真正变革，而是外部化的批评方法的不断变化，这种批评方法的变革，实质上，是通过“观念变革”完成的。所以，无数的人文社会科学方法，一旦成为具体的批评方法，就构成了文学批评思潮。以20世纪文学批评方法为例，从“生命哲学”的批评方法到“社会学”的批评方法，从“结构主义”的方法到“解构主义”的方法，从“系统论”的方法到“精神分析”的方法，从“马克思主义”的方法到“新马克思主义”的方法，从“存在哲学”的方法到“分析哲学”的方法，从“接受美学”的方法到“原型批评”的方法，从“历史主义”的方法到“新历史主义”的批评方法，等等。它们构成了文学批评解释方法的“观念运动”，这所有的批评方法，都是试图从内部或外部对文学进行解释与判断。应该说，诸多的文学批评解释方法，使文学解释者变得十分迷茫。人们不由得形成这样的价值追问，即什么是文学解释与批评的“真正方法”？就目前的文学解释与批评的格局而言，文学解释方法的丰富性运用，构造了文学批评与解释的繁荣局面，同时，也应看到，它日益构成离心化倾向，即文学解释最终“不是走向文学，而是逃离文学”。实质上，文学解释的许多方法，造成了文学精神的失落，因而，很有必要构建真正的文学批评方法。真正的文学解释方法，应该是充分探究文学艺术自身，返回文学艺术自身并真正把握文学艺术的独立美学价值的方法。这种方法，既不全在文学的外部，也不全在文学的内部，而表现为文学的内部规律与外部规律的自由综合。我们将这种真正的文学解释方法，命名为：“文学的诗性综合解释方法”，它既是对文学的内部规律与外部规律的综合，又是对文学的意义价值的综合性发掘。

必须意识到，文学的根本美学特质在于它是“诗性的”，因而，诗性解释本身应该构成文学解释的中心；与此同时，也应看到，文学除了诗性的根本特质，还具有无限丰富的包容性，即文学艺术中可以容纳许许多多的精神科学的内涵，包容人类精神生活的无限丰富性，并且与现实生活、历史生活和未来生活保持最亲密和最原初的联系。在这一认知背景下，文学的诗性解释方法，自然应该兼顾到人文社会科学的解释方法，这样，文学的诗性综合解释方法，就表现为文学解释与人文社会科学解释之间的无限广阔而自由的综合，这种方法本身，必然是充满活力的。

2．以诗性体验为中心的人文思想的自由综合

“诗性综合解释方法”，是以诗性解释为根本，同时，兼顾其他方法的综合性解释方法。为什么要确立这样方法论原则呢？这就需要对诗性综合解释方法的美学基础进行合理论证。诗性综合解释方法，是根据文学的基本审美特征而设定的，这就是说，如果没有这种诗性特征的设定，文学解释有可能背离文学的根本目的，成为文学的“非文学解释”。尽管对文学进行“非文学解释”是可能的，而且也是必要的，但是，就文学解释自身而言，文学解释不能背离其根本性的诗性特征，否则，它就失去了应有的根本性价值。文学解释的诗性特征，是由文学的本质和文学目的决定的，因为文学自其生成开始，就致力于生活的诗意感悟。最初，文学也关心现实，对社会的丑恶与腐败进行讽刺性批判，但原初文学的更为重要的特征，不是对现实生活的关注，而是对自然和世界的神秘存在的诗意想象。诗人通过“神人关系”的设定，不仅将神灵与人“同形同性化”，而且将“神格”人性化，即神灵既具有神的“超凡性特征”，又具有人性化特征，而且，具有人的爱憎感情，这就使得一些神灵成为人的“福神”，在想象中能给人带来快乐和幸福。与此同时，诗人还想象着自然的神圣美丽，将自然的一切生命进行拟人化，变成人的“亲在性世界”，使人与自然之间构成奇妙的和谐。当然，诗人也重视人间的苦难，重视人的原罪，重视权力下的罪恶，同时，又极重视人性的发掘，即从苦难、原罪和悲剧中寻找“人性的尊严”，寻找生命的“神圣自由”。这一切使得人的生活变得不平凡，人的精神想象变得具有超越现实的力量。

如果诗人只是表现人的真实生活世界，或者说，致力于表现人的平凡、琐碎和忧愁的境遇，那么，文学就失去了“想象的力量”。文学正是由于想象力的驱动，才具有超越现实的诗性特征。想象不仅是将已有的生活经验召唤到艺术形式中的力量，也是将虚幻的梦想的美妙生命经验“构拟并展示”在艺术形式中的力量，即想象是可以将“已有的和将有的一切”展示出来的创造方式。“诗性”决不仅仅是“现实性”，它必然是立足于现实性而又超越现实性之上的“浪漫性”。诗性，往往不受现实生活的羁绊，它是使生命变得神奇而自由的精神特质。诗性，如同生命之光，照到哪里，就给哪里带来自由和光明。艺术必须保卫这种诗性，虽然部分艺术作品，特别是现代主义作品力图正视存在的“荒诞性”，千方百计地消解诗性，反抗诗性，将“非诗性”视作文学的精神特征，但是，这一思潮，只能视作是对诗性的反抗。即对古典的诗性原则不满，寻求变革，从而走向了极端，这绝不证明诗性原则失去价值。因为“诗性原则”和“诗性内容”之间，还是存在着一些区别：诗性原则，是跨越时代历史和文化的价值规定，它可以容纳无限丰富的诗性内容；诗性内容，总要受到特定历史时代文化的限制，带有鲜明的时代性特征。因而，时代变化了，诗性的内容也就相应要发生改变。“非诗性”的艺术内容，向人类审美趣味提出挑战，为“恶心”和“丑陋”寻求合法性，但是，诗性原则要求艺术本身通过丑与美之间的对抗，创造出新的诗性内容。重视文学的诗性，就是重视文学的诗性想象或自由想象的充分合法性，艺术中永远需要“诗性的想象”，因为唯有诗性的想象才能激活人美妙的生命情感。

既然文学需要“坚守诗性原则”，或者说，文学创作需要“诗性内容”，那么，文学的诗性解释，也就意味着对文学作品的诗性内容“进行诗性发掘”。即通过诗性探索本身，将文学的“诗性质地”，作为美学范式予以肯定，通过这种解释本身，给人类艺术创作带来诗意的光辉。“诗性”，就是文学艺术的“自由美”（free beauty）。“诗性综合解释方法”，是根据文学的形式美学法则提升出来的，它可以最大限度地发掘文学的形式美学价值。文学作为自由的个性化的艺术，它不仅具有“诗味和诗意”，而且具有鲜明的形式特征。文学艺术的诗性的自由的美，离不开文学的诗性形式美学特征。以诗歌艺术为例，如果创作者和解释者不能充分地体味诗的韵律与节奏的美，那么，诗的美就得不到体现；诗的内在美，必须通过韵律、意象和意境的自由组合才能显示出来。再以小说艺术为例，小说的故事性，特别是细节化情景往往最具感动人心的力量，这在很大程度上取决于创造者对叙事节奏的控制，对叙事场景的调度。同时，还应看到，优美动人的叙事语言本身，也带有极具个性的语言学特征，甚至可以说，叙事语言的韵律美感、节奏美感和形象美感，是创作者“最具个性的美学身份标志”。文学的形式美学分析与解释，一旦脱离具体的文本和创作语境，很容易变成一堆死材料，因此，在进行形式美学分析时，应该注意“形式分析”与“诗性分析”的统一。在诗歌分析与解释中，审美形式与诗性内容的结合比较容易，而在小说分析中，审美形式分析就比较困难，这一方面是由小说的文本特性决定的，另一方面也是由小说形式美学特征决定的。

如果说，诗美的形式特征是“外露的”，即可以通过韵律、节奏和意象构成，形成意境与画面情调，那么，小说美的形式则是“内敛的”，它不能通过具体的句式来分析，也不能通过一两个中心句式或“主题句”进行把握，它往往需要对整部作品进行总体美学把握，才能构成“自由运动的审美形象”。这样，为了还原小说中的审美形象，往往需要进行情节和细节复述或进行故事结构分析，但是，在实际上，将生动的情节和细节加以抽象，最后，将失去原作的“美感情调”，因而，小说美学的形式分析要难于诗歌美学的形式分析。不过，这同时也带来了问题的另一面，即小说的美，因其具有丰富的内容，所以，在进行“形象阐释”和“意义阐释”时，往往可以进行自由的发挥，而诗歌艺术则由于其韵律和形式美感突出，在进行“形象阐释”和“意义阐释”时，可以最大限度地进行意境还原和审美再创造，却较难对思想作深度的自由发挥。这说明，文学的形式美学分析，虽然可以获得直接的美感体验，但是，在进行意义阐释时又存在严重的缺陷。而且，形式美学分析，还伴随着“危险”，即对形式的分析，如果脱离了生动的艺术情景，那么，形式美学分析则失去了艺术的生命意味，有时甚至可以将纯粹的形式美学分析，视作“对艺术的谋杀”。

诗性综合解释方法的奠基，植根于文学解释的生命美感体验和生命美学价值追求之中。文学是自由的艺术，也是生命的艺术，这不仅由于文学源于具体的生命体验和生命想象，而且是由于文学必须通过生命的自由表现，才能引发接受者的“共鸣与同情”。文学总是植根于活生生的生命活动与生命存在形式之中，只要有生命活动，就有文学表现的自由价值。生命按照自身的意志在运动，构造出丰富多彩的生活，这其中，有喜剧也有悲剧。生命中有自由快乐，也有苦难残暴。生活中的一切，构成了“生命的冲突”；在生命的冲突过程中，人们既需要寻求正义的“律法性解释”，又需要寻求自由的“审美性解释”。文学艺术，是对生命的历程和生命化事件的艺术再现和表现。自由而伟大的艺术，皆由于创造了自由而美丽的“生命形象”，或者说，通过对反生命和压抑生命的形象的创造，展示生活的悲剧与苦难，从而呼唤正义和美德。文学艺术中若没有生命的激情，没有自由的生命形象，或者，没有悲剧性的生命形象，就不会具有感动人心的力量，因为艺术皆因为生命形象而具有意义和价值。生命性是艺术创造的基本特性，是艺术自由创作的不可让渡的权力。

认知生命是相当复杂的过程，它建立在创作主体对具体的生命存在者的认知与理解之上；活生生的生命个体，就在我们的生活场景中，他们为生活而放纵劳作，他们为爱情而备受考验，他们在正义、自由和利益、危险面前进行抉择。生命活动本身，因个体差异而具有无限多样性，但生命的多样性，并不是生命自由与正义的必然保证，因为生命本身总需要评价尺度。所有的人，都要在“生命的审判台”前被审判。高贵而自由的生命，因为这种“审判”而更加高尚；卑劣的生命，则因这种“审判”而遗臭万年。生命审判自身是灵魂的需要，是正义与尊严的需要，是生命存在价值的证明方式，每个人都会感受到这种“生命审判的压力”。文学艺术就是自由的生命审判，我们在感知艺术中的生命形象，同时，也就是在审视自己的人生；我们在对艺术中的生命形象进行价值判断时，也就是对个人的存在意义的真正反思。生命与艺术，在这种反思过程中获得了交流的意义。凡有生命感知、生命体验和生命价值判断的地方，就有“诗性”存在，因为生命本身具有诗性，诗性就是生命的自由形式。在对诗性综合解释方法的本质性与合法性的美学证明中，可以看到，“诗性综合解释方法”并不是新的方法，而是对文学自由解释方法的现代命名，因为人们习惯于将“诗性”解释方法与其他解释方法对立起来，或者，将人文社会科学解释方法置于诗性解释方法之上，这都是对文学解释方法的曲解。事实上，诗性解释方法，不仅要最大限度地“保护”文学的诗性特征，“发掘”文学的诗性文化内涵，使文学作品本身产生诗性自由启示，而且要“保留”其他解释方法的合理性。诗性综合解释方法，在强调“诗性优先性原则”的同时，还可以保证诗性解释与人文社会科学解释方法的“内在综合”。诗性综合解释方法，意味着诗性解释方法与人文社会科学方法的“单一性综合”或“复合性综合”，即它可以与一种方法进行综合，也可以与“两种以上”的方法进行综合，但这并不是说，“诗性综合解释方法”，要包容所有的方法，而是说，它必须根据解释的具体对象本身来确立。无论综合多少人文社科解释方法，“诗性解释方法的中心性地位”不可动摇。

3．“诗与思”：哲学观念及其诗性形象的深度理解

艺术的意义性探究，决定文学解释不能局限于文学美感形式本身，也不能局限于艺术的诗性解释，还需要对艺术进行“人文社会科学”意义上的价值阐释。即通过人文社会科学的文化反思，对文学的意义进行深度思想阐释，这就需要探究诗性综合解释方法的哲学基础。诗性综合解释方法的“理性诉求”，是由文学自身的局限所决定，因为文学作为感性的叙事话语体系或意象抒情体系，其基本特质在于形象化和情绪化，即通过具体的事件和具体的情景表达生存历史事实，并由人物的生存命运与个人气质引发“生存体认”。文学创作和文学接受，实质上，始终受制于生命情感本身，其中并没有太多的可以实际求证的理性意图。当然，在杰出作家那里，他们从来就不满足于做单纯的文学家，甚至文学只是他们的思想表达方式。他们可能是敏锐的政治活动家，参与到社会上层生活之中，看到了社会运动和社会制度的本质真相，还看到了社会权力运作的内部黑幕，因而，就不可能以单纯的书呆子式幻想的方式去面对社会。他们在实际的社会观察中，获得了敏锐的社会洞察力，这时，他们创造的人物及其作品的社会价值取向，就有真实的隐喻性和现实生存文化背景。由于理性批判与反思活动的深入，创作者的社会生活批判自身，也就具有真正的思想穿透力。所以，人们说，伟大的作家在探索政治或表现政治，普通的作家则虚拟故事或表达情感，这两类作家，满足着“不同的读者”。如果说，伟大的作家作品在表现政治时，还能找到平易近人引人入胜的故事或意象，那么，这样的作品，在获得其政治意义的同时，还能获得其美感效果。相对而言，普通作家的作品，总是满足着人们平凡而庸琐的生活情调，通过故事阅读或诗章吟哦达成情感的愉悦。有的作品只有人物命运、生活情调与情感的表达，有些作品则有着历史的洞察力和思想启蒙或批判意图。无疑，普通的作品需要进行审美解释，这可以通过“诗性法则本身”来维护，而伟大的作品，则需要进行广泛的思想文化阐释。文学作品，虽然包含了深度思想，但是，在文本之中，思想总是具有“隐含性”，或“寄寓在”文学作品的形象与叙事意图之中，这就需要进行“深度的理性阐释”。“文学作品”将其深度思想意图，通过形象自身“隐藏起来”，而“诗性综合解释”则是将文学作品的深度思想意图，通过理性分析与论证“予以确证”。正是由于文学的审美性与思想性的双重构成，诗性综合解释方法就成为文学理解的必然要求。

对诗性综合解释方法的哲学证明，首先可以通过诗与哲学之间的互补性意图予以诠释，因为诗性综合解释的显著特点是“诗与思的协调”。诗以其直观的方式展示存在本身，使肉身存在具象化、场景化、历史化和命运化，“诗”使平板的生活本身具有了文学观照的意义。诗是自由的，如果缺乏思，就可能既缺乏智慧，又缺乏思想深度。为了寻求生活本身的智慧，这就需要在生活表象的基础上进行思，“思”与“诗”共有同一个基地：即生命存在本身。但诗与思又有着不同的分工：“诗”使生命存在具象化、情景化，“思”则使生命存在的意义确定，即什么是真正的生活，什么是虚假的无意义的生活。还应看到，思不仅仅是理解生活，更为重要的是要评判生活，发掘生活的意义，寻求生活的病原并进行深度批判。这样，思不仅是对存在的正视，而且还是正义的呼声。“诗”可能使生活平面化或情绪化，思想可能被形象简化成咏叹调或惊叹号，但在文学艺术作品中，“思想”从来就不是独立的概念演绎，或具体的逻辑证明，因为它没有独立的概念系统，更不能进行系统的逻辑证明，“思想总是依附于形象”，通过形象本身的言语、心象和行为本身予以凸现。这样，在文学艺术解释中，“思想分析”实际上就是“形象分析”，而“形象分析”实际上就是“生存分析”和“命运分析”。所以，诗性解释中的思想，总是“活的思想”，不是抽象的概念演绎；思想本身，总是伴随着活生生的生命情景和生命境遇以及生命选择意图。在这种情况下，文学的思想解释，总需要找到真正的哲学思想作为其理论的基础。在哲学人文科学的内部获得思想的系统性和丰富性，同时，通过文学解释自身，演绎自由、公正、反抗等思想主题。由于诗性综合解释中的思想阐释，不是纯粹概念的演绎，因而，诗性综合解释自身就“葆有”“诗性特质”，使思想自身永远具有诗性自由的特征。在文学解释中，思想不应只有“僵硬的理性结构”。这样，源于文学作品的思想解释，既依托哲学，又依托文学形象自身，使诗与思在生存境遇的体验和分析中，获得“形象与理性的谐和”。

文学形象创造自身离不开思想，没有思想，文学就失去了灵魂，同时，思想也需要进行形象的表达，否则，思想就只能被少数人操纵使用，不能获得广泛的影响力。事实上，思想进入民间和普通人的心灵，总是通过诗性的警句、哲理性的言词和形象的寓意完成。诗思结合，才是最具活力的文学思想方式，因而，对文学进行思想性证明也就变得格外重要。诗性综合解释，还可以与人文社会科学的“多视角审视”形成有机结合。在这里，诗性综合解释方法，总是具体表现为诗性解释与人文社会科学的具体学科视角的综合。例如，诗性解释与道德解释的综合，诗性解释与社会心理解释的综合，诗性解释与文化人类学解释的综合，诗性解释与宗教神学解释的综合，诗性解释与政治学的综合，诗性解释与历史学的综合，等等。人文社会科学发展的基础在于哲学，哲学以其理性的反思意识和逻辑分析方法，推动了人文科学的构建。由于文学艺术具有包罗万象的精神特征，因而，人文社会科学的多视角解释，也就具有充分的合理性。在这种解释学综合中，人们可以发现，与文学艺术的诗性解释，能够“自由融合”的人文社会科学解释，常常可以深化文学理解自身；相反，与文学艺术诗性精神“不相融合”的解释，常常很难获得真正的综合。这样，以诗性解释为“主导”，以人文社会科学解释方法为“辅助”，自由而多元的“诗性综合解释”才能真正形成。

诗性综合解释方法的真正形成，实质上，是由不同的解释方式对人的“共同关注”实现的。“人”是最大的解释学之谜，因为“人”永远找不到自己的终极确定性；人的解释，实质上，正是根源于人的困惑。我之所以不同意“文学是人学”这一简化了的说法，是因为在人文社会科学乃至自然科学之中，又有多少科学不是人学呢？即使不是直接研究人本身，也是为了服务于人，只不过，有的科学是直接研究人，有的科学只是间接研究人而已，绝不能将文学与人学直接等同起来，但是，文学研究人，确有自己的特点和不可置换的优越性。文学所研究的人，不是孤立的人，而是活生生的人，是人的全部生活。它不仅研究具体的个别的人，也研究集体中的人，关系中的人，文化中的人和不同民族生活中的人。活生生的完整意义上的人，构成了文学解释的“无限自由领域”。文学通过研究活生生的具体的人，研究他们的人性，研究他们的生存境遇，他们的行为选择，研究人与人之间的情感关系；这种研究本身，找不到确定的概念和术语，却有着生动具体的行为与心理特征，所以，文学构成了创作者人性研究的“亲在性领域”。文学的研究，是通过生动的形象描述和深度心理分析完成的，它的研究本身，显示出人学的综合性解释特征，包容了人的方方面面。与之相比，人文社会科学的人性研究，总是分别承担着具体领域的人性分析，这就使得人性研究本身带有显著的学科性特征。伦理学研究，致力于人的道德行为与境遇伦理分析；社会学研究，基于人的生存现实，通过数学分析与统计，得出社会学的分析结论；文化学研究，则从习俗与民族入手，探究其文化仪式和文化信仰；神学研究则探究人的信仰和神的存在；政治学研究，则探究人的政治组织和管理以及政治文化模式；历史学研究，则以真实的史料为依据，分析历史事件和历史存在的因果关系。这些学科所进行的科学分析，都涉及人类生活的每一个重要方面，但是，皆有“学科偏向”，只有文学艺术“不带这种学科偏向性”，所以，它需要进行学科综合。

诗性综合解释的“哲思”，实质上，是哲学观念和哲学主题性要求，因为在哲学的漫长的历史发展过程中，它已形成了对天地自然和人生的独特解释方式。诗性综合解释，如果要以哲学为基础，就不能简单地套用哲学的观念和论题，而必须自由地探究哲学问题自身，或者说，从哲学来看待人生、生命的真理到底如何？在诗性综合解释中，有了哲学的依托，解释自身就有了思想深度的价值保证。哲学解释的思想深度，是由其哲学话语方式决定的；哲学话语主要不是描述，而是分析和推理，命名和归纳。正因为哲学话语是分析和推理的，所以，哲学解释本身总能在无疑处生疑，使人们习以为常的问题变得富有思想的意义，而且有助于纠正人们的错误观念。同时，也应看到，由于哲学话语本身须要进行归纳和命名，因为每个概念都构成了思想的内在力量，它具有思想的穿透力和包容力。诗性综合解释，以哲学为基础构成解释的思想深度，这种深度解释是由哲学反思、富有生存价值和启示性的论题所决定的。文学艺术只能正视生存事实，或者想象自由的理想的梦幻生活，却不能对生活的本质进行深刻反思和系统表达，因而，哲学在任何时代都对诗性综合解释的主题性选择具有决定性影响。或者说，哲学自身使生存价值、生命意义和生命主题，融入到文学艺术的综合解释之中。这使得诗性综合解释，不仅具有思想的力度，而且能够使解释本身与时代所呼唤的重大价值主题形成亲密关联。例如，卢梭的自然情感理论、契约理论以及对不平等观念的分析，不仅对启蒙时代的文学艺术创作产生影响，而且对启蒙时代的诗性综合解释产生积极影响。同样，以郭尔凯郭尔、海德格尔、萨特、雅斯贝斯等为代表的生存论哲学，对现代文学批评中的诗性综合解释，也产生了直接影响。因而，诗性综合解释以哲学为基础，可以深化对人类历史文化和现实生活的价值反思，同时，还能使文学解释本身，将极富时代意义的哲学主题或历史哲学观念，融入到当代人的精神生活之中。

4．诗性综合解释的实践与艺术真理的深度把握

只要保证文学的诗性特征的自由发掘，文学解释就具有无限自由的思想空间，因而，运用诗性综合解释方法，对文学进行读解，可以创造出怎样的诗性文化解释范本，对此，是不可预期的，因为它意味着无限自由性。进一步地说，我们不能通过这种方法“必然保证”诗性综合解释的“有价值的诗性范本的诞生”，因为诗性综合，不仅仅取决于方法的运用，它在很大程度上，还取决于解释者对文学的美感形式和内在意蕴的生命化和诗思化解读。谁能通过诗意地读解，创造出诗性自由的解释范式，谁就是对诗性综合解释方法的出色运用者和创造者。我们虽无法展望未来，不能预卜“未来的自由诗性解释方法”的出色运用，也不能预卜未来的自由诗学解释范本如何诞生，但是，可以回溯历史，从先在的文学解释范本中，找到具体的诗学解释范本，并可以通过对这种范本的分析，看到一个出色的诗性解释者如何“理解着”文学，如何“传达着”美感经验，如何“创造着”独具魅力的诗性思想或美学思想！这种例证本身，可以说是对诗性综合解释方法的历史性肯定。

诗性综合解释范本的诞生，决不只是形式问题，因为“范本”，不仅意味着思想的自由拓展与思想的美感享受，而且意味着可以借此“真正分享艺术所表现的真理”。思的过程，实质上，就是求得真理认知的过程。人的一切认知冲动（drive）皆源自于人自身的困惑，人因迷惑而求知，而不是为了求知本身。这里，之所以要提到艺术真理，因为它涉及久远的思想论争：是感性想象的方式切近真理，还是理性实践的方式接近真理？“真理”充满了魔力，它既切近，又遥远。就切近而言，事物的真、生活的真、生命的真就是可持守之“理”，因为人在生活世界中，有时知道“真”却不敢面向真，有时把假当作真而不知道真为何物。“真”，其实是很简单的事实，因为人们不肯去面对真或失去求真的勇气，而使假丑恶变成了“仿真的力量”，人们以为这就是“真自身”。其实，假丑恶所构成的“真”，是由于人们对“本真性”放弃探索的结果，因此，使“真”呈现或“坦露”出来，就成了求真的具体目标。从日常生活的真理来看，真切近我们的生活，真理是本真性而不完全是事实真实性。人活着，这是一个事实。人要活着，就必须正视欲望、情感和理性，求真的探究不能顾此失彼。生存性事实虽“真”，但未必是“真理”；真理离不开日常生活中的“生存性事实”，但真理并不一定与“生存性事实”的真相重合，很有可能隐含在生存事实之真的背后。例如，在过分的商业化时代，人人都必须最大限度地攫取财富和权力，财富和权力使人的生存本身变得随意。否认人的这种生存事实，自然归纳不出生存的真理，但这种生存法则本身又绝不是真理，因为“真理”需要正视这样事实，同时又需要对事实进行反思，所以，真理总是与认知、体验和生存事实本身密切相关。从日常生活意义上说，真理即真正的自由生活的道理；认知这种道理，自然需要个人的经验的累积，并能形成自觉的反思。真理是“人之为人”之理。对真理的反思性要求，事实上，设定了生活事实反思的深度与广度要求，这样，真理之路，永远是不断超越性的认知与体验之路。即真理反思，总是需要从现实境遇和事实出发，否则，真理就没有任何依托，但真理又不能局限于眼前，因为从有限的经验事实中，永远得不出真正自由而正确的真理认知结果，这样，真理就是无限遥远的认知和探究目标。

事实上，真理确有这种近在眼前又远在天边的归属感，如果真理不在身边，不能通过日常生活直观予以简单把握，那么，追求真理就没有什么意义。与此同时，仅有这种直观认识还不够，它必须向深度和广度进发。自然，这在时间上开启了一个历史维度，从思维上又开启了一个神话维度。从时间意义上说，真理在人类生活的漫长历史寻求过程中，总是若隐若现。当人们自以为拥有真理时，却发现真理已经走样；当人们以为真理远在天边时，却发现真理本来就隐含在日常生活之中。海德格尔将“真理”（altheia）的希腊词源，直接理解为“去蔽”，确有先见之明，因为真理并非远离我们，而是由于我们迷惑于“真理的遮蔽”。远古时代，人们并不相信人自身能把握真理，他们谦卑地认可了“真理”在上帝的言词之中，只有上帝（神）才能道说真理；人对真理的假定，特别是有关真理的说明，往往会受到“神”的嘲笑。因此，如何通达真理，确实属于一个特别的问题。最喜欢卖弄智慧的哲人总喜欢用理性、逻辑、规范的语言方式来“道说真理”，即将真理直接宣扬，摘去真理自身的遮蔽，结果，这种理性认知愈加努力，人们就愈益“困惑于”杂多的真理观念，于是，艺术真理的表达方式就获得了胜利。

“艺术真理”，实即通过艺术的方式所表达的真理，艺术家不像哲人那样理直气壮地“宣扬真理”，也不像哲人那样蔑视具体的日常生活事实。艺术家确实通过本原的方式，“正视”生存真理或生命真理；艺术真理，在艺术家那里是不说出的“真理”，并让真理“隐含在具体的生命形象中”。批评家的诗性综合解释所做的工作，则是将艺术家形象表达的生命真理直接呈现出来，去掉形象的诗性迷雾，并与哲人形成自由的理性的思想交流。批评家通过以诗性为主导的综合解释方式道说真理，其工作接近于哲学家，或者说，既要受哲学家的指导，又要受艺术家所支配。“艺术真理”如何构成或如何呈现，确实应该成为我们优先考虑的问题，这直接涉及“真理”的探究方式。真理本身涉及“不同论域”，并没有一个普适性的“大全”真理，真理属于此一“论域”，可以解释此一问题，未必属于“另一论域”或可解决另一问题。人类思想的科际整合与独立，其实，是照应真理的多元性和多样性设立的；“真理的多元性或多维性”，并不意味着真理观的对立与冲突性，而是指对应于本原性的生活文化历史科学自然事实的多维解释性。真理的多元性，标志着真理多维解释的合理性与合法性，而不是将多种真理观念统合在一起，更不是良莠不分地同等地接纳各种异端邪说，而是指真理的探究，因为人类生活的多样性只能进行多维性解释。

理性的“真理”解释，基于归纳和演绎，这种方法自身，不能形成完全归纳和圆满演绎，总有一些事物作为特例，游离于归纳与演绎之外，因而，以这种归纳和演绎为根本宗旨的理性的真理解释，自然就会显示出致命的缺陷，因为它会顾此失彼。理性的真理解释寻求确定性与敞开性，反对模糊性与神秘性。艺术的真理解释则不然，它奠基于人类的生命活动本身，通过呈现事实和构造形象表达真理。真理就在艺术的认知和体验的过程中，这种真理认知和体验，具有模糊性和不确定性，也具有无限的可反思性，且不必接受唯一性或强制性解释。并不是所有的艺术都可通向真理，这既要求艺术面对生活事实自身，同时，又要求艺术家能对生命事实本身，进行独立而深入的思考。通往艺术真理的艺术家，不是“被动的摄像师”，而是独立而自由的思想者。他用不着接纳多种真理先在观念，也用不着运用各种解释真理的方法，他通过生命事实本身的构造和想象，将生命的真理隐含在艺术形象的表达之中。艺术真理的探究者，肯定是本源的思想者，决不可能是无心的艺术创制者。哲学家在进行真理解释时，局限于一些先在的真理命题之中，也就是说，在探索真理之时，他们通常要去清理历史的真理探究之路，或各种不同的真理观念和命题。他们并非像巴门尼德所设想的那样直奔“真理之路”，而是拘泥于“意见之路”上的各种言词，需要通过对不同真理的观念的辩驳本身，形成新的真理观念。哲人们往往远离本原的生活事实，或者局限于理性视界之中，从而对真理本身形成根本疏离。不少哲人希望“向诗人和艺术家学习”，海德格尔就曾尝试两条道路：一是通过哲人进入真理之路，一是通过诗人艺术家进入真理之路。这两条道路，在海德格尔那里，带有“殊途同归”的性质。这是一条通过诗性之思步入生命神圣之路，是一条通过存在的诗意领悟进入真理之路。不过，海德格尔的思想自身，始终显示出矛盾，即当他探索不同真理观念时，他则迷失于真理之途，而当他切近于诗人的思时，则显露出真理之光。这种带有宗教性与诗性的真理解释，显示了真理自身的复杂性。

那么，在诗性综合解释的批评实践中，如何才能把握艺术真理呢？诗性综合解释，直接面对感性具体而又具有思想不确定性的艺术文本。有关艺术文本的解释，一方面可以做思想还原的工作，即将诸多的感性形象秩序化和主题化，使散乱的意象和形象“凝结成具体的生命存在主题”，另方面则可以做“思想交叉互证”的工作，即不局限于一条路径接近真理，而是采取多重路径接近真理。这就是说，在诗人艺术家的多维文化视野中，只要它涉及怎样的事实，我们即可从真理认知维度去解释其内涵。例如，艺术家涉及对特定时期的历史认知，我们即可从历史学的真理解释方式中步入艺术真理中去；同样，艺术家如涉及具体的宗教、文化、政治、地理，我们也可以从这些真理解释维度步入艺术世界之中。艺术真理带有自身的“不可言传性”，这种不可言传性，在具体的艺术语境中，又使真理自身变得充实而直观，即艺术真理的不可言传性，不能脱离具体的艺术语境或文本自身。这种感悟和体验式解释，因其不确定性自身，无法满足人们对真理解释的确定性要求。因此，要将艺术真理的不可言传进行道说，就必须借助科学解释或理性解释自身进行交叉互证。这种“互证性”，一方面可以使艺术真理予以敞开和进行主体间的自由交流，另方面又可以保留艺术真理的神秘性与开放性。艺术表达的真理毕竟带有自身的单调性，即它只能“依托形象自身”而不能获得理论确证性，诗性综合解释的批评方法自然是为了将这种艺术真理“确定化”。诗性综合解释，说到底，就是为了立足艺术自身形成“自由的思想空间”，形成独特的源于文学艺术，又回归文学艺术自身的“真理解释路径”。

诗性综合解释，可以保证创作的丰富复杂性，而不是削弱其丰富复杂性，因为文学艺术作品自身，如果过分单调，没有涉及生命真理等复杂的精神问题，就难以进行诗性综合解释。诗性综合解释，不是外加于艺术家的，或者说，我们不能随意进行诗性综合解释，即不能将艺术家的作品进行“无限自由的思想夸大”，或者说，将艺术作品中“所无”的思想，随意强加到艺术家身上。诗性综合解释，可以将艺术作品本身隐含的思想与真理之光加以放大，凸现艺术真理表达的生命意义，但必须受制于艺术文本自身。从这个意义上说，诗性综合解释方法，提供了艺术解释最自由的想象空间，也提供了开放性诗思的可能，但这并不意味着它放弃限制。即所有的诗与思，只能源自于文学艺术文本自身，否则的话，就不是诗性综合解释，而是批评家自身的语言梦呓或思想情感独白。文学的诗性综合解释方法就是这样：既能深刻地理解和把握文学艺术的独特审美特性，葆有文学艺术的诗意特征，又能对文学艺术进行深度发掘，与人文社会科学思想家形成真正的思想交锋，因而，它的理论价值是无法估量的。正是从这一价值出发，运用诗性综合解释方法理解张承志的“本文”，构建基于张承志的“本文”且切合张承志原初意图的“本文诗学”，体现了本文解释学的思想意图。在此，“诗性综合解释方法”属于本文解释学的方法，“本文诗学”则属于文学本文解释学的思想目标。

第二节本文解释的目标与解释策略的理性设定

1．“本文的召唤”：解释目标设定的思想与情感基础

“解释”，作为人的生命活动方式，往往通过语言活动体现其本质性思想追求；“解释”，不仅是为了理解，而且是为了证明，因为每个解释者都通过语言的解释活动，确证自我的创造力与自由意志。如果说，日常的口头解释是为了交流和相互理解，那么，严格的书面文字解释，则是为了探索隐秘、追求真理、洞悉历史、揭示真相，因而，语言文学作品，成了人类文明的独特精神传承与生命解释方式。在语言解释活动中，根据解释者与其意向对象的关系，可将解释分成“原初性解释”和“演绎性解释”两种形式，当然，这两种解释之间有着密不可分的内在联系。原初性解释，是直接面对活生生的意向对象本身的意向性活动；在这种意向性活动中，“体验永远优先于解释”，即身体经验永远处于优先性地位。这身体经验，既包括视觉经验、听觉经验或五官感觉经验，又包括心灵记忆经验，即肉身存在者的每一活动方式，每一顷刻的生命情景，都以最直接最自然最生动的形式进入主体的心灵世界，从而使主体获得丰富性的身体经验。当身体经验进入主体的内心世界中时，它绝对不是简单的累积与相加的过程，而是情感与思想综合激活的过程。因为人除了接受直接的身体经验之外，同时，接受各种各样的间接的文本经验或无数他者的经验，这样，就容易形成“经验性合成”。在这种经验性合成中，经验的共性，通过人类的智慧，形成了若干生命文化主题，或自然科学和人文社会科学主题。

当“科学”的形态初步构成时，人类的身体经验，就获得了科学解释的可能。科学解释，最初就是建立在经验共同性的基础上，即通过经验共同性达成真理或真相性认识，因为共同性经验，不是只对某个人有效，而是普遍有效。这样，在人类思维发展过程中，形成了这样的精神景象：即“身体经验”是生命得以生存的前提条件和基础，是人作为“类的本能性”的生存基础。所以，在知识性的或他者的共同经验未构成普遍性要求之前，这种身体经验，具有特别的实用性，即人通过这种实用性的身体经验生活与生存。这种纯粹的身体经验，往往在儿童成长阶段，特别是在儿童还未形成“知识整合”之前，发挥重要作用。这种独异的身体经验，极其特别，即它是自然生长的，不断丰富扩大的。当这种原初的身体经验，只在实用性本能性文化语境中发展时，它显示出生命的独异性，且不受知识观念的干扰。它不带任何偏见，保持着纯粹性，尤其不具备怀疑论特色。这种原初的身体经验的真实性，是不用怀疑的。这种身体经验的真实性，可能因为主体的体验不同而具有某种幻想性或神秘性特征，但更主要的是来源于生命感觉的真实，而不是“生命的虚构”。

任何具有原初真实性的经验，都具有创作价值，所以，有人说，人生来就是“诗人”，因为人最原初获得的就是这种身体经验。不过，身体经验，如果没有价值观念的支配与激活，就永远只是个体的经验。身体经验的感觉性和想象性价值，需要通过创作活动予以激活。这时，身体经验就超出了个体自身，在他者经验或文化共同性经验的作用下，获得了认知和体验的价值。文化共同性经验，建立在本原性的身体经验之上，它是无数身体经验交流的综合。文化共同性经验体现出共同性价值立场，即通过共同的观念系统，让我们去评判身体经验。文化共同性经验，是个人性身体经验积累到一定程度之后必然发生的。最初，它是在文化共同体中具有质朴的简单规定的文化仪式。随着反思性经验的强化，这种规定，就会日益系统化，从而形成独异的身体经验和民族理论观照形式。哲学，就是这种文化共同性经验的最高体现方式。文化共同性经验，是通过规范性决定的，并构成具体的价值判断语式。如老庄孔孟的思想原则，周易的符号图式和语义系统，他们对生命的奥秘形成了独异理解，规定了人生的某种价值性存在方式。当这种哲学解释范式，具有深刻的包容性和高度的创造性时，它往往被树为民族的文化经典。

经典之所以成为经典，就在于它对民族文化思维方式形成了内在的制约性。尤其是当经典被反复捍卫时，它实质上又压抑了“原初性经验感知”的道路，或者说，只有等到真正的天才横空出世时，才会再造经典。但是，即便如此，它也无法在空地上独创，所以，总会与历史经典有着千丝万缕的联系。这在很大程度上显示出：当文化共同性经验构成认知动力时，“身体经验”就有了价值。一方面，历史的身体经验，会通过回忆的方式，显示自己的意义和内在丰富性；另方面，正在生成的身体经验，又会成为理性观照的对象。惟有理性意识觉醒时，主体形成了内在的思想自觉时，身体经验或生命经验，才会具有真正的创造意义。当然，身体经验在不同的学科中，其地位有所不同，但是，在文学艺术中，“身体经验”是根本性的审美经验。当理性观念作为身体经验的观照方式时，身体经验或生命原初经验就有了真正的价值；与此同时，这种理性观念，又可能支配着新的身体经验性认识。因而，理性观念或文化共同经验与身体经验或原初生命经验之间，就形成了自由互动的关系。如果说，原初性经验就是生命经验的话，那么，演绎性经验则是文化共同性观念，即从观念体系出发去重新构拟经验。演绎性经验的最大特点就在于：可以通过几个元范畴或对象性结构和过程原则，去构拟经验自身。这种构拟，并不是描述具体的经验，而是通过概念演绎，将隐含的个人经验与共同性经验结构形成对接，使之具有普遍性认知意义。“原初性经验”与“演绎性经验”，在具体的创作活动中必然是互动性关系。现在的问题是：这种经验，如何构成了创作的动力或创作的本体形式？一般说来，身体经验和理性经验，或原初性经验和演绎性经验，带有某种偶然性与必然性、被动性与主动性的综合特征，即身体经验和理性经验，决定了作家这样创作，而不是那样创作。客观地说，作家总是他所存在的文化和生活的产物，同时，作家通过创作，又对其文化与生活形成了观照或见证。这就是说，其创作解释的目标，是客观造就与主观选择的统一。

创作者的原创性解释，依赖于他的身体经验和理性经验；经验自身，构成了他的创作的全部内涵。创作者的原初解释目标，受制于他的生活，即他的生活历史与情感想象，决定了他的创作，或他的生命经验决定着他的创作。作家的生命经验有两种构成方式：一种是被抛入状态，即他不得不在他的生活中感知与体验。这种自然的客观的被动的生活，构成了他的生命记忆，他置身于特定的生活中，并由此构成了独特的生命记忆；这时，理性经验所唤醒的创作冲动与生存记忆是“源发性”的。源自个体的历史的被动的客观的生命记忆，通过这种生命记忆的呈现，显示出创作的生活回忆价值与生命观照价值。另一种则是主动寻求状态，即作家为了创作，主动地投身到生命活动中去，通过主动性的生命亲历激活想象与构拟人生。因而，作家的“原初性解释”，总是在解释生命，包括个体的生命与他者的生命，或他所体验和想象的全部生命形式。他的解释就是他的生命经验，就是他的生活世界；这种解释，具有独创性、原初性和个人性乃至惟一性和不可重复性。这种原初性解释，直接面对生活世界，它面对的是一部无字天书。一个活动着的感性的自然与社会生命世界，它具有变动性、不确定性，只要个人以独异的经验眼光去观察，就永远具有生动的惟一性和不可重复性。

“演绎性解释”，则是将个体生命经验作为自由认知的基础，但解释自身，不是为了面对自我生活世界，也不是为了表达个体生命经验，而是为了解释文本和价值活动方式。科学解释将对象化世界还原为数据，从文本化的数据世界中，构拟观念化的或模型化的解释体系。在这些经验中，自身经验或个体日常生活经验，虽也起了参照作用，但这时的身体经验，在科学活动中只是认知的工具，而不是认知意向对象本身。“原初性解释”，必须永远面对活生生的意象对象，面对活生生的身体经验与情感心理，通过语言，对这种原初经验构成“元叙述”。演绎性解释，则总是针对对象的，它根据理性观念体系去解释世界，并以个体的身体经验与理性经验，作为这种对象性解释的认知基础和生命美感基础。在文学解释活动中，“面对原初性经验”的文学解释活动，是作家的生命艺术创作，它通过话语构拟形象，通过形象创造重建生活世界。通过生命世界的形象重建，艺术自由地表达了作者对生命的原初性理解和审美价值判断。“存在论的确是一种始于语言和始于反思的哲学之希望之乡，但是，像摩西一样，说着话的和反思着的主体只能在临死之前瞥见这个希望之乡。”这种原初解释，永远依赖于作家的个人生命经验。当然，它同时也可在文本世界中，获得经验回忆的启示或经验想象性重构的策略，但解释文学文本对象，不是作为作家的解释学目标。对于文学解释活动的另一个角色承担者，即批评家或理论家来说，他所要面对的解释目标，则是具体的作家作品，即大量的文学文本。他只能通过文本解释，达成文学解释的目的与意图。这种文本性文学解释活动，一方面是由于社会分工造成的，另方面也是由解释主体的人格气质、创造个性和思维潜质决定的。解释的价值，因其原创性和复述性，而具有不同的价值。显然，原创性解释的价值，要高于复述性解释的价值，即批评家在很大程度上只能依存于作家作品，除非批评家自身也成为原创性解释者。“形象的原创”，是文学解释的原创性特征；“思想的原创”，是哲学解释或科学解释的原初性特征。这两种原创性解释，都要求解释者直接面对生命存在本身。对文学作品的解释或文本的解释，虽也有“原初性”，但他毕竟不是建立在个人生命经验之基础上，而且，它作为解释活动，总是要依赖原创性观念法则。所以，文本经验，只有超越了文本时，才具有原创性价值。如果始终局限于文本，还原文本，乃至回归文本，就永远只有复述性价值，而不具备真正的原创性价值。

2．“意义的敞开”：从文学本文形象到诗性价值观念

解释目标的选定，既可能受制于原初的生活经验，也可能出于解释者主动寻求与内在适应的结果。解释的目标，只能以自由解释与自由选择为前提，才会具有真正的价值。对于创作者来说，他们选定的解释目标，直接受制于他的生活；这种受制约性，并不影响其创作自由，而是创作者的得天独厚的一笔财富。由于创作者的解释目标的选择，受到生活必然性制约，因而，创作总是具体地展示为某种命定性特征。对于作家来说，他所面对的解释目标，源于他的全部感知与体验阈限，所以，在身体经验与理性经验以及心灵想象的无限作用下，作家在无限广阔的解释目标中，只能有选择地面对他的目标。“神用象通，情变所孕。”这种目标的选定，不是偶然的，而是作家在自由的精神体验和审美观照中选定的价值目标。一旦选定了审美目标，作家就赋予了它以审美意义，他偏爱他的审美目标，赋予他的审美目标以独立的价值承诺。在创作初始阶段，对于张承志来说，他的可创作目标，虽是多元的，但惟有知青生活，是他最难忘最不可避免的价值目标，因为这一生活世界，给了他最独异的生命体验和生命记忆。这就是说，蒙古生活，是他不可摆脱的创作价值目标，知青身份只是契机，展示蒙古生活历史文化自身，才是他的原初性解释的生命目标。

创作解释是无限拓展的历史生命过程，作家不可能长期停留在固有的创作领域之中，他的创作，会随着生命认知方向的转变而发生变化。人的生活毕竟带有许多偶然性，时代和命运将张承志的创作方向作了自然的安排。当他被选送到北京大学历史系学习时，他生活中的另一面展开了。在生命创作的第二个阶段，张承志的原初性解释方向发生了变化，因为这种生命认识与文化学习，一方面使他对历史文明有着独异经验，另一方面则唤起了他对蒙古文化和伊斯兰文明的独异回忆。应该说，真正决定了张承志早期创作方向的，还在于他对“元蒙史”或“边疆历史地理”的独特经验。在动荡生活结束，国民需要新希望时，没有什么比文学更能引起青春心灵的激动。张承志内在的那种独异的生命气质，决定了他对文学的无限倾心。于是，他选定草原生活作为创作目标，就成了他的原初性解释或生命写作的必然选择。按照真实的生活经验，他既可以对京城生活或青春生活形成创作目标，又可以对草原生活记忆形成生命创作目标。但是，有一个问题可能引起人们的特别注意，即外在的创作目标，无论是历史决定的，还是现实决定的，这种创作目标的设定，是可以有自由选择权的。但也应该发现，外在目标的选定，永远顺从内在的生命价值目标，即内在的生命价值目标，以内在的动力决定着他对外在价值目标的选择。对于张承志来说，那种内在的价值目标，可能是生命自由感悟的结果，可能是模糊而美妙的理想冲动，也可能是抽象而具有确定性的理性价值目标，他并不完全清楚，但他顺从这种内在目标去进行创作价值选择。结果，那种内在的价值目标与其外在的价值目标，形成了内在的无限自由的契合。作家创建本文，是为了表达思想与情感，是存在论与历史的双重确证。

作家对于外在目标的选择，永远不会顺着同一模式，也不会永远立定在同一题材的目标之上。他可能会逃离一个目标，也可能重新回到这个目标，还可能转向另一个目标，并在不同的目标选择中，完成着他那内在价值目标的深刻证明。生命的永远追求和外在的生命价值机缘，是作家创作目标转换的根源。当张承志在草原题材目标上，获得了审美创作成功之后，由于他对新疆历史文明的兴趣日浓，这样，他的创作目标就不断地发生转换。每发现一个外在价值目标，总能给作家带来新异而独特的刺激，创作者的原初性体验与原创性解释，也就越发具有生命的和谐美。这样，外在的创作目标，总是不断深化和拓展自己的内在生命价值目标；创作者可以重新“构建”其审美大厦和生命圣殿，对生命与理想，历史与现实做出更为深入的探索。应该说，批评家的解释目标之选择，在心理过程上类似于作家。我们的解释，实质上，总是顺从自我的内在价值目标，而外在的目标选择，总是与内在价值目标形成“巧妙遇合”。其实，作为独立而自由的自我，有时也很难直接说自己真正的内心目标是什么，但这种内在的自由价值目标，决定了“解释者的选择”。他会不知不觉地在杂多中，挑选适合这种价值目标的对象。在最初从事文学解释时，我也说不清自己真正要寻求的内在价值目标是什么，但这种内在价值目标，很早就在我心灵中培植着。它是美丽而自由的想象，是自由而崇高的精神向往，它是对美的生命和伟大情感的深沉感动，也是对生命的自由与神圣的膜拜。

正是顺从这种浪漫心性的内在价值选择，我在文学艺术中寻求着这一切。事实上，当我接受《黑骏马》和《北方的河》时，就被张承志所表达的那种生命美感与生命意志所吸引。这种偶然的“精神遇合”，也就导致我对作家作品的执著寻求。我总是关注张承志的每一新作品，每一新作品集，从中“印证着”我的审美判断，“证明着”内在的生命价值理想。这一解释目标，只是我许多外在的对象性价值目标之一，它构成了我的文学解释活动中的重要事件。事实上，我并非总是停留在这一解释对象之上，我时而进入西方浪漫派创造的艺术世界之中，时而进入东方哲人的深邃的理性世界之中，时而进入自由的美学观念世界之中，也时而从创作本身入手去探究创作者心灵的奥秘。这种多目标和多任务的探索，虽然使我精力不集中，乃至体察到才力不济，但我始终未放弃这种通过多目标或多任务的外在目标的自由思想整合的可能性。因为只有这样，才能达成内在价值目标的深入探索和有效性解释。在诸多的外在目标之中，我们有时会发现一个目标与另一个目标之间可能毫无关联，但这种不同目标，又能符合原初体验者的内在的生命价值。以张承志作品为例，在其早期创作中，他不断强化对于凡·高的印象。在《金牧场》创作时期，张承志对凡·高的膜拜达到了走火入魔的程度。在这个特定时期，他长期“醉心于”凡·高的绘画创作，看凡·高的画，理解他的色彩、图像与情感，诉说着那种内心理解的激情。对于张承志来说，这种理解本身，就是为了表达内在的强烈的生命情感；这种生命情感，热烈而又灿烂，神圣而又高尚，是特别的生命文化理想。

由于作家在其创作中，提供了这种自传式的艺术理解线索，对于批评阐释者而言，我们自应深入地理解凡·高的艺术世界。对凡·高的理解乃至对浪漫派、印象派的绘画的理解，作为艺术解释的目标，可能在表面上与文学不相关，但只要对这两个目标之间进行关联性研究，就会发现，这两个目标实质上有其内在的一致性。这种内在的一致性，可能正是对生命的浪漫、热烈和神圣的深情颂赞。在文学解释中，选定“母题”或解释单一目标，很难达成某种深刻性，即在选择外在价值目标时，你可能在材料的选取和本文的研究方面，有着得天独厚的优势。但实质上，就生命理解本身而言，材料的充分性和完全性，有时并不是自由解释的充分必要条件，即使你将对象的全部材料如数家珍，但是，如果缺少独异的原初性体验或比较性观照视角，就有可能将理解本身简单化，或者根本无法窥透事物的内在本质。“夫经典沉深，载籍浩瀚，实群言之奥区，而才思之神皋也。”对于思想深邃的作家而言，他在理解一个目标时，往往以另一个目标作为价值参照，正因为他有多种价值参照目标，才可能将外在的价值目标之间的共性，作为适合内心价值目标的充分证明。这实际上进一步说明：创作和批评都不能“单一化”，必须形成多视角和纵深度的生活开掘与自由价值阐释。对于作家而言，他的创作目标的选择和价值目标的充分实现，实质上，源自他内在的思想整合；同样，对于批评家而言，他对创作目标的充分而合理的解释，也是源自他独有的生命审美体验和思想觉悟过程。

优秀的作家总有些过人之处，就张承志而言，他的草原生活经历，使他在汉文化接受圈里具有潜在的优势，即他通过蒙古语的学习和蒙古生活的经历，可以克服另外一些作家在创作相似的外在目标的作品时所可能有的错误。与此同时，他的学术经历，特别是对边疆历史地理的考察以及留学海外的经历，这些都可能使他有异于别的作家，甚至这种知识上的优势和个人经历上的优势，使他在北方题材的创作上无与伦比。与此同时，他生活在伊斯兰文化家庭中，与伊斯兰文化有着亲密的接触，历史认知方面的优势与文化认知上的“独异性”，使他的创作中，总有许多不能为汉族读者和作家所能理解的“异质文化”成分。在这种前提下，他的创作资源，构成了他的原创性体验与原初性解释的文化复杂性，呈现出内在价值表达的深度乃至神秘感。这无疑对批评者提出了强有力的挑战，即批评解释者，作为观察员和评判员的角色，如何才能充分地理解目标自身，如何才能真正发掘目标性对象的真正价值？这种目标的充分理解，并无任何捷径可走。我们只能顺着目标的导向，去熟悉目标自身的生活境阈；目标的生活文化世界、目标的多学科综合、目标的思想形成的现实根源和历史文化根源等，皆需要演绎性解释者，或批评解释者去追溯，这无疑对解释者构成了巨大的思想挑战。

面对张承志这样的解释目标，对于汉族解释者来说，最大挑战，并非源自他那独异的生命理想和审美形态，而是根源于对他的文化归依和对文明理想的理解，根源于他的人文地理的理想原则，以及对质朴而本源的生活方式的评价问题。张承志极少“凸现”因经济贫困，而导致的生命苦难问题，尽管他在《黄泥小屋》中有过不太成功的表现。我们可以看出，他总是刻意地放逐这一视角，而将“信仰”这一视角，提升到了自由心灵认知与领悟的高度。因而，在他那里，“苦难”更多的是如何对异质文明的理解问题，如何对信仰本身的理解问题。他的作品，因其宗教性与审美性的统一，而给解释带来了困难。

3．本文追溯的思想经验与生命价值的审美亲证

当选定张承志作为文学解释的目标时，首要的任务在于：如何最大限度地对张承志的思想进行“历史文本性追溯”。在对当代作家的解释中，本来，除了文本性历史追溯之外，还应该有与作家本人亲历性交谈而形成的“心灵精神性追溯”。历史追溯，就是为了寻找解释的客观性与确定性，这是解释中的理性原则的具体体现。就我个人而言，有关张承志的解释经历了两个阶段：第一阶段，是纯粹文本的历史性追溯，由于作家本人不愿意与解释者构成直接的“解释性关系”，因此，我的解释基本上是建立在文本历史性的确定性之上，即通过文本解读达成解释的客观性。第二阶段，则与作家有过一些通信，并且有过一次较直接的见面交流机会，这样，对张承志的创作就形成了“亲历性交流语境”。应该说，“纯粹文本性解释”与“对话交流性解释”，有相当大的一致性，即解释毕竟是以文本为主导，但同时，也应看到，由于解释者与创作者价值观念、审美原则、历史水准和生活经历的重大差异，解释者的“误读”情况还是存在的。通过对作家的心灵采访，对作家的外在目标选择和内在价值目标的探寻，才能有亲历性认知或“亲证性体验”。依照个人的理解，这种亲历性交流的最大意义在于：作家将其内在生命价值主题予以充分放大了。张承志是个具有自由意志的人，他本真的性情，在其日常生活与私人空间中，获得了充分表达。这种性情本身，对于我们理解他的本真性的创作意图，无疑有着明显的益处，即不用猜谜式地“窥视”他的内心世界，而是可以强烈地感知他的生命主题。

不过，这同时带来了另外的问题：即与作家的亲历性对话交流愈多，批评解释者受制于作家作品就会愈严重。从文学史上看，还很少见到因为对话性与亲历性交流而能真正深刻地理解作家的批评家。因为在与作家的亲历性交流中，由于“距离感的丧失”，加之对于作家的主观意图和陈述性言论的过于“迷从”，往往导致主体性解释或批判性解释的真正缺失。当然，亲历性交流的最大益处在于：可以打碎一些优秀作家因其作品本身而在接受者那里构造的“神圣光彩”，因为近距离地看作家，就会发现，他并没有那么多神秘性，也没有那么多天才性，更多的是肉身凡胎不可避免的世俗性。即通过减少对作家的膜拜，而避免主观情感的审美夸大，可能导致的对作家作品理解上的精神变形。但是，从总体上看，还是应以不与作家进行亲历性对话交流为前提，因为解释者的判断，尽管存在“误差”，但这也是由于认知上的误差而使解释本身呈现出个人理解的想象性与思想丰富性。认知上的误差，有些不是由于理解造成的，而是由于缺乏对作家经验的亲历性体验有关，即对作家所要表达的生活不熟悉，这样，就会导致解释性“误读”。所以，对作家所描绘的一切进行“实地考察”，是避免误读的重要环节，当然，这只是就可能性条件而言。对于有些作家所展示的“生活”，我们根本就无法“亲历”，所以，对异民族乃至外国作家的解释，常常孕育着更大的危险。相对而言，对于本民族作家的亲历具有相对的优越性，不至造成重大的“解释性误读”。因而，非民族性批评解释，永远也无法取代民族性批评解释，因为文化生活历史亲历本身，常常成为客观性解释的重要依据。

在这种对文本历史性和文本所展示的历史生活的“亲证性”的双重重视下，应该说，对作家的充分而客观的理解是可能的。应该认识到，“历史文本性追溯”，是保证关于作家解释的客观性的先在前提。这一原则，不只对当代作家的解释有效，对于历史性作家乃至外语作家的解释，也是有效的，即必须通过历史文本追溯，展示作家的创作历程和心路历程。“作家主观申明的无效性”在于：我们的解释只认可文本自身，当然，作家有关作品自身的“创作谈”，还是颇受人重视，因为由此可以见出作家的创作过程，并能对创作形成自由的价值观照。特别是，在创作解释与作家经验一致的情况下，作家的言说会受到批评解释者的重视。“文本追溯”，即强调文本的历史先在性与客观性，这是客观评价作家的创作的关键。文本自身有其特殊性，它不仅显示着作家的创作力，是作家才能与创造性的特殊证明，而且是艺术形象整合的惟一依据。通过历史文本的追溯，至少可以显示这样的特点，即作家的整个创作历程，可以通过历史文本获得通观。与此同时，历史文本间的比较和归类，可以显示出作家的创作题旨与题材类型，进而，还可以由此评判和观照作家艺术风格的变化。更为重要的是，我们可以通过历史文本，观照其与历史现实生活之间的密切关系，因而，“历史文本追溯”，在创作解释中就是一切。

如果通观张承志的历史文本的文体类型的演变过程，就可以找到清晰的线索，即：小说文本、长篇小说或史诗文本、新诗文本、散文文本或散文插图文本四种类型。在张承志的早期创作时期，其叙事性文本以小说为主，在其中篇小说和史诗性文本获得成功之后，他逐步转向散文文本写作。因而，从这一历史文本的演进顺序来看，张承志的创作由小说艺术转向散文艺术，由虚构性作品向真实性作品转变。在张承志的叙事性文本中，虽也有标明“新诗”的作品，但毕竟不是纯粹意义上的诗歌作品，因而，可以将其全部创作基本定位于叙述性作品之上，这种归纳，显然具有客观确定性。

张承志的历史文本在创作取向方面，主要致力于北方大陆的情感描写。张承志相当自觉地探索其内在的创作目标，这种内在目标的揭示，通过自觉的题材选择呈现。他将自己的全部创作，定位于三块大陆。他所认同的“文本解释体系”是：张承志与蒙古草原，张承志与新疆大陆，张承志与黄土高原。他在多篇散文中谈道，这三块大陆，对他的创作具有决定性意义，他是一个勤于反思，相当理性而自觉的创作者。这三块大陆，在他的创作中，虽然有时间演变顺序，但是，他并未终止对其中一块大陆的描写，而是游移于这三块大陆之间。其实，张承志的全部作品，并不完全定位于这三块大陆之上，他还有江南之旅、南国之旅和海外之旅。三块大陆，虽然是他的情感抒写中心，但并不足以概括其全部创作，因而，世界之旅，应构成其创作的另一维。特别是张承志与日本文化之关系可能是一个极深的解释学难题，同时，他与汉文明之间的内在纠葛也是一个解释学难题；在这两个方面，作家的思想与情感，是极其复杂的。这两个论题，虽有直接的历史文本，但作者关于此的叙述文本并不充分，因而，我们很难系统地观照其精神的客观性特征与价值。在这一点上，张承志与鲁迅有着内在的相似性，这两个激烈的民族性格的批判者，却对日本文明及日本文化性格表现出认知上的困惑和情感上的复杂体验。张承志对其三块大陆的创作表现相当自觉，为了这种解释上的深化，解释者必须深入地体察这三种文化形态，因为这三种文化形态对于汉族解释者来说，恰好是比较陌生的领域。

解读有关这三种历史文化的原创性解释读本，亲历这三块大陆中的居民的生命情感，对于真正理解张承志的创作可能显得比较重要，因为未曾经历这一切，就很难对此做出深刻的阐释。其实，有关张承志创作解释的客观性要求，不应是这种“文本编年”的客观性，也不应是这种题材归类和文体分析的客观性，因为当代解释者，在解释当代性作品时，没有任何障碍，所以，这种历史客观确定性，就显得不太重要，相反，对张承志作品解释的精神确定性的研究，更值得我们重视。“精神阐释的确定性”，直接表现为真实和真相的理解与把握，要知道，真相与真实是极难把握的。我所理解的“真相”，是作家创作所依托的原型事实和生活事实，乃至文化事实如何，怎样才能把握作家的真实创作意图，这是“真相理解”的要义所在。“真实”则是作家的艺术创作如何把握了“原住民”的心情的真实、民族历史文化的真实和生命情感的真实。“真相”与“真实”，这两个维度如果把握得好，就可能对作家的创作形成深度把握。在实际的创作解释中可以发现，仅从作家客观呈现的历史文本出发，实不足以充分把握作家的原创性解释的自由本质，因为作家在实际的文本创作过程中，这里运用一点“曲笔”，那里运用一些“夸张”，这里运用一些“纪实”，那里运用一些“虚构”，真真假假，虚虚实实，变化莫测，这就使得“真相的揭示”自身形成了根本性困难。这就需要高明的解释者，永远能够立足于思想的高度，不被一些表面的言词所蒙蔽，而能直接进入其中心与本质。特别是对作者的原创性解释中出现的大量隐喻与象征，创作解释者更要精心地予以分析和把握，做到由表面现象进入其本质核心。这样，创作解释自身，才会由对真相与真实的本质认知，而达成对艺术真理和生命真理的认识。演绎性解释必须把握作家的本质意图，既不夸大作家，也不至误解作家。在这种真理性追寻的解释前提下，解释者才可能最大限度地发掘出作家的创作价值，才可能最大限度地理解作家本身。这种精神理解的真实性、准确性与深刻性，都是创作解释客观性的最高要求。在这种历史性追溯中，作家的创作就可以获得整体性印象。这时，批评解释者，一方面将作家创作的史实与文化社会价值予以客观化，另方面，批判解释者又通过思想解释自身澄清了自我的人生见解。

在批评解释中，真正的客观性精神呈现的解释意义，并不大，当然，古典性作品除外，因为“物是人非”，历史的烟尘掩盖了作家作品的真相，所以，通过相关的文献材料，逻辑地呈现客观性文学事实仍十分重要。对于当代性作品，我们如果追求客观性解释的最大呈现，显然，不必要在作家生平和文本真伪上进行详实的考证，或者说，对当代作家的生平解释和创作道路进行素描，其意义并不重大。因而，当代性作品解释的真正价值，还在于“精神性解释”，即通过客观性历史文献进行精神性追溯；这种精神性追溯，在实际的文学解释活动中，具体表现为演绎性解释或理性化解释的主观性追溯。“主观性追溯”不是凭空想象，也不是主观印象的自由叠加，而是源自真实作品的思想与艺术体验，即根据个人性理解重新构建作品的形象，重新构建文学创作的意义。由于评价文学作品总是要涉及具体的人，涉及作家的人格、气质、天才、独创性等，因而，在当代性解释中，不管解释者是有意的还是无意的，都能对作家作品形成自然的评价。当然，这种评价本身，既可能抬高作家的价值，也可能贬损作家的价值。“故心之照理，譬目之照形，目瞭则形无不分，心敏则理无不达。”

在具体的当代批评解释中，形成了这样的悖论：即“不知名的作家”非常希望批评家予以诠释，无论这种诠释是褒是贬，只要获得了批评性回声即可；与此同时，“一些知名的作家”，由于其作品具有较大的解释学价值，这样，在实际的解释中，就形成了“解释过剩”问题。在这种情况下，作家往往不在意“无名解释者”的解释。实际上，批评解释本身，一方面依赖于文学作品，依赖于作家的创作，没有作家作品，即没有批评家，另方面，作家作品的传播，客观上也取决于批评家的诠释与评价。批评家为作家打开了言路，奠定了其作品的解释学价值或生命体验性价值。虽然批评家与作家极为友善也不乏先例，但在优秀的作家那里，大都存在贬斥批评家的倾向，这一方面与批评自身和批评者的思想深度局限有关，另方面也与批评自身和批评家的精神独创性解释相关。其实，批评家与作家，既是精神交流性关系，又是价值立场相冲突的关系。因而，批评家用不着讨好作家，而是必须寻求其解释自身的独立价值。好的批评，一定要放弃作品本身的历史文本还原倾向，同时，真正有价值的批评，必须超越作品之上，开拓出一片话语思想新世界。我们不必在意“作家的抱怨”，即批评家没有真正地理解作品，尽管充分而最大限度地理解作品是批评的第一位的任务，但我们也应看到：批评家与作家在文本的理解上，永远存在着误差乃至可能的误解。从思想的高度而言，大多数作家只是生活历史的抒写者，他并未提供独异的文化生命价值观念，或者说，大多数作品只有娱乐和消遣价值，缺乏审美和思想价值，而真正的文学批评，必定是审美思想性与审美价值性相统一的批评。在这一前提条件下，当代文学批评应“独立于作家之外”，但绝不能“独立于作品之外”。如果批评家过于依赖作家，或与作家保持过分亲密的关系，就会失去理性判断的力量，主观性价值追溯，应该成为批评家的自由意志。本着这一原则，我在张承志作品的系统读解过程中，构建了我的张承志解释系统，即“我所理解的张承志”。这个张承志，不是历史文化中的原生性的张承志。如果我所解释的张承志，是惟一正确的真实的张承志，那么，张承志作品的批评解释，就会走向绝路。“我所理解的张承志”，尽管与客观本原的张承志之间存在距离，但这并不要紧，因为解读张承志，不是为了科学而客观地进行思想价值定位，而是为了进行充分而完善的审美价值定性。解读张承志本身，从根本意义上说，是审美的交流、思想的交流乃至生命间的交流。

4．文学的“原初解释学”与文学的“本文解释学”

正是本着这一目的，张承志的“原初解释学”，促成了我的有关张承志的“本文解释学”的建立。反过来，我的“本文解释学”最终要构成的，就是我所理解的张承志的“本文诗学”。因为张承志的本文诗学隐含在他的作品中，散落在他的论文中。在“本文解释”中，展示具有文化真实性的张承志的创作，在于揭示他的创作在生命美学和文体艺术个性上具有什么样的独特性。作家作品的独立的美学价值，从其外在价值生成过程而言，就在于它的文体属性和语言属性，或者称之为文本自身的美学属性。应该看到，不同的作家作品，其文体和语言的思想震撼力和艺术震撼强度是不同的，这取决于你以什么样的方式去获得这种震撼力。在审美的两个美学价值维度中，即优美与崇高之间，人们都可能获得特别的震撼效果。张承志以“叙述体诗”的形式、强力抒情式语言和学术性语言获得了强烈的思想震撼效果，这就是张承志作品的外在美学价值所在。

正是由于这种外在美学价值特性的确认，解释者与张承志的本文诗学亲近，就构成了内在的精神共鸣；与之对立者，则形成疏离与抗拒关系。在清理了张承志的语言文体特性之后，从小说、散文和史诗三个维度，对其核心作品进行了审美价值描述，并构成了相对的审美价值定性。这样，就从总体上对张承志的全部作品，进行理性审视与综合分析。作为演绎性解释者，通过对张承志全部作品的思想路向描述，自然形成了对其作品的总体观照。与此同时，我力图展示张承志的本文诗学所具有的生命本体论意义，这种解释，通过多重艺术关系的分析，获得了思想的澄明性。即，张承志的语言与其文化、民族、审美和诗思之关系，张承志有关北方大陆的情感体验，与其“类神话的男性英雄形象”之创造的关系，张承志的音乐体验与其“叙述体诗”之创作的关系。这三重艺术关系，是张承志创作的生命价值的核心所在，“语言、音乐和形象”，构成了张承志作品的审美本体性特征。不仅如此，这种解释学价值目标的确立，与我内心深处所渴求的生命浪漫主义艺术精神，也就获得了巧妙的沟通。在这种解释中，“确证着”自我的心灵自由价值范式，所以，在与对象性进行内在的审美意象沟通之中，也就获得了深刻的一致性。进一步说，通过历史文本追溯，对张承志的创作，形成了确定性的深度文化根源性阐释，这是对艺术精神本质关系的深度追溯。

在这种自由追溯中，先在的思想艺术前提是：张承志在其艺术文本中，已经公开申明他的原创性解释与对象性文化的亲缘性关系。只要在张承志的艺术文本中，找到这种亲缘性关系的证据，就可以将某种文化渊源视作张承志创作的思想文化根基。正是本着这样认知原则，可以将张承志与伊斯兰文化的关系，张承志与现代学术文化自由精神理想的关系，张承志与“天山原住民文化”之关系，以及张承志与生命艺术理想之关系，通过实证或文化贯通的原则予以充分揭示。这样，通过“文化的寻踪”，将张承志与北方历史现实文化之间的深刻联系，将人的生命价值确证方式予以充分重视。由于张承志是热衷于崇拜的人，因此，他不自觉地与一些文化英雄，形成了内在而深刻的思想关系。这种思想关系，有些是直接的，有些则是间接的，因而，选择了比较诗学的解释法则，既根据影响研究的原则，通过实例，将其艺术与他崇尚的作家进行比较研究，同时，又根据平行比较的原则，将张承志与相似性风格或价值取向的作家作品，进行比较研究。这样，有关张承志的生命价值观念、自由而独立的审美形象之解释，就获得了综合性观照。作为演绎性解释者，既强调其独创性，又强调其类型性，这样，作家的创作也就可以找到关联性文化解释。张承志与鲁迅的关系，十分独特而且具有精神的协同性；张承志与尼采，张承志与张炜，张承志与学者散文家之间，既有其协同性，又有其独立性，乃至精神上的根本性对抗。在这种比较视野中，张承志创作自身的思想文化价值，可以得到更好说明。最重要的，则是对张承志创作的核心价值主题的分析与评价，以及对我们时代的文明重建的历史重任之说明。这既要涉及对张承志的价值体系的认知与理解问题，也要涉及对人类思想文化的核心问题的自由思考。张承志是一个具有自由理性与实践理性的作家，他能对自己的作品形成理性而具系统性的解说。比方说，他对“三块大陆”的坚守，对底层民众和大陆原住民心情的理解，对母族的深重苦难的忧愤与深思，对人道与文明的深情呼唤，对“义与耻”等观念的强调，以及对民族性或国民性问题的重估，都有十分明确而理性的看法。他的许多散文，实质上，就是思想随笔，这种思想形象表达，一方面使张承志的思想极具震撼力，另方面也因张承志思想的明确暴露，带来思想立场上的激烈对抗，以及思想批判对话之间的深刻误读。

张承志带有偏激性的思想方式，使他在进行思想独白时，命题极易陷于主观化和武断性之中，这样，其思想引起的误解，就不能不令人深思。例如，人们习惯于将其思想称之为“原教旨主义”，而批评解释者可能并不真实理解伊斯兰文明中的“原教旨主义”自身，在张承志的思想表白中，恰好是公开否认“原教旨主义”的。再如，有关人道、人心和人性问题的思考，张承志的文学解释，不可避免地使人们认识到：他是站在伊斯兰文化立场上强调人道，而不是站在普遍意义上谈人道，即他强调对弱者，对被损害者，对少数民族的人道。这样，有关人道的理解本身，常常因为他的作品中那种缺乏温情，缺乏宽容的独断性语句而遭到破坏，结果，必然引起“智识阶级”（张承志用语）和自由主义的知识分子，对此进行批判。尤其值得注意的是，张承志所谈到的伊斯兰文明具有特别的意义。伊斯兰文明与全世界不同的文明形式，皆发生了深刻的联系，如何看待伊斯兰文明成了人类文明间自由交往的关键所在。因而，张承志在其创作中，将这一问题深刻具体化，自应引起我们的充分重视。正是基于此，我的“张承志创作解释”，实质上，既涉及艺术本体论意义上的形式、语言和文体审美诸问题，又涉及生命本体论意义上的人道与文明等核心问题。正是力图在对话性交流语境中，发掘张承志作品本有或应有的艺术价值，同时，使生命自由价值本身的探索，通过这样演绎性解释方式获得形象而具体的证明。这样，我选择了通往心灵和通向真理的生命艺术解释学方式，探究张承志话语世界的内在秘密。

5．“解释的自由”：面对文本与解释学的实践活动

解释是人的生命本质活动，活着，就必须体验与理解，然后，才能寻求对世界的正确解释。不同的人，有不同的话语活动，故而解释世界与理解世界的方式，也就有所不同。创作者与批评者的解释与理解方式，从根本上说，就是对原初生命世界的亲近；不过，创作者的体验与理解直面原初生命本身，而批评者的体验与理解，则必须从创作者的“艺术本文”出发，通过艺术本文理解作者的原初意图，并借助自己的原初生命体验印证。创作者的体验与解释，带有个体的独创性；批评者的体验与理解，就在于发现这种独创性，并给予这种独创性以特殊地位。解读张承志的“本文”，成了“本文解释学”和“实践解释学”思考的具体试验活动。因此，对张承志创作的体验与解释，就是为了通过本文解释，发掘创作者原初解释的意义，构建创作者原初解释的精神生活价值系统。这种理解与建构的过程，对于诗学的发展具有特别的意义。首先，要解决的问题是：张承志的叙事或抒情文学作品，是否可以看作解释学的成果？如果是解释学的方式，那么，应该如何给这种解释学方式命名？接着，在给予这种解释学方式命名之后，还应追问：他的原初解释方式的基本主题和根本价值是什么？这种解释学的主题和内在文化价值，又是如何在他的创作性解释中自由展开的？显然，对于我的解释学工作而言，解决这些问题，就构成了历史解释与思想解释相结合的“诗思谐和的过程”。

在探索解释学的起源时，我曾提出了“原初解释”和“原初解释学”这两个概念。在此，“原初解释”，侧重说明解释的方式；“原初解释学”，则侧重说明原初解释所构造的精神体系及其内在的解释学立法。解释生活世界与本文世界，实际上，就是为了寻求生命的意义和生命存在的自由方式；解释永远是历史性的，但历史性的生命文化解释却永远需要向未来开放。基于此，张承志的诗性创作解释，实质上，就是原初解释的方式，它不是为了回答世界是什么的问题，而是为了通过对世界与生命的情感体验，回答生命如何及文化如何的问题。更进一步说，通过对蒙古文化生命和中国伊斯兰世界的文化生命的体验性描绘和情感性虚构，确证浪漫的生命文化的诗性价值，确证有信仰的生命文化的诗性价值与精神意义。世界上有各种各样的解释：诗性的解释、科学的解释、神秘的解释和实用的解释等。无论什么样的解释，皆是人的思想活动方式。在探索最本源的解释方式时，或者说，最直观的解释方式时，我们不得不承认，诗性的解释方式是最自由的，也最容易进入人们的心灵。事实上，文学创作和创作的重要地位，在人类文明发展到今天，从来就没有被人怀疑过。文学的诗性生命解释，基于对生命存在的体验与想象，永远是自由的，它可以是历史现实的，也可以是虚幻想象的。因而，它最本源地贴近人的原初精神状态，是人类不需要学习而具有的本源的解释方式，是人不需要强制而能自由接受的解释方式。谁忽视了这种解释方式，就忽视了对本源的自由的无限的生命状态的亲近。按照我的理解，解释乃人的生命本质活动，是人的生命本质力量的对象化方式。自从获得了生存的语言，每个人皆在解释，只不过，个人在作解释时，运用解释学权力发挥的作用不一样。在实际的解释中，每个人皆渴望“自我解释”能产生具体的作用，哪怕是思想的轻微回声，这种解释学冲动，直接促进了解释学活动的自由发展。解释的原初方式，局限于经验和想象，只有原初解释或生活叙述性解释一途，此时，科学解释和神学解释皆未发达。原初解释，实是人的最本原的解释方式，与生俱来的最易理解和接受的解释方式，但是，原初解释，是个人经验的缺乏精密性的自由表达，缺乏理性反思与综合的功能，因而，在生命实践中，新的解释方式不断生成，这就构成了解释学的奇观。不同的创作解释方式，构成了人类生命的无限多元的审视方式。它需要通过体验与想象去理解生命，也需要感悟与沉思；它不追求科学解释的确定性，只追求对生命的惟一性理解；它不追求惟一性的真理，只追求生命的真实体验与感悟。

尽管如此，原初解释的地位并未动摇，因为大多数人只能接受原初解释的方式，而且，原初解释最能满足人的生命情感需要。原初解释，实际上，就是生活解释，即富有创造性的诗歌解释、神话解释、叙述性形象解释。原初解释的自由方式，实即文学艺术的审美创造方式。所有的文学艺术解释方式，从本源意义上说，就是生命情感的原初解释方式，尽管其中也有理性的参与，但从根基上看，毕竟是不受约束的原初解释方式。它宣告的是情感的胜利，想象的胜利，而不是理性的胜利，或科学的胜利。在原初解释中，并非没有理性与科学的因素，而是说，最本源的解释得益于直观简单的表达，得益于自由而不受约束的想象表达，而不是分析性的或反思性的精神解释活动。我们可以采用哲学论证的方式揭示原初解释的本质活动过程，但是，必须承认，这样的解释方式可能恰好违背了原初解释的本质，或者说，失去了对原初解释的活泼形态的亲近。为此，我选择了一个诗人小说家，或者说一个真正的诗人的作品，探索原初解释的活动过程及其意义；通过对这个诗人的作品的解释，就可以充分理解原初解释的意义。这个诗人，就是张承志。张承志的文学创作，不是通过论证来捍卫真理，而是通过原初的生命体验和生命想象解释生活，即通过形象的创造本身，解释世界与生命。这种诗性散文解释或诗性小说解释，就是蕴含着丰富思想的原初解释方式，也是最自由地表达个体原初经验丰富性的艺术方式。

原初解释的作用和意义是无穷的，尽管它也存在不可克服的致命缺陷。从本源意义上说，原初解释方式，首先是生命经验的表达。生命经验是通过重复而形成的思想本能，是通过生命的自我保护而形成的文化认识。说出生命经验中的一切，就是最原初质朴的解释方式。但是，生命经验毕竟受到解释的局限，如果什么都依赖本源的生命经验，那么，人类的原初解释就无法发展。实际上，原初解释的发展，在很大程度上，是由于民族语言自由发展的结果。当人们能够自由地运用丰富的语汇解释世界时，原初解释就形成了思想的自由汇流，即每个人的原初解释，皆参与了解释学世界的共建与创造。没有语言的原初解释，是神秘的，也是原始的；有了语言的原初解释，则拓展了人的自由想象空间和生命体验空间，所以，语言在原初解释学的构造中具有最为重要的作用。生命经验的记忆，随着语言的发展而延伸了历史空间；心灵的自由想象，则随着生命经验的丰富，得到了更大的发展。体验和想象，使人的原初解释超越了简单而质朴的生命经验。语言如同体验与想象的双翼，使生命解释得到无限拓展。从历时性意义上说，原初解释是民族的最初的原始的解释学成果；从共时性意义上说，原初解释则是人的理性还未形成，或有意不按理性规范进行解释的方式。无论从哪种意义上说，原初解释就是文学艺术的解释方式；它忠实于体验和想象，出自于本源的生命心理活动。

原初解释可以是神话的解释，或者说，最开始就是神话的解释，它使心灵在神秘想象中获得丰富性满足；神话想象，只关注精神的可能性，而不求证精神的现实可能性。在原初解释中，精神的可能性，就是合法性想象与解释。原初解释忠实于感觉与记忆，忠实于心理的幻象与变形，它不求实有其事，不需要进行生命验证，只要是出自心灵的自由幻象，皆有意义。这就是说，怎样是自由的美丽的，那就是最好的。原初解释可以虚构一切，原则上，它不应受到任何约束，所有的理性与非理性的解释，皆是原初解释学的本义。它只替解释者自己负责，不需要得到任何人的同意。解释是完全随意的，是完全主体性的，它以个体的自由创造为社会担责，我们完全可以把“原初解释”理解成创作式解释或生命亲证式的解释。

原初解释，并不是平等的，因为原初解释者之间，有着天才与非天才的区分；天才的解释者，意味着对生存经验的最自由超越，它可以最大限度地驰骋心灵，想象出奇妙的艺术性世界。原初解释的荣耀属于天才的解释者，生命在他那里，变成了最自由的事情；生活的一切，在天才的原初解释者那里，变成了爱的历险；天地神人四维世界，在原初解释中显示出无限的魔力。对于原初解释而言，体验就是最大限度地亲近生命对象本身；想象，就是最大限度地拓展生命的无限自由的空间。原初解释没有规范，没有确定性，它永远向自由体验与自由想象的天才者开放，它接纳天才的神秘的解释，当然，也给经验性的历史性的原初解释保留合法的地盘。不过，只有自由的解释，才是原初解释的神秘奇幻之域。原初解释并非只忠实于原初的感性经验，它也顺从理性的指导，但是，理性永远处于次要地位，即理性只是守门者，不是引导者，更不是导游。只有天使，才是原初解释的引导者，而且，原初解释者并不特别在乎现成的真理，它反叛一切，它只承认：心灵为艺术立法，天才为艺术立法。原初解释也关心价值承载，所以，原初解释需要向理性借光，也需要理性的合作。什么是真善美，什么是假丑恶，原初解释除了忠实于生命体验与生命感性，它也向理性解释求教。原初解释所受到的价值约束，是最内在的，而不是外在；相对于理性的约束而言，原初解释是无限自由的，自由就是原初解释的本质。

生命的美与自由，就是原初解释的本质；生命的最大和谐，就是原初解释的本质。正是基于此，可以将张承志的文学创作视作一种原初解释学意义上的独特诗性构造的精神产物，借此，我们可以理解张承志的原初解释学意向，评价张承志的原初解释的意义。一切作家，皆可在原初解释意义上找到自己的位置；一切原初解释，只有达到自由体验与自由想象的高度，通过自由的诗性想象与理性合作，才会显示出天才的光辉。从生存意义上说，任何原初解释皆有意义，皆是对世界的丰富性的独特把握；但是，从审美意义上说，只有自由的美的神奇的原初解释，才能打动人的心灵，显示出生命的真正自由意义。就这样，张承志的原初解释学，在新的解释学视野中获得了重构，自然，我将游荡于张承志的原初解释与现代意义上的理性解释之间，因为我的解释基于“我的理解”，也基于“我的原初经验”。最大限度地拓展张承志的原初解释世界，我的解释也就获得了生机与活力。理解生命，想象生命，体验生命，诠释生命，这就是张承志的原初解释的根本目的；他的解释本身，不仅是为了张扬生命，确证生命，而且也为了构建生命的伟大和谐。从生命这个视角，进入张承志的话语世界，成了我的合法性理解与解释途径；“生生之德”，是我在进行文学创作解释时所要确证的伟大生命真理。本文解释学，自然，要立足本文，这就需要确证本文是如何建构的、为何建构和建构的意义，在理解了本文的同时，也就理解了作家与作品，理解了原初解释者的思想情感与意义。本文理解，不是仅靠语言解读就可以完成的，它还需要解释者具有相关的生命经验，具有理解本文的思想文化背景知识。

本文解释学，以本文为中心，通过本文构建思想与存在的价值。反过来，本文解释学又要确立解释规范，进入不同的本文，使本文彰显出意义和光辉，为此，可以确立“本文解释的原则”。原则之一：以作家的原初解释学本文为中心。作家的解释学本文的目的，在于构建形象和意义。原则之二：根据文学本文的对象与思想，确立人文科学的解释方法论。原则之三：通过本文解读，完成自我解释与作家解释，自我解释与他者解释的思想对话。基于此，作家的原初解释学运动过程，可以概括如下：（1）生命世界；（2）文学本文世界；（3）本文召唤。批评家的本文解释学运动过程，亦可以概括如下：（1）进入文学本文；（2）体验生命世界；（3）重建本文世界；（4）本文召唤。基于此，本文解释学的目的性在于：生命价值信念的守护，因此，可以说，本文解释学，即亲证个体与世界之关系。“本文”，永远是个体性的思想证明，也永远属于个人。当个人的生命经验与世界的生命经验广泛联系起来时，“本文的建构”，就是复杂的生命世界与形象世界或观念世界的建构。

第三节文学创作的主体性与本文解释的实践性

1．原初解释的形象性与本文解释的思想构成性

从解释学理论到本文解释学实践，文学批评发挥着重要的中介作用，因为文学批评，不仅是面对本文的话语活动，而且是解释者自身的历史理解活动。文学批评，严格说来，就是“具体的创作解释学”，因为它的目的，就是为了进行深入的本文解释或文化历史价值解释。那么，在选定了批评对象之后，如何解释对象自身，就成了文学批评解释的根本性问题。解释作家作品，通常有三种基本的价值选择：一是对作家作品进行历史文化还原解释，此时，传记解释与历史叙述构成了文学解释的主导选择；二是在对作家作品解释的过程中，显示批评者真正要表达的主体性思想，此时，源自文本的想象性解释与感悟性解释就发挥着重要作用；三是通过对某一作家作品的系统解释，建立现代意义上的或创造性意义上的诗学批评解释模型。应该说，这三种批评解释方法，皆有不少追求者，而且，皆具有批评解释的合法性，但是，这三种批评解释方法或立场，最终所具有的解释学价值或解释学效果是不同的。第一种批评解释方式，其最终价值，在于能对作家作品形成总体的客观的历史性评述。其文学解释的价值，在于对创作过程和作品接受过程形成历史描述，给予人的是知识而不是思想，是历史评价而不是思想创造。第二种批评解释的方式，实质上，是“六经注我”的解释学方式。批评解释者，并不在意作家作品的客观历史价值，因为这种价值是被历史赋予了的，即作家作品自身的文本存在，就可以发挥相应的文化作用与功能。所以，主体性批评解释者力图借助作品找到自我需要证明的思想或真理，此时，批评解释可能带有“强行将真理置入文学解释之中”的思想意味。第三种批评解释方式，则是文学批评的模型化解释方式。即成功的文学解释模型，可以运用到别的文学作家作品的解释之中去，它带有一定的方法论的创造性，不过，它要求批评者不能强行将真理观念带入文学解释之中。通过解释模型的自觉运用，不仅能使作家作品得到充分解释，而且可以显示批评家独有的生命意识和解释原则。这是主观与客观结合得相当完善的解释方式，其艺术和思想价值，可以通过自由解释得到充分保证。

在有关张承志的创作解释过程中，我力图实现第二种解释方法和第三种解释方法的自由结合，或者说，力图以“诗性综合解释方法”，将张承志文学创作本文所具有的历史文化价值予以扩大。显然，清理张承志文学创作的心灵过程和文学作品传播的历史过程，是我们要做的基本工作。应该说，文学创作活动，在张承志那里，是感性化与理性化相统一的生命历史过程。对于张承志来说，创作本文，与个体的生命历史活动有着十分密切的关系；他的创作本文，有着明显的理性的与情感的综合选择意向。对于他来说，最初的创作本文是“生活找上了他”，即个体的生命历史记忆，逼迫他进行“诗意化写作”，这种创作冲动，根源于对草原生活的历史记忆。张承志很少采用十九岁以前的“个人记忆史”作为创作题材，即很少以北京历史生活记忆作为写作之基础，这就是说，十九年的北京历史生活记忆，在张承志那里一直“被闲置着”。

如果说，童年记忆对作家的写作具有十分重要的作用的话，那么，张承志的创作本身，至少标志着特例。张承志文学创作的生命冲动，最初源自于草原生活的历史记忆，这一方面与草原生活在他年轻的心灵中所产生的强烈震撼有关，另方面则与他的诗性生命抒情气质有关，因为草原生活激活了他的诗性生命理想。张承志的气质，决定了他不可能真正深入到北京世俗文化生活的深处，因为他的读书生活毕竟被理想化了。更可能的原因是，当他的草原文学创作，给他带来巨大的成功与喜悦之后，他已不能从草原生活韵律中自拔了。他的热爱流浪的文化个性，已与北方风土人情亲密相联了。如果说，草原文化生活对张承志的创作，显示了自由浪漫性启示的话，那么，他对回族历史文化生活的诗意叙述，则显示出他的民族历史文化意识的内在觉悟。当母族的成员将张承志引入大西北回民生活的内部时，张承志以其思想与智慧，认识到了回民历史生活的价值。在张承志之前，回民还没有真正找到太多像张承志这样的作家，所以，回民的历史文化生活，大都停留在回民底层生活文化圈的内部。但是，自张承志创作了《心灵史》等一系列作品之后，回民生活世界和心灵世界，就进入现代中国人的精神生活之中。大西北回民生活的历史文化秘密，由张承志带向外部生活世界，这种创作，构成了张承志创作的核心与主导部分。种族、血缘、地理、感情，这几个因素共同构成了张承志创作的主旋律，同时，也应看到，张承志始终是“旅行者”。他酷爱文化地理之旅，由前者，他走向世界，由后者，他走向大西北，大西北之外的山川文化之旅，也给张承志带来了一些有意义和有价值的启示。他以诗性叙述的方式，表达了他的生命激情，他精神生活中最核心的东西，仍然扎根于大西北的文化历史地理之中。在张承志那里，横亘着这样一些问题：文明与文化内部的真相，地理与地理背后的心灵历史体验，民族和民族生存过程中的悲壮历史，天地和天地美丽形态之中的正义，诗歌与歌声中的浪漫和力量，艺术和艺术之间的渗透和沟通，最后，则是在一切生命历史文化形态背后的人的自由、公正与人道。从这个意义上说，张承志始终是思想者，诗人，歌手，他为自由和正义而歌唱，为文明的发展寻求正义与人道的伟大力量。

创作解释活动，涉及许多重要的问题，相对而言，解读张承志的文学创作，不仅要关涉叙事与抒情艺术问题，而且要关涉社会文化历史问题；不仅要关涉道德伦理问题，还要关涉民族信仰问题。解释本身的复杂性，需要多种视角和多重参照。在这种思想支配下，从张承志的生命旅程入手，把他的创作与蒙古草原生活、新疆历史地理考古、黄土高原腹心地带的秘密探访联系了起来，把他的创作与北京文化生活、红卫兵时代、世界之旅和民族的心灵史的求索联系了起来，对其创作理想、价值取向、文化性格、审美意识等作了具体分析和研究；与此同时，还试图在文学史与思想史的文化时空中，对其创作进行价值定位。应该说，张承志的创作解释提供了极好的解释学试验场，涉及解释学的许多重大理论问题；当然，也应看到：这里的解释只是“我的解释”，它不可避免地带有个人的局限性。对于张承志来说，他的创作本身，预示着开放的解释学视域，它召唤着解释者，解释者也自发地回应这种召唤。

事实上，许许多多的解释者，已经和正在针对张承志的创作进行解释。问题在于，每个解释者皆带着自己的视角、先见和局限在解读张承志，这样一来，有关张承志的解释，也就形成了多元共存的话语独白系统。我所关心的问题是：在多元化的张承志创作解释中，我的解释是否有效？我的解释是否能经受住历史的考验？因此，无论就方法论而言，还是就存在论而言，皆很有必要在自由而广泛的交流语境中，对张承志的文学创作进行解释学的沉思。在进行文学解释时，首先要关注的自然是“文学对象本身”，解释就是关于对象的解释，这是解释学的第一性要求。但是，在实际的解释活动中，这一重要环节被遮蔽了，相反，解释的第二个环节，即解释者的自我理解和主观阐释却被放大了。这常常给人造成错觉，让人们以为解释是主体性解释，不必在意对象的客观性和第一性地位。在有关张承志的创作解释中，这一问题，是必须加以特别申明的。如果不重视“对象的第一性意义”，那么，解释很容易失去客观有效性，就会沦入个人话语独白的境地。尊重解释对象的第一性和唯一性，是解释成功与有效的关键，正因如此，在具体的解释活动中，必须首先放弃“成见”、“偏见”、“先见”，拒斥他者的误导性解释，自觉地进入解释对象构筑的话语世界。当然，这涉及解释对象的选择。除了通史型的文学史家或批评家外，一般解释者有其选择解释对象的自由，解释对象的选择有其偶然性，也有其必然性。解释活动本身是一项严肃的工作，它不是个人趣味的美学试验，而是解释主体与解释对象的“思想的交流与情感的碰撞”。

解释对象的选择，是自由的思想过程。对于文学解释者来说，它时时刻刻在寻找着解释对象，这是自由而漫长的选择过程，是关注与比较的过程。在自由选择过程中，解释对象，通常借助两种方式引起解释者的充分关注：一是解释对象引发解释者的精神共鸣。这是情感强烈而不能自抑的审美过程，解释者被创作者的作品所深深感动，对象所表达的思想、情感、价值引发解释者的强烈共振，本文引发了解释者的解释欲望和解释冲动。思想构成了解释的自由语境，话语构成了解释者的审美自由。解释者不仅能够深刻地理解对象本身，而且可以把解释对象本身的价值予以创造性地放大。二是解释对象引起解释者的内在对抗。当解释者带着自己的“先见”搜索解释对象时，它可能找到共鸣性对象，也可能碰到冲突性对象。当解释者与解释对象的审美观、价值观、人生观形成剧烈对抗时，这种对抗本身，就会引发思想火花，解释者必然针对解释对象的观念，予以批驳和否定。实际上，这种对抗是潜在的对抗，而不是直接的对抗。正因为是“潜在的对抗”，所以，解释者往往不太重视对象的唯一性，相反，解释者往往通过自我立场的表达和思想的演绎性阐释，消解对象的价值观念和审美理想。这两种形式，皆是积极解释的表现，因为无回应的对象，不可能构成解释的冲动。更为重要的是，无回应的对象，往往无法显示其思想的生命力量。

既然解释对象的选择，必然会引发两种不同的解释取向，那么，如何有效地制约解释者的主观偏好及其与解释对象间的根本疏离呢？共鸣型与对抗型的解释取向，皆可能丧失其客观有效性，这就是说，主观性因素，必然干扰解释主体关于对象的客观解释。共鸣型的解释取向，常常恣意放大解释对象的审美价值和思想价值，对解释对象的无限夸大和无限拔高，自然，是有害的解释方式。解释失去了理智，不能保持冷静，情感因素处于支配地位，解释本身就必然会暴露出许多问题。强调解释的客观有效性，必然要求对解释对象保持清醒的认识，与此同时，批判性立场的选择，是对这种夸大性阐释的有效防范。对抗型的解释取向，更应引起解释者的真正警惕。在文学史和思想史上，人们需要“对抗型解释”，特别是对众口一词的经典作品，对抗型解释常会产生特殊的作用。但是，也应看到，那些从特定意识形态出发或从文化时尚出发所进行的对抗型解释，或者称之为否定性解释、批判性解释，常常歪曲了对象的本来面目；这种主观性解释，比图解性解释的危害性更大。

针对这两种情况，可以看出，解释学的理性自觉十分重要。解释必须是在理性支配与主导下的自由阐释，丧失理性的解释，必然导致解释本身走向它的反面。如何维护解释的理性呢？解释理性的维护，首先必须遵循历史性原则。在单维或现时性阐释中，解释本身容易失效，但是，在多维或历史性阐释中，解释常常能够显示“理性的价值”。历史性维度，提供了比较判断、辩证思维和价值定位的合理基础，因而，“历史的合理性”成了解释有效性的基本尺度。其次，解释理性的维护，必须有追求真理的自由意志。真理的境域是思想澄明之域，真理的追求是“解蔽”的过程，“无蔽”才能谈得上认识真理。在解释活动中，必须要有追求真理的执著信念，只有这样，才能真正理解文学的生命价值，才能真正理解自由的意义。因此，追求真理与艺术实践的和谐，成了解释理性得以维护的有效准则。在历史理性与真理的追求中，解释者的解释活动，不仅能够有效地阻止个人主观偏好对理解对象行为的损害，而且能够有效地防止解释者与解释对象的根本疏离。

在选定了解释对象之后，无论是持否定态度，还是持肯定态度，首先应该把这种立场和态度放置一边，充分正视和理解“对象的唯一性”。在解释活动中，必须始终意识到解释对象的唯一性与第一性意义，因为无论如何解释，解释对象总是确定不变的。解释对象不会由于解释者的解释而发生变化，解释者始终带有自身的局限性、自身的独创性、自身的完满自足性。之所以要解释对象本身，是由于解释的对象可以发掘出解释学的意义来，“意义阐释”是解释者的理想与目标，“个体性解释”，对于创作者来说没有太大的意义，但对于理解者或接受者来说却有特殊的意义。解释主要不是为了与解释的对象进行交流，而是为了与对解释的对象充满兴趣的理解者进行交流。正因为如此，关于解释的对象的理解的客观性，也就显得非常重要，否则，就失去了解释的意义，因为纯粹主观的“个体的解释”只是提供了偏见，或者说，新的意见和新的误解。要想实现解释的“客观有效性”，除了坚持对象的唯一性和第一性意义之外，还必须选择“同情性理解”之立场。这就是说，必须这样发问：创作者为何具有这种唯一性？创作者的思想形成与价值观念形成，有着怎样的生活背景和历史文化背景？创作者的主观意图、生命阐释与生活阐释的普遍意义何在？一旦学会把解释的对象放置于具体的历史化生活中去，放置于特定的生命境遇中去，就能达成对创作者精神现象的客观有效性解释。无论是艺术性理解，还是思想性理解，人们皆会找到具有说服力的证据。解释张承志的文学创作，能否坚守这种解释学原则就显得十分重要，到底应该如何界定张承志的创作价值，决非简单的事。张承志的早期创作，人们的“理解比误解多”；张承志的当前创作，人们的“误解比理解多”。既然界定作家的历史地位涉及许多问题，姑且不讨论张承志创作的价值定位问题，仅就他的创作本身而言，解释者是否真正客观有效地解读了他的全部作品？知人论世，当顾及全人，这种批评原则至今仍然有效。回到张承志或置身于张承志的话语世界中，是有关张承志的创作解释的最为重要的工作。走入张承志的话语世界，是历时性过程，也是历史性过程。

张承志是善于总结与反省自己的作家，当然，他总是坚持或坚守自己的创作理念和创作主张。他可能否认自己的部分创作，指证个人的部分认识错误，但是，他始终没有对自己的创作理想和精神信念进行颠覆性否定。他在自己的一些重要作品集的前言或后记中，常常对自己的创作立场进行反思，张承志的创作道路或历史道路，是清晰可辨的，尤其是在他自认为个人的创作形成了内在圆满性之后。他近期的作品，非常注重他个人的历史生活道路的描述与总结。《大陆与情感》这部图文作品集，可以说真切而生动地描摹了个人的历史生活过程与历史生活场景，大有求真求实的“诗史互证”的意味。面对如此重视“个人生活道路的历史清理”的作家，客观而有效地理解，并不是一件特别艰难的事情。只要不是一开始就带着敌意去解释他的作品，肯定会在张承志的话语世界中有所感悟，有所发现，当然，坚持客观历史主义的态度去解释张承志的创作，是十分繁重的工作。你得“小心翼翼”地去触摸那些质感的词语，构拟个生动而自由的句法，还原或想象个特定的历史空间，理解张承志的生命情感世界。在解读过程中，不难领悟到张承志的严肃，他不是那种不食人间烟火的人，所以，他肯定带有自己的缺点，尤其是无法摆脱生存的焦虑时，但是，解释者可以把他的言行加以印证，历史性地“追踪他的生命步伐”。尽管诗史互证的阐释方法，很多人不以为然，但我认为，这是理解作家创作的客观有效的手段。在理解了张承志的创作之后，可以再把他放置于历史文化时空中予以考察：张承志的艺术实践和他的生命实践，能否和谐地统一起来？他的真诚，他的信义，他的热血，他的诗情，在话语表达中往往与底层民众的质朴和人民的心灵紧密相连，因为他从不回避个体的民族情感归属、宗教信仰归依。基于此，他才能深深地恋着他的北方大陆，恋着他的北方底层质朴的乡亲。在这种同情理解中，在这种证明的过程中，我找不到拒斥张承志的理由，我被这种原初而又质朴的思想情感所深深感动，被那种质朴而又雄奇的话语所吸引。对此进行冷静地反思，社会发现，我的解释维护了“对象的唯一性和第一性地位”。

我的本文解释，逐渐进入这个“他者”，被这个“他者”的思想与情感所裹挟，我似乎在这个对象面前匍伏着，并沉醉着。我也常常自问，能否平视前方或对待这个“他者”，与这个“他者”对话。应该说，这个他者构造的对象世界，对于我来说，是相当陌生的，我只能借助“想象的参与”和“知识的合作”，理解这个他者的话语世界；这个他者的话语世界，成了个人辉煌人生梦想的诗意表达。在《生命的智慧：张承志的话语世界》中，我似乎“过分美化了”这个他者的话语世界，但是，当我返观内省时，发现自己除了惊叹和欣赏之外，主要进行的是“还原”工作。通过文本的话语体验还原生活，还原历史，还原场景，还原情感，还原意义，并没有掺入太多的个人偏见，因而，关于张承志的解释，就达成了自由的生命解释和科学的客观有效解释。这其中有些解释章节，距离今天已有近二十年了，但我并没有找到否定它们的理由，这一点，使我感到充实，也体会了意义阐释的审美价值。

2．本文解释的文学形象还原与主体思想建构

在对张承志创作的解释过程中，我发现，对张承志创作的解释，过于重视“对象的唯一性和第一性地位”，这可能导致个人解释的平面化，因为平面化解释，易于体现现象的“还原要求”，但是，极不利于灵性的阐发和思想的腾越。因此，有关解释学的另一问题，横亘在我的面前：即如何达成尊重对象的创造性阐释或思想性阐释？这就是说，应该怎样通过张承志的创作解释，达成对生命与世界的崭新而又深刻的理解。只有这样，批评性的解释，才不是单一的解释和归纳活动，实际上，创作性阐释或思想性阐释，是思想本身向解释者提出的内在性要求。这样的解释，并非绝无仅有，而是有许多成功的范例，是解释学的时空飞越和精神飞越，这自然需要找寻一些思想性的诗学解释作为文化参照物。

让我们首先面对维柯（Vico），他是意大利的杰出人文学者。作为解释者，他的解释对象是西方古典文化，具体地说，他的解释对象是荷马史诗。荷马史诗能够传留至今，得益于许多解释者，可以看到，大多数解释者致力于版本的考证、语词的校订和语义的解释。对于维柯来说，走这条古典语言解释学之路，意味着永远也无法达成对荷马史诗的历史性理解和文化性理解，他寻找的是一条独特的思想之路。由于传记资料和历史资料的匮乏，还无法找到维柯思想独创的历史契机，但应该看到，解释学的智慧和哲学的智慧决定了维柯的解释学探索之路。维柯把荷马史诗中呈现的一切视之为诗性智慧（poetic wisdom）的结晶，他说：“诗性的智慧，这异教世界的最初的智慧，一开始就要用的玄学就不是现在学者们所用的那种理性的抽象的玄学，而是感觉到的想象出的玄学，像这些原始人所用的。这些原始人没有推理的能力，却浑身是强旺的感觉力和生动的想象力。这玄学就是它们的诗，诗就是他们生而就有的功能。”“他们生来就对各种原因无知。无知是惊奇之母，使一切事物对于一无所知的人们皆是惊奇的。他们的诗起初皆是神圣的。”“他们把一切超过他们的窄狭见解的事物皆叫做天神。”对于维柯来说，对古典文化乃至古典史诗的解释，必须重视他们的历史特性。这就是说，既不能用今天的思维与价值观念去理解古人，又不必把古人的思维与今人的精神观念完全对立起来，于是，诗性智慧的特殊意义便呈现出来。正是由于从诗性智慧出发，他才在荷马史诗和许多神话史诗中找到了诗性玄学、诗性逻辑、诗性伦理、诗性时历、诗性地理，而且借此发现了真正的荷马和诸民族所经历的历史过程。史诗解释，成了他重构古典文化精神的自由通道，这种解释本身，超越了单一的对象性阐释，解释本身具有了思想的意义。这不仅为荷马史诗的理解提供了新的途径，而且为人文科学提供了新方法论基础，这种史诗的文化解释方法，也是观念的历史变革。源于对象而又超越对象，或者说，在更加广阔的历史化时空中把握对象，这种解释本身，显示出文化哲学的特殊价值，深化了对人类历史之谜的猜想和证明。

海德格尔，也是这一诗思道路上的远行者和探索者。他的全部致思途径在于：破解存在问题之谜。据说，布伦塔诺关于亚里士多德存在者问题的一篇研究论文，引发了海德格尔对存在问题的关注，而关于存在的解释，成了他的哲学最为集中的主题。对于海德格尔来说，存在问题的探究，可以找到一条思想史和艺术史的道路。从古希腊到近代，西方哲人关于存在问题的分析的历史，清晰可辨，于是，他解释巴门尼德、赫拉克利特，解释柏拉图、亚里士多德，解释奥古斯丁、阿奎那，解释笛卡尔、康德，解释黑格尔、谢林，直至尼采与胡塞尔。这条哲学解释之路，既是与思想者的对话，又是他对存在问题的个人见解，他的“语源学考溯方法”，特别显示了他在存在问题上的分析智慧。不断地返回到希腊话语世界中去，是他的基本思想方式，他认为，自然不是抽象的本体论观念，而是“绽开而又持留的强力”。希腊人，将在者整体本身称为“physis”，他还谈道：巴门尼德哲学，是给我们在前已提过的说教诗中流传下来的最早的开辟三条道路的典范。“这条三岔路，给出了这条内部统一的指示：引向在之路是躲也躲不开的，引向无之路是走不通的。引向表象之路，是一直走得通而且走着的，但要绕路。”“因此，真正有知的人，不是盲目道出真理的那个人，而只是经常知道所有三条路，即在之路、不在之路和表象之路的那个人。”“优越的知，而每一知皆优越，只被赋予这个人，此人于在之路上经历过狂飚，此人对第二条引向无之深渊的路，亦不陌生，亦知情，然而此人承担了第三条路。表象之路，作为经常需要。”作为哲人，通过解释古代思想，来表达个体的存在观并不新奇。问题在于，海德格尔还通过读解诗歌，通过读解荷尔德林，道出了特殊的存在观，或者说，他关于存在的“诗思”，使荷尔德林解释已经完全海德格尔化了，但是，这其中并没有危险。可以看到，“海德格尔化了”的荷尔德林，不是完全外在于对象本身的“荷尔德林”，而是被深入地理解了的“荷尔德林”。荷尔德林的诗歌，被海德格尔读解出了许多新东西，许多令人意想不到的东西；这种解释源于语词，又超越语词，深化了语言与存在的双向理解，因此，这样的诗歌解释或文学解释更是人们希望看到和听到的思想性解释。

巴赫金将文学解释引向思想解释，也显示了自由而独特的精神魅力，所以，理应成为当前时代文学创作的最好的参照对象。作为特殊的思想者，以文学批评作为武器的思想者，他深入地解释和读解了陀思妥耶夫斯基和拉伯雷。前者是影响极为广泛的小说家，解释者特别多；后者是影响不太广泛的小说家，参与解释者较少。对于这两位小说家，巴赫金皆作了创新解释，巴赫金的“拉伯雷研究”，着重探讨了拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化之关系，他自觉地在解释中把文学和文化关联起来。这不是一条崭新的道路，因为文化人类学家，已经预见了这一思想的力量，问题在于，只有巴赫金运用文化学的研究方法解释拉伯雷创作，取得了重要的思想成就。如果说，从文化方面解释文学受到了他者的启发，那么，关于狂欢化的诗学解释，关于狂欢与民间自由的讨论，关于底层民众强旺的生命力量的描述，关于对话性和复调的诗学界定，则完全是“巴赫金的独创”。他的解释，不仅体现了对象第一性原则，而且体现了独创性原则，他通过文化与文学的关联解释，发掘了作家对民众性生活理解的自由价值。他说：“节日，仿佛使全部官方体系及其所有禁令和等级屏障暂时失效。生活在短时期内脱离法定的、传统的日常轨道，进入乌托邦的自由王国。这种自由的昙花一现本身，只是强化了在节庆氛围中所创造的形象的幻想性和乌托邦的激进主义。”“在阶级化中，严肃性是官方的、专横的，是与暴力、禁令、限制结合在一起的。在这种严肃性中，总是有恐惧和恐吓的成分。在中世纪的严肃性中，这种成分，明显占主要地位，相反，诙谐必须以克服恐惧为前提。不存在诙谐所创造的禁令和限制，权力、暴力和权威永远不会用诙谐的语言说话。”这种解释，是有关文化的，也是有关自由的；这种解释，是有关艺术的，也是有关思想的。

从上面的解释中，可以发现，独创性的解释，不是在表面上与解释对象的亲近，而是在其内在本质上与解释对象密切关联。真正的解释，不是关于对象的“话语还原”，而是关于对象的“真正的无遮蔽道说”。创造性的解释，是对解释对象的内在生命力量的发掘，是心灵与心灵的深刻对话。这种解释学的理论目标，落实到张承志的话语世界中去，能否获得独创性的解释效果呢？这肯定是有争议的。我反反复复就个人的解释立场进行质疑，同时，在古今中外的文学历史时空中求证：张承志的全部创作，是否当得起我所作的评断性解释？我小心谨慎地分析和求证，结果发现，个人有关张承志的解释，还是有一些因激情阅读和理解带来的一些过分夸张之处，当然，这是在与作者本人未进行任何实际接触下发生的。与作者本人的实际性接触，可能会出现两种情况：一是对作者本人表示失望。可以发现，从话语世界中建构的“作者”，与实际生活中的“作者”不相符合时，就会产生上当受骗感，从而失去对作者的信任，解释的大厦坍塌。二是与作者本人过分密切的接触，私人情感战胜了理性判断，解释者对作者的创作进行过分偏爱甚至言过其实的判断。张承志在文学、历史、地理、考古、宗教、语言民族等多方面的创造性智慧，能够体现他的原创性话语表达的杰出性。这促进了我对客观性解释的信赖，但是，必须承认，我所作的有关张承志的创作解释，还未进入独创性解释之域，或者说，还只是为独创性解释准备了一些必要条件。那么，应该怎样对张承志的创作进行独创性解释呢？或者说，如何通过张承志建构自我的思想世界和话语世界呢？在短时期内，自然不可能像维柯、海德格尔和巴赫金那样，对张承志做独创性的深度思想解释。但是，张承志的创作理念，已化作了我思想中必不可少的成分，因而，关于张承志话语世界的独创性阐释是可能的。这条道路若隐若现，我的理性思辨力和精神想象力，也许还不足以勾划这个美妙的世界，但是，这一思想框架，已对我形成越来越强烈的冲击。

如果要简单地概括这一思想路向的话，那么，可以用“返回原初”这个词来表示，在日益现代化和人类高度异化的世界中，张承志敢于表达“返回原初”的理念决非偶然的。对于张承志来说，返回原初，使他获得了又奇特的生命机缘。返回原初，既具有解释学意义，又具有生命本体论意义。从解释学意义上说，返回原初，即对原初性经验和原初性解释的充分重视；从生命本体论意义上说，返回原初，即返回到活生生的生命实践中去，与大地上的真正的劳作者血肉相联。从清华附中投身蒙古大草原，是他生命创作的第一次机缘；草原，是保持着原初生命野性的生活世界，他在草原获得了原初的生命启迪。无论是蒙古语言、蒙古民歌、蒙古牧民、蒙古母亲、游牧生活，对他来说，皆是对原初生命世界的激动人心的亲近。从草原到新疆历史地理考古，这是他生命创作的第二次机缘。尽管此时，他有从原初生命世界向现代文明的回归，但是，应该看到，返回北京，是他由原初生命感悟到原初历史生命感悟的一次飞越，他的思想视野变得更为博大，这时，他既有亲历性的原初生命体验，又有历史性的原初生命领悟能力。新疆，成了他选择双重路径返回原初的“最好跳板”，即从自然地理路径返回原初，与从历史文化路径返回原初的自由结合。他的《荒芜英雄路》，是这种返回原初的绝妙证明，与之相关的诸多散文与小说，皆是很好的例证。遁入黄土高原腹心地带，则完全是有意味的遇合或机缘，也是他生命创作的第三次机缘，他借此开始返回到民族的“原初”和心灵信仰的“原初”。可以发现，他早期返回原初的生命意向，与此时的返回原初的生命意向，有一定的矛盾和冲突。早期的返回原初之生命意向，充满绿色、浪漫、自由，他早期叙事作品中的主要意象是草原、绿色、绿夜、老桥、大坂、太阳、雪峰、骏马等，而中期叙事作品中的主要意象是黄土、沙漠、小屋、铁色、坟墓、烈士、黑夜等。

早期的生命意向是奔放的、热烈的，中期的生命意向是内敛的、悲壮的，这种双重的生命文化背景，导致张承志以“草原养子”、“义子”和“回民长子”、“独子”的身分返回原初。返回原初，诚然是与现代性生活对抗的方式。这种方式，不为人所解，对于张承志来说，已经找到的这三次返回原初的亲历性体验，是他创作的内在精神命脉所在。张承志急切地想找到新的返回原初的生命机缘，这几年，他自觉不自觉地试图通过中国历史的研修和考古，返回中华民族的原初精神世界中去。这种精神努力，还未形成气候，但是，从他的《清洁的精神》、《无援的思想》等文章，可以看到，这种返回原初的思想，是有其生命力的。张承志似乎还不具备如此磅礴的精神气势，返回到原初生命世界中去，因而，在他的创作中，充满了疑惑、徘徊和迟钝，也就难免出现“重复”的精神意向。由于他的价值定型，他此生可能很难超越他的大陆价值理念与生命信仰方式。如何更为自由地返回原初，这不是简单的问题。他首先要受到来自现实生命体验和生活选择的挑战，其次，还要受到生命信仰与文化理想的挑战。对于现实生活的人来说，物欲的需要和满足，已处于压倒一切的显要位置。放弃物欲，返回原初，不可能成为许多人的现实选择，当然，也应看到，“理想的道路”，不可能是一条平坦的现实的道路。海德格尔的“林中路”和“希腊故乡”，巴赫金的“民间庆典”与“狂欢化”，皆不是现实的道路，但是，它却是一条理想的自由之路，因此，张承志的“返回原初”具有特殊的生命启示力量。返回原初的生活中去，返回原初的生命世界中去，返回原初的人性世界中去，返回原初的精神世界中去，这是对人类自由无畏而又执著的浪漫追求。因此，从“返回原初”入手，可以构建出源自张承志的独特思想话语世界。当然，对于活着的作家进行系统评价是困难的，因为你不知道他会怎样变化；只有在面对死去的作家的活着的作品时，我们才能进行系统评价，因为一切被束缚在完整的视阈之中。

3．“返回原初”：原初解释学与本文解释学之间

如何去解释张承志的话语世界，或者说，如何去解释张承志构拟的独特的生命世界，实际上，是“面向思的事情”。我在前面专门谈道：对张承志的独创性解释，即“返回原初”，也许正是在这一点上，解释者与解释者的分歧，最为尖锐对立。必须看到，近几年来，对张承志创作的批判性解释，有不可忽视的文化还原倾向。从文学批评本身，可以看到，关于张承志的顺应性解释或呼应性解释，大多没有上升到思想性高度上来，仅停留在艺术解释层面上，相反，关于张承志的逆向性解释或否定性解释，大多致力于思想的解释与判断，这是有趣的解释现象。如果把文学解释看作是面向思的事情，那么，思的共同根基在于现实生活世界。如何面对现实生活世界，或如何拯救现实生活世界，这一直是知识者关注的核心问题。在这里，可以先探讨具体的问题：即张承志的话语世界，是如何引起知识界的特殊兴趣的呢？可以看出，在中国现代文学史上，真正能够引起思想界无穷兴味的是鲁迅。解释鲁迅，始终是“面向思的事情”，鲁迅对中国文化的批判，对现实生活世界的批判，对官僚制度的批判，对国民性的批判，对奴性精神的批判，能够永远引发“知识者的思想兴趣”。这种思想兴趣，至今还未终止，也不可能终止，尽管还少有解释者把鲁迅的真正思想独创深刻地揭示出来，但是，鲁迅思想的不同侧面，毕竟皆引起了人们的充分重视。关于鲁迅思想的“否定性阐释”，大多意气用事，缺乏理性的力量；关于鲁迅思想的肯定性阐释，拼贴的多，整合的少。无论如何，在一些相关的问题上，解释者仍然能够达成一些共识，例如，鲁迅对国民劣根性的批判，对封建文化的批判。但是，也应看到，越来越多的解释者开始探究：为什么彻底反封建的鲁迅仍能被专制者所利用？为什么鲁迅的深刻批判，不能构成对专制秩序的真正威胁？应该如何看待鲁迅的绝望？在鲁迅那里，还没有真正建立“普遍的价值理想”，鲁迅肯定会认同个性解放、自由意识、生命理性、法权观念等。事实上，他对尼采、卢梭、马克思、恩格斯的思想，有不同程度的认同和欣赏，但是，由于缺乏普遍的价值理想，所以，在鲁迅那里，永远是“绝望大于希望”。鲁迅思想的困境，或者说，鲁迅的思想疑惑，直接促进了知识者的现实思考。知识者们，在鲁迅始终没有找到答案的地方开始寻找，在鲁迅面临的绝望的深渊之处，继续求索，因而，关于鲁迅的思想解释，构成了解释者的思想动力。鲁迅正视若干重大历史问题，勇于直面无法求索的社会问题，恰好直接促进了知识者的思考，因而，对鲁迅进行真正的思想批判是困难的。鲁迅是探索者，怀疑主义者，永远的求索者。他自认为是“历史的中间物”，相信历史的车轮必然继续前行，所以，解释鲁迅，即面对现实历史中国的社会问题，对鲁迅指出的问题进行思索和解答。真正的智者，就是那些敢于面对生命的困惑，不懈地探索与思考而不提供确定答案的人。答案就在每个人的寻找中，在每个人的理解和解释中，这是个人自由思考的权利，而且是“不可让渡的权利”。张承志与鲁迅，毕竟不一样。如果说，鲁迅更关注中国社会现实与历史文化，更关注中国社会的现代性问题，那么，只能说，张承志更关注心灵，更关注民族的精神个性问题。张承志通过返回原初的生命实践认可了民族文化的价值，认可了底层民众的精神信仰，认可了底层民众的生命意志。因而，在都市，在知识者之中，他看到了危机，感到了绝望，相反，在底层民众之中，在草原，在北方大陆之间，在民族的历史时空中，他看到了并感受到了真正的生命力量。他肯定这种生命力量，并由此获得了“充盈的生命激情”。

因此，在张承志的话语世界中，有确定性的东西存在，有共同性的精神理想存在。大多数思想评判者，并不在意张承志话语所构成的生命原动力，也不在意张承志话语世界构造的历史形象，他们只在意张承志话语的内在倾向性，没有兴趣从整体去理解张承志，只在意“从局部窥视张承志”。这就是说，他们只愿意就共同面对的现实历史问题，与张承志形成思想交锋。解释一旦脱离总体，一旦忽视思想形成的现实历史根基，那么，解释中的误解，必然大于理解。张承志的话语世界，之所以能引起知识者的兴趣，是由于两种特定的生命意向决定的。一批既热爱思想又热爱艺术的人，往往把张承志的话语世界，分成两大历史时期：一是《黑骏马》和《北方的河》所代表的历史时期，一是《清洁的精神》和《无援的思想》所代表的历史时期。前一历史时期，充满抒情的浪漫和想象的自由，还有那种质朴的人民性情怀，这些皆能引起人们特别的兴趣，后一历史时期，思想表达与情感判断则显得过于激烈和武断。例如，他所认可的“哲合忍耶精神”和“红卫兵理想”，还有那种道德理想主义原则，是不断受攻击的思想目标。另有一批解释者，则从自我话语立场和思想立场出发，抨击道德理想主义、宗教信仰主义、人民的暴力主义和“洁与美”的人格范式。一些批判型解释者认为，中国人民深受“文化大革命”之苦，必须从“文化大革命”这一特定的历史事件中吸取教训。张承志不是从普遍理性出发，而是从个人经验和个人立场出发，肯定“红卫兵运动”中原初意图的执行者和体现者所具有的高洁精神。他从个体作为“红卫兵”的角度，肯定了红卫兵运动的意义，即以反特权或反血缘出身论，作为革命理想。他是从局部思考整体问题，而批判型思想者，则是从整体出发否定局部合理性。

这样一来，解释者与批判者的立场就无法获得回应，与此同时，张承志肯定了“人民的暴力主义”之倾向，即以暴力反抗专政，抵抗专制，守护信仰。这不只是张承志的生存理想，而且是“哲合忍耶民众”的生命理想，他的这一思想，成为底层民众思想与情绪的表达。批判者则从伊斯兰原教旨主义极端分子的理想与实践中，看到了危险因素。必须承认，张承志所肯定的这些思想，一旦离开了具体的历史语境和民族语境，确有许多无法理解之处，因而，他的思想受到知识者的激烈批判，也是非常自然的。如何解释张承志这些思想倾向的合理性，是一件非常困难的事，因为这种返回原初历史，返回原初生命意志，返回原初生活世界的精神意向，与特定的历史文化和社会事件构成了难以清理的复杂关系。还有一些思想批判者认为，在自由的社会与文化中，不能以共同的精神信仰、共同的道德理想和共同的审美原则来评判、衡量、约束他者。对于传统文化理想的捍卫者来说，对于“返回原初”的理想主义者来说，现实社会生活的危机和混乱，根源于现实社会生活的无序及其对财富的单一性追求。这种现实社会生活的无序，实际上，是由精神信仰危机、道德理想匮乏和审美理想失落造成的，因而，要想拯救现实社会，拯救人生，就必须遵循共同的价值理想，信守共同的精神信仰，弘扬共同的审美理想。这种大一统的文化秩序、道德秩序和审美秩序，正是自由主义的思想者所极力反抗的，在自由主义者看来，个人的自由选择，是不可让渡的权利。我们曾经被共同的价值理想和道德理想，遮蔽了双眼，剥夺了自由思考的权利，因而，在自由主义思想和自由主义选择的权利，已经被重新获得的今天，就不应再坚持强制的精神信仰、强制的道德原则和强制的审美理想。这就是说，张承志所代表的“返回原初”的生命意向和思想意向，恰好是现代性的自由选择的社会应该拒斥的。思想的交锋，在这里变得格外激烈，这实际上，是原则的交锋，价值观念的交锋，生命理想的交锋，这两种思想倾向，根本无法调和。面对现实生活世界，如何去改造现实生活世界？浪漫主义者与自由主义者，有其截然不同的主张。在浪漫主义者看来，唯有返回到原初世界中去，守护共同的生命理想，不轻易否定古典道德法则，信守古典伦理法则，才是一条现实拯救之路。张承志可以看作是这样的浪漫主义者，他轻视现代性世界中的生活法则，重视原初生命世界中的价值理想，所以，倡导“洁”、“义”、“信”、“美”。他在《危险的生命》一文中写道：“在黑锅火山，除开那种金叶树没有其他生物存活下来。这偏激地证明着观点：美则生，失美则死。”他说：“思想，当它切肤般变成了肉体的感知以后，人才会坚持它。”在《心上关山》一文中，他写道：“说来奇怪，我对于爱情一词的体会，更多地不是得知于男女，而得知于道路。”“真的，宇宙中没有不灭的事物，只有它，唯它最贵，唯它最深。渐渐地人觉得，命可弃，它不可弃。无论它好孬俊丑；好也想，丑也思，无法舍弃。舍了它人就再难新欢，弃了它活着再无滋味。那种心境，才是爱情。”这些思想源自体验，源自道路，源自生命，它不是理性的产物，而是感情的思想结晶。

由于思想的形成与生成的条件不同，因而，思想与思想之间的交锋，有时极为荒诞，其实，一种思想压不倒另一思想，也不要想着用这种思想去压倒那种思想。思想是多元的，让思想在自由语境中共生；思想的生成，源于生命的亲历和亲知，哪怕它偏激和无知，仍然是思想的真实。可以看到，没有思想“绝对的正确”，没有思想可以指引人们永远行进在自由之路上，倘如此，人类也就用不着思想了。张承志的“返回原初”的思想意向，偏执而激烈，自然会引起人们的关注或敌视。解释者对他者思想之解释，必须返回到他者的思想语境中。有碰撞，才有交锋；有交锋，才有选择和信仰。解释不是唯一的，拯救也不是唯一的，解释者的拯救，有时拯救的并不是他者，而是自己。的确，自我可以在话语解释和生命探索中得到拯救，因此，在当前的思想语境中，关于张承志思想的解释，还缺乏发生学和历史学的考察方法，与此同时，还应看到，张承志始终持守着个人的立场，保持着自我思想的独立性。思想之间必须形成交锋，也必然形成交锋，这是众所周知的，问题在于：什么是正确的思想或正确的评判尺度？在还未找到合适的尺度和标准之前，关于思想的评判，就不可能简单终结。思想有思想形成的历史前提和生活前提，如果思想只适合于自己，那无可厚非；如果思想要去影响他者，那又该做出怎样正确的选择？这不仅是解释者的问题，也是创作者和思想者的永恒话题。

4．思想的解释学冲突与本文解释的主体性建构

在文学解释中，很容易见出“思想的冲突”。对于人文科学解释者而言，补充性解释、修正性解释、批判性解释，皆是为了服务于“自主性解释”；自主性解释，必须求得逻辑的内在圆满，事实上，任何解释皆有其个人局限性，在他者的视野中，总有其不完满之处。赫施谈道：“如果人们以作为一门学科的解释为出发点，那么，展示某解释是正确的这个事实，因此，就需要有比单个解释者一般所作出的努力，还要多得多的东西。对解释之正确性的断定，不仅仅要指出某个解释是可信的，而且要指出，该解释比所有掌握的其他解释更可信。固然，生命是极其短暂的，而且消磨时光的危害也是相当大的，以至人们无法要求每个解释者，皆应阐明导致这个断定的所有考虑。如果对某个解释出现了意见分歧，那么，只有当人出来承担在人们所了解的所有事物中去裁决这个意见分歧的责任时，真正的认识才有可能发生。这样的裁决，实际上很少出现，这只是有力地说明了，应有更多的这种裁决出现。”从赫施的解释学中，可以发现，解释是多义的，并充满了歧义，而且，很难消除这种歧义。

如果关于对象的文学解释，只是解释者与解释者之间的分歧，那么，有可能出现“裁决性的解释”。问题在于，文学解释者与文学解释的对象之间，会出现巨大的不可调和的思想裂痕。可以看到，这是两种完全不同的解释类型。文学解释者，直接关联到文学解释的对象，即作家和作品，只是间接地关联到生活世界的个人经验。生活世界的解释者则不同，生活世界的解释者和创造者，是作家，他的生活解释，直接关联到个人生活世界，只是间接地关联到文学对象的解释，或者说，与文学解释无关。实际上，文学解释者，只能与文学的创造者形成思想交锋，要想把作家的生活解释与批评家的文学解释联系起来，决非简单的事。正因如此，文学解释者关于作家作品的对象性解释，常常引起创作者本人的极度不满。这实际上根源于两种不同解释类型的冲突，这两种不同类型的解释，有其根本不同的解释学依托。对于文学解释者而言，他对作家作品的对象性解释，除了有文本作为直接依托外，还有文学解释理论的支撑。

文学解释学，通常把文学解释区分为“文学形式”与“文学精神”两种解释向度：文学形式的解释向度，关涉艺术本身，它着重对艺术表现手段和艺术特性的解释；文学精神的解释向度，则涉及生活世界与生命世界的情感判断。应该说，关于文学特性的解释，已经充分体现了人类的解释智慧，形式美学的解释，加深并强化了人们对艺术特性的理解。在文学解释中，有关诗歌的意象、节奏、韵律的解释，已形成了一整套完善的话语体系。有关小说的叙事学解释，则更为发达，小说家的叙事智慧，在叙事学解释中获得了充分说明。有关艺术本性的解释，是确定性的规范性的解释，因此，有关艺术特性的解释，解释者与创作者之间，可以达成特殊的默契。在这种确定性的解释学路径上，人们可以进行自由而充分的解释，与此同时，我们关于艺术特性的解释，也容易形成“解释学定势”。当解释者只对艺术特性作解释时，不仅会引起倾听者的不满，而且会导致自身的解释学危机。因此，在确定性的艺术解释之路上，虽可以找到解释学的创新智慧，但是，人们决不满足于确定性解释本身，于是，向非确定性的情感领域进发，对非确定性的东西进行解释，成了文学解释者愿意探险的自由领域。

面对自由的审美情感领域，解释者该进行怎样的选择呢？一般说来，文学解释者面临着两大选择：一是运用科学理性对非确定性的情感领域进行理性化解释，二是通过情感独白和亲历性体验，达成对非确定性的情感领域的感悟式理解。第一种选择在当前的文学解释中占据着主导地位，这就是说，文学解释者运用人文科学的解释方法、解释学范畴、解释学观念、解释学理念去读解文学作品。大多数解释者，往往从理性化主题出发去探究和解释文学艺术的价值。可以看出，在人文科学领域，解释学有一些基本的主题。例如：人道主义、自由、道德理想主义、现代性、存在、荒诞性、自然、正义、信仰、启蒙意识、法权、人性、主体性等等，这些问题，是人文科学的中心主题。对这些主题的关怀，即对人的关怀，对人学的关怀，因而，文学解释的理性化过程，往往导致解释者把人文科学中的基本主题延伸或移植到文学解释领域。这样一来，文学解释者不自觉地把文学本文的感性具体的生活情景与理性化的人文科学主题关联起来了。这一解释取向，试图通过理性化的方式达成对文学的深刻理解。不可否认，人文科学视界中的这些重大主题，在思想者的逻辑论辩与现实关怀中，常常放射出理想的火花，具有广泛的人类学意义。但是，应该看到，这种理性化思维方式和理性化主题，并不特别适合于解释文学，或者说，文学话语世界所包含的广阔而自由的感性生活体验，不是单一的理性化主题所能涵盖的。因此，从人文科学的中心主题出发，去讨论具体的文学形象，虽构成了严密的逻辑话语系统，但在很大程度上，却割裂了文学形象创造的内在思想统一性和完整性。所以，当文学解释者从人性、人道主义、道德理想主义出发，去解读文学作品，从哲学、宗教学、伦理学和人类学的高度，去把握文学作品时，创作者本人却无法与之形成精神上的呼应，这是运用人文科学方法去解释文学的理性化途径。这种以理性化方式，去把握和解释非确定性的情感体验的话语行为，常常“为了思想而远离文学作品”，常常“为了深化主题而曲解文学作品”，因而，这种理性化的解释途径，构成了解释学的思想危机。倒是亲历性体验与思想独白的断片式理解，更能把握文学作品的内在意蕴，这就是说，第二种解释学路径，更适合于解释者对非确定性的情感领域的理解。对于断想式的文学解释者来说，文学解释本身，不能带着主题进入文学作品，不能先验地设定文学作品的主题，并图解这个思想主题。文学解释，只能置身于作者的话语世界中，通过双重的体验与感悟，达成对生活世界、生命世界和艺术世界的独创性理解。这里，为什么要谈到双重的体验与感悟呢？对此，可以作进一步的解释。

对于文学解释者而言，作品读解是第一性的，而读解作品，实质上就是体验性行为。解释者必须深入创作者的“话语密林”中，去重构创作者的生活经验与话语图像，去理解创作者的话语独白和话语交流中所表达的感情，去理解创作者对人、生活、历史、文化和生命的独特见解。进入创作者的话语世界，就是进入到独特生命世界中去体验。解释者要去体验和理解无数他者的生活，领悟生命的本质和生命的秘密，这是外在于解释者的生活世界与生命世界的解释。要想进入这个世界，自由解释者，必定“有所亲证”或“有所领悟”，这就是说，通过解读作品，可以达成对生活和生命的自由理解。“书亦国华，玩绎方美。知音君子，其垂意焉。”与此同时，还应看到，这种自由解释与理解的过程，并不严格要求解释者只能局限于文学作品而思想，实际上，它自由扩展了理解和解释的领域。更为重要的是，这种理解与解释活动，要使解释者意识到自我；解释者不只是面对作品品头论足的人，还是可以“返观内省”地审视个人生命经验与生活经历的自由思考者。这就是说，这一解释行为本身，向解释者提出了要求：即你应如何评价生活，如何看待个人的生命体验，在自然世界与生活世界的体验中，“亲证并感悟到”了哪些属于你的生命经验？不可回避这种理解和解释。

这种理解与解释，是你能与创作者平等而自由交流的前提条件，这也告诉人们，理解与解释，不仅是针对“他者的行为”。理解与解释他者，只是外在的机缘，只是交流的机会，更为重要的是，你必须理解和解释自己，面对你自己，这是文学解释的特殊要求所在，否则，理解与解释永远不可能形成思想的独创。这种解释学路径，向每个解释者提出了“思想亲证”与“思想独创”的要求；这种解释方式，能够让创作者信服，创作者，还可以从这种智慧性解释，获得创造性力量。对于张承志来说，他极力坚持“原创性解释方法”和“亲证性解释方法”，在他看来，唯有这种方法，才能达成对生活世界与生命世界的独特理解。应该说，张承志接受过科学性解释的训练，并熟悉科学性解释方法，但是，他认为在文学解释中，不适宜运用科学性解释方法，而且本能地反感这种先入为主的图解化解释方式。科学理性的解释，确实存在这样的问题：学科的规范性和学科的术语，关于对象的解释，总有居高临下的强加的意味；这种规范和术语，往往使人远离真实的生活世界，并可能形成对生活世界与生命世界的曲解。张承志坚持文学解释的独特性，或者说，作家的生活解释途径，最好是“亲证性”的认识途径，而不是先验化的理论认识途径。对于张承志来说，“亲证”是异常重要的，他的思想，他的生活解释，他的生命感悟，皆来源于“亲证”，他相信“亲证”的真实力量。如果从理性化出发去评判他的“亲证性”认识和思想，那么，就会发现：两者无法真正形成自由的思想交流语境。当然，也应看到，“理性化认识”与“亲证性认识”各有利弊，理性化认识总结了无数智者的经验，具有相当的合理性，但当个人运用理性化认识去解释对象时，总是存在着个体认识的被剥夺倾向，因为理性化认识，必须排除个人性认识的残余。在张承志看来，这种对个人性认识的排除，恰好剥夺了最珍贵最真实的东西。亲证性认识，不是从既定的理论出发，而是从事实出发；亲证性认识，建立在个体对真实的认证和理解之上。在亲证者那里，会出现这样的情况：这种认识，是我的亲证性经验，它具有绝对的真实性，我相信我亲历的真实；或者说，如果我不相信我亲证的真实，不相信自己的耳朵、眼睛和心灵，那么，我还能相信什么。亲证性认识，可以排除他者的虚假解释的干扰，面对真实本身，问题在于，个人的亲证性认识，总是有限的。如果只相信自己的亲证性认识，那么，人类的认识如何才能突破狭隘的个人性而获得真正的发展？所以，在一些智者那里，理性化认识可以接受，但是，需要借助亲证性认识去检验。当理性化认识与亲证性认识谐和一致时，必须认证并坚守真实。

张承志不愿意把科学理性认识和个人亲证性认识搅和在一起，因为审美认识、情感认识和心灵认识不需要理性化认知指引，它只需要亲证性认识深化体验和理解。心灵，只有心灵，才能保证对情感和生命秘密的认知；在文学解释和生命情感解释领域，强调个人性亲证认识并没有错误。问题在于，不能把这种个人亲证性认识，推而广之运用到其他领域。必须承认，在张承志的话语世界中，确有以亲证性认识取代科学理性认识的趋向，这自然不可避免地导致他在认识问题上形成的一些偏差。因此，批判型解释者，对张承志话语世界的解释，并不完全是主观随意的，实际上，他们的思想冲突是“理性化认识与亲证性认识的冲突”。在这里，有必要强调张承志亲证性认识的特殊意义，因为“理性化认识”，一旦失去“亲证性认识”的检验，难免会出现误解乃至错误，尤其是关于心灵历史的认识，关于底层世界生命情感的认识。理性化认识，确实不如亲证性认识可靠和真实，张承志借助亲证性认识方式，去解释生活世界与生命世界，确实获得了不少创造性发现。例如，他对底层世界的民众那种质朴的生命情感的理解，对新疆历史地理和风土人情的亲历性体验，对伊斯兰的黄土高原和回族民众心性与情感的亲历性认识，对民族文化与情感的亲历性认识和认同，等等。张承志所涉及的认识领域和生活解释领域，不能借助理性化认识途径去实现，只能借助亲历性认识去发现去理解，“亲历性认识和体验”，构造了张承志的话语世界，构造了张承志生命解释的唯一性。在《人文地理概念下的方法论思考》一文中，张承志深刻地阐明了这种亲历性认识和体验的思想意义。他说：“体验告诉我们，人类社会的丰富繁杂，几近不可测知。它不仅源流交错，缺乏记载，而且类型繁多，差异微妙。它们隐约有着规律，但更有难以想象的、芜杂的特殊性。它有时色彩浓烈表露于外，但更多的是深埋自己。不用说心情，人们掩饰真实和心情的能力，简直就和他们的文明本身一样微妙。”他进而指出：“真实的知情者是生活者。对每天迎送的生活，对生长于斯的家乡，知道得最细致的是老农，是社会底层的大众。对社会的真相，天下万民，生而知之。”所以，在他看来：“也许学问的第一义，就是学会和底层、和百姓、和谦恭抑或沉默的普通人对话。一旦他们开口，一旦他们开始了指教，求学者找到的，就可能是真知，是谜底，包括自己人生的激动。”这种对亲历性认识的强调和尊重，无疑是有意义的，它可以很好地帮助人们克服虚妄和无知。

“亲证性认识”，作为文学解释的法则，确实值得重视，在《生命的智慧：张承志的话语世界》中，我关于张承志的全部解释，还是受制于理性化认识；亲历性认识，介入到我的解释中还太少，这在某种程度上，限制了解释的深度和自由，限制了解释所应具有的启发性。如果这其中有虚妄，有夸饰，我想在历史性认识过程中，人们会逐渐抛弃它；如果要求得真知，亲证性认识和独创性解释将十分必要。事实上，通过解释学的反思和哲学的自省，本文解释学所讨论的核心主题皆与思想相关，即通过人道、真理、正义、生命等主题，能够很好地理解张承志的生命意图及其原初价值追寻的意义。遗憾的是，张承志的创作，越来越局限于伊斯兰教的解释或生命意义理解，他似乎早已从生命的迷狂歌王变成了民族宗教信仰的传道者，显然，真实的生命价值立场和解释意图，与此相悖。因此，随着认识的不断推演，“我的张承志创作解释”，在历史时间的演进过程中，不免呈现出内在的矛盾性，这就是：时而肯定张承志创作的生命美学价值，时而反省张承志创作的宗教化取向的思想局限，也许生命本来就充满矛盾，解释学的矛盾只是思想矛盾的话语见证。于是，本文解释，就成了反复体察生命经验与生命意义的思想过程，它顺着真理的目标前进，但是，并不能真正保证真理的最终获得。

王甦等：《认知心理学》，北京大学出版社1993年版，第32—36页。
殷鼎：《理解的命运》，三联书店1988年版，第26—27页。
文学本文的解释，有无限多样的解释方法。由于文学本文包罗万象，涉及各种各样的人生世态，涉及各种各样的学科领域，因而，采用各种各样的科学认知途径理解文学文本，才能赋予文学形象本身以理性解释的可能。
Jean Suberville撰写的《法国诗学概论》，就是一部典范性的形式论诗学著作。在这部作品中，他具体探讨了从“拉丁诗”到“法国诗”的形式演变，然后，以法国诗为中心，具体分析了诗的音长、诗的格律、诗的节奏、诗的韵律、诗的类型、诗的语言等。他的分析，基于具体作品而展开，具有科学性解释的基本特征。王力的《诗词格律学》，正是由于受到西方形式论诗学解释方法的启发而撰写的，在这部作品中，他对汉语诗歌的历史形式变迁，作了最具体的实证分析。
利科：《解释的冲突》，第331—438页。
事实上，人类最早形成的思想文化形态，即诗的形态。最早的民族诗歌的有效保存，构成了民族思想与文化的精神宝库，所以，维柯将荷马史诗视作“希腊自然文化宝库的两大法典”。他从史诗出发，将希腊的全部科学统帅在“诗性”之下，构成诗性玄学、诗性时历、诗性历史、诗性地理、诗性天文，等等，这是对文学艺术的诗性综合特质的深刻把握，它开启示了文学诗性综合解释的大门。
在解释荷尔德林诗歌时，海德格尔在前言中专门提到：“这些阐释乃是一种思（Denlcen）与一种诗（Dichten）的对话。这种诗的历史惟一性是决不能在文学史上得到证明的，而通过运思的对话却能进入这种惟一性。”（参见《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2009年版）虽然海德格尔不承认自己的解释是文学史解释，但是，他保留了解释对象的“诗性”特征，则是显著的事实。
Kant：Critique o f Judgment，Hackett Publishing Company，1987，p.76．
文学解释，可以是形式的，也可以是思想的。必须承认，只有思想，才能将解释更好地带入生存之中。形式解释，毕竟是知识的技术的，虽然可以帮助人理解本文构成的技术，但是，无助于人们对生命存在的本真理解。
纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，徐向东等译，译林出版社2007年版，第31—65页。
海德格尔说：“为了让诗歌中纯粹的诗意创作物稍为明显地透露出来，阐释性的谈论势必总是支离破碎的。”“任何解释最后的、但也最艰难的一个步骤乃在于：随着它的阐释而在诗歌的纯粹显露面前销声匿迹。”参见《荷尔德林诗的阐释》，第二版前言。
Heidegger：Poetry，L anguage，Thought，Beijing，1999，p.46—52．
纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第69—73页。
李咏吟：《诗学解释学》，上海人民出版社2003年版，第315—320页。
海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，三联书店2005年版，第219—289页。
海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第35—40页。
海德格尔：《林中路》，第41—47页。
海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2001年版，第1—10页。
海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第61页。
文学与科学的解释，在方法上，最大的区别是：前者采用诗性综合的解释方法，后者则采用科学实验的方法。目前流行的趋势是，科学实验的方法最大限度地挑战诗性综合的解释的方法，然而，人们在思想与情感体验中，更倾向于诗性综合解释方法，因为它更容易进入心灵。
经典本文，往往直按影响民族思维与情感价值，具有文明奠基作用。正如陈梦雷所言：“《易》之为书，义蕴虽多，大抵理数象占四皆尽之。有是理乃有是数，有是数即有是理。六《经》皆言理，独《易》兼言数。”参见陈梦雷：《周易浅述》，九州出版社2004年版，第1页。
刘勰云：“夫情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者。”参见《文心雕龙》，第27章。
利科：《解释的冲突》，第27—28页。
刘勰：《文心雕龙》，第26章。
海德格尔：《林中路》，第46—50页。
张承志：《禁锢的火焰色》，参见《绿风土》，作家出版社1988年版，第58页。
刘勰：《文心雕龙》，第38章。
面对逝者的本文与面着活者的本文，解释者追寻原义的过程有所不同。基于前者的推测，往往需要通过文献互证而阐明；基于后者的推测，可能会受到原作者的批驳。理解与误解，在本文的再解释中流转。
张承志创作的全部历史文本，除了三种日文作品以外，其他的作品，皆为中文。日文作品的内容，有其特殊性，但是，思想皆显示在他的汉语作品之中。
张承志：《大陆与情感》，山东画报出版社1998年版，第2—6页。
创作者构建本文，常常具有美化自我的倾向，因此，本文解释，不能过分美化创作者，真实的创作者与美化的创作者之间，有着明显的“想象性距离”。
刘勰：《文心雕龙》，第48章。
“反复诵读”原作者的大量文学文本，通过归纳与综合，就可以找寻原作者的思想路径。依此路经展开，即可看到本文背后所欲呈现的情感与思想世界。文学的诗意化与形象化，通过本文的再解释，就变成了解释学的“知识确证”与“思想确证”。
“本文”与“本文”之间的思想关联，“形象”与“形象”之间的思想关联，既有客观的历史联系，又有主观的精神联系。正如刘勰所云：“夫篇章杂沓，质文交加，知多偏好，人莫圆该。”参见刘勰：《文心雕龙》，第48章。
李咏吟：《解释与真理》，上海译文出版社2004年版，第3—6页。
李咏吟：《解释与真理》，第11—26页。
福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海人民出版社2010年版，第46—59页。
洪汉鼎主编：《理解与解释》，东方出版社2001年版，第27—29页。
海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，第196—202页。
面对一簇文学本文，如何理解这些文学本文，如何寻找这些文学本文的内在思想情感，如何发掘这些文学本文的历史与时代意义，如何追踪这些文学本文生成的内在脉络，就成了“本文解释学的实践建构意向”。
“本文解释”，不仅是还原，不仅是寻找踪迹，而且是创建，是发现，是思想内部的对话。正如海德格尔所言：“作者有意地经常从尼采著作中采取同一文本予以多次探讨，当然往往是在不同的上下文中。”“文中所作的重复言述乃是为了一再重新去深沉思若干规定着整体的思想。”参见海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆2010年版，第1—2页。
“解释本文”，到底是为了评价原作者的思想或艺术成就，还是为了与原作者就生存问题进行对话？这在很大程度上决定了解释的方向。前者重视复述，后者重视创见。前者易作，后者难为。海德格尔的《尼采》、《荷尔德林诗的阐释》，显然，属于后者。
例如，伯格的《尼各马可伦理学义疏》。这本解释学著作，不是翻译，也不是评注，而是对亚里士多德伦理学中的基本问题的研究。这一研究，带有伯格的特殊意向性，即寻找亚里士多德与苏格拉底之间关于至善、幸福与美好生活等问题的对话关系。这是伯格的思想评述，也是解释者对亚里士多德伦理学的局部重建。以评述与思考问题本身的思想导向，在本文解释学中最为流行。参见伯格（Ronna Burger）：《尼各马可伦理学义疏》，柯小刚译，华夏出版社2011年版，第1—16页。
海德格尔：《林中路》，第36—39页。
文学本文的解释，与哲学本文的解释有着质的区别。前者需要从本文语言与形象体系出发构建“仿哲学的评述性本文”，后者则从哲学本文出发，通过概念与命题重新归纳，重新分析，通过评述思想，重构“类哲学本文”。
在本文解释中，最常见的现象是神化本文，过度阐释，或者以解释者的主观见解取代原作者，操纵原作者，肢解原作者。因此，最好的理解是直接进入原始本文，最好的解释是基于同一思想主题的独立建构。源于他者的思想引证与形象评述，皆留下了独断或误解的踪迹，所以，“本文解释”通常变成了“杀死作者”的行为。
维柯：《新科学》，参见《朱光潜全集》，安徽教育出版社1992年版，第32—33页。
海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第1—2页。
海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，第32—33页。
《巴赫金文论选》，佟景韩译，中国社会科学出版社1996年版，第35—62页。
刘勰早就说过：“音实难知，知实难逢，逢其知音，千载其一乎！夫古来知音，多贱同而思古。”参见《文心雕龙》，第48章。
直面作者与本文，是最好的“解释学相遇”，但是，由于许多接受者无法理解“本文意蕴”，故而，需要“解释学中介”。不过，本文解释者，既可能把人引入胜境，又可能把人导入歧路。作为“解释学向导”，完全取决于知识与经验，智慧与理性，才不致迷途于存在的表象之中。
“本文解释”所引发的“思想与道路的向往”，比本文解释的“纯粹知识清理”更令人愉悦，不过，思想与道路的向往，必须奠基于“坚实的知识与大地”。
谁能真正解释鲁迅的本文？本文解释的知识学考古，可以通过若干文献与本文校注予以证明，然而，这些知识只是思想的基础。真正的鲁迅本文解释，必须是关于生存、历史、思想与道路的自由而平等的对话，而这一点，最能考验“本文解释者”。
张承志：《风土与山河》，作家出版社2005年版，第3—6页。
文学本文的解释，强调形象还原与思想追踪。依照本文与本文间的关联，可以找到互证的证据。正如刘勰所云：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨原，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄见其心。”参见《文心雕龙》，第48章。
张承志：《鞍与笔》，北京师范大学出版社1998年版，第42—48页。
赫施：《解释的有效性》，王才勇译，三联书店1997年版，第15页。
“本文解释”，既提供知识，又提供思想，但是，它必须依据原始本文，因此，本文的解释与再解释，是思想重复以及在重复中再发现的工作。以《周易》为例，诸多的本文解释，构成了“易学解释史”，然而，真正的易学思想，仍深隐于《易经》之中。故而，易学解释，不出《易经》，然每一解释者皆有自己的体验与发现。
通过思想与主题，赋予文学本文或文学形象以生存之思，是对生存真理的叩问，也是对生存意义的证明。参见《林中路》，第60—62页。
刘勰：《文心雕龙》，第48章。
在本文解释中，亲证源自经验，不一定是“普遍必然的知识”，然而，它能动人心魄，显示个性。不过，思想性对话，更热衷于理性反思与普遍知识的获得。
张承志：《文明的入门》，十月文艺出版社2004年版，第310—322页。
“文学本文解释”，是追踪原作者生命图像的传记学重绘，还是追求思想情感价值的哲学证明，这是二难的选择。如果追求形象的自由想象，就应该直接去创制文学本文；如果追求思想的哲学证明，就应该进行伦理学或政治学的对话。因此，评述性的解释本身，既害怕远离作者与文本，又害怕拘泥于作者和文本。“本文解释的不自由”，与原始本文的优先地位有关，因此，“在不自由中求得自由”，才是本文解释的理想境界。