和马传

艾约瑟

和马者，不知何许人也。或曰，耶稣前一千一百八十四年，当中国殷王帝乙时人；或曰，六百八十四年，周庄王时人，生于小亚西亚，为希腊境内，以阿尼种类。此种人自希腊来，过群岛海而居焉。其地有七城，争传为和马生地，中惟士每拿、基阿二城，乃近是。士每拿文风颇盛，其始本以阿尼种，来自以弗所，后为爱鸟利种人所逐。爱鸟利之先世，战胜特罗呀事，流传人口。和马虽以阿尼遗种，而籍隶士每拿，亦闻而知之。会士土离乱，避居基阿，子孙家焉，故相传亦以为基阿人云。和马善作诗，其诗为希腊群籍之祖。希腊人凡四种，方言不同，和马诗半用爱鸟利，半用以阿尼方言，所作二诗，一名以利亚诗，赋希腊诸国攻特罗呀，十年破其城事；一名阿陀塞亚诗，赋阿陀苏游行海中，历久归国事。诗各二十四卷，卷六七百句，句六步，步或三字，或两字，以声之长短为节。前四步，一长声，二短声，或二长声；第五步一长二短；第六步二长。长短，犹中国平仄也，后希腊罗马作诗步法准此。和马又为诗人鼻祖云，或曰两诗二十四卷，非一人手笔，其始雅典国比西达多，细加校勘。乾隆时，日耳曼国乌尔弗极力表扬，言当时希人未知文字，所作诗歌，皆口口相传，非笔之于书，故一人断不能作此二十四卷之诗也。顾以此二诗为众人合作，则又非是。案以利亚诗，言亚基利斯其始怒希腊人，不与之共攻特罗呀。特罗呀人赫格多尔为暴于亚基利斯之党，亚基利斯亦怒而复仇，杀赫格多尔，特罗呀势遂衰，未几城破云云。阿陀塞亚诗中，言以大加国王阿陀苏，自攻破特罗呀后，归国，周行希腊海中。自东至西，时已离都十年，国事离乱，世子出奔寻父。阿陀苏归途遇飓，漂流海中有年。邻国诸王贵人，度彼已死，咸来求婚于王妃，入其宫，据其产。阿陀苏返至本国，乞食于田家，遇其子，与之偕归。群不逞之徒，以为乞人也，众辱之。一老犬识其主，欢跃大嗥，家人出援之，乃得入。王妃以阿陀苏之弓，传观于众曰：有能开此弓者，妾请夫之。众嚄唶，卒莫能开。阿陀苏遂前，手弓注矢，射诸王贵人，尽杀之云云。统观二诗，叙事首尾相应，当出一人手笔。所可疑者，诗中好言鬼神之事。有所谓丢士者，似佛经中帝释，居诸天之首。有希耳米者，似佛经中诸天，为丢士所使者。丢士之妇曰希里。又有善战斗之女神，曰亚底那，希腊人用兵时，每以神之喜怒，卜战之胜负。以利亚诗中，言诸神居一山顶，去地不远，名阿林布山，犹佛教所云须弥山。阿陀塞亚诗中，诸神则在虚空中，且其名目亦稍异，以此度其非出一手也。以利亚诗，金戈铁马，笔势粗豪。阿陀塞亚诗，玉帛衣冠，文法秀润。泰西武人喜读之，以为兵书。马其顿王亚力山大，以和马二诗置为枕中秘云。

（原载《六合丛谈》1857年第12号）

评介

在华传教士对西方史诗在中国传播具有的筚路蓝缕之功是追溯近百年来中国史诗学术形成和发展历程不可忽略的一个部分。就现有的材料而言，最早介绍荷马和荷马史诗并给予评价的是《东西洋考每月统记传》在丁酉年（1837）正月号刊登的《诗》一文。该文分别阐述了李白的诗歌、荷马史诗、弥尔顿《失乐园》的艺术风格。无论这些诗学观点是否科学合理，是否具有学术价值，它们至少在一定程度上开启了现代中西诗学比较。^[1]在华传教士较有规模地介绍史诗和西方古典学是在第二次鸦片战争之后。挟鸦片战争之余威，在华传教士获取了在中国内地自由传教的特权，为了更好地完成“中华归主”的神圣使命，他们比以往任何时候都更加重视推广和传播西方文化，试图通过对西方学术的介绍来保障传教事业在中国的顺利进行。正是在这种以传教为目的的前提下，史诗与西方古典学开始进入中国学界的视野，谢卫楼的《万国通鉴》、蔡尔康和李思伦的《万国通史前编》、丁韪良的《西学考略》等都曾不同程度地介绍和评述过荷马与荷马史诗。不过，在华传教士中较为系统地引介和传播西方史诗的第一人当推艾约瑟^[2]。他在伟烈亚力等人创办的近代上海第一份综合性刊物《六合丛谈》上发表了《希腊为西国文学之祖》《希腊诗人略说》《罗马诗人略说》《和马传》等诸多与史诗内容相关联的文章，且在《西学略述》《希腊志略》等著作中以专文或专节的形式介绍荷马和荷马史诗。

不过，艾约瑟对荷马和荷马史诗的介绍和评述多是想象性的，而且很多地方都是纯粹转述别人的观点。如对于荷马的出生日期，艾约瑟单在《希腊诗人略说》和《和马传》两篇文章中就给出了三种不同的说法^[3]。对于荷马的出生地，艾约瑟倾向于肯定荷马是斯密尔纳人或基阿人，认为荷马的祖先是难民，为避战祸从斯密尔纳移居到基阿，但是他并没有使用准确的资料予以论证。当然，艾约瑟在介绍别人的观点的同时，有时也提出了自己的见解，这在介绍荷马史诗是否为荷马一人所作时尤为明显。艾约瑟赞成荷马史诗是天才诗人荷马的作品，驳斥“荷马问题”始作俑者弗里德里西·伍尔夫（Friedrich August Wolf）的观点，说道：“或曰两诗二十四卷，非一人手笔，其始雅典国比西达多，细加校勘。乾隆时，日耳曼国乌尔弗极力表扬，言当时希人未知文字，所作诗歌，皆口口相传，非笔之于书，故一人断不能作此二十四卷之诗也。顾以此二诗为众人合作，则又非是。”^[4]他提出，荷马史诗是个人作品的依据是“统观二诗，叙事首尾相应，当出一人手笔”^[5]。以现在的眼光来看，艾约瑟仅从叙事结构上论证两部史诗是由荷马一个人独自创作出来的做法缺乏说服力，主观臆测的成分很多。19世纪的“分辨派”已经运用严谨而扎实的语文学方法论证了荷马史诗是长达数个世纪经过不同的诗人和编辑者的反复创作和编辑而完成的。显然，艾约瑟没有留意或者说不太关注这一学派19世纪以来的研究成果。

在对西方史诗的引介和传播中，“Epic”一词的汉译是在华传教士不得不面对的一个基本问题。有的传教士避开这个难题，直接称《荷马史诗》为“诗”或“诗歌”，如谢卫楼在介绍荷马及其作品时，言道：“特罗亚战事以后，在希利尼国有一瞽者侯美耳作成诗歌，到处念诵以此为糊口之计，其诗之所咏即特罗亚之战事，与希利尼人旋国遭险事也。”^[6]林乐知、丁韪良、韦廉臣、高葆真等在华传教士在介绍荷马史诗时都使用了这种称呼。最先对术语“Epic”一词做了一对一汉译的是艾约瑟，但他没有把它汉译成“史诗”，而是把它汉译成“诗史”。他说道：“初希腊人作诗歌以叙史事，和马、海修达二人创为之，余子所作今失传。时当中国姬周中叶，传写无多，均由口授。每临胜会，歌以动人，和马所作诗史，传者二种，一以利亚凡二十四卷，记希腊列邦攻破特罗呀事。一阿陀塞亚亦二十四卷，记阿陀苏自海洋归国事。”^[7]艾约瑟把“Epic”汉译为“诗史”的做法与他把荷马史诗视为近乎史的作品有着密切关联，他说道：“至中国周初时，希腊有一瞽者，名曰和美耳，最长于诗。其生平著作惟时已脍炙人口，后人为之校定成集，计其大者，分有上下二部，每部各二十四卷，中皆详咏希腊国人时与邻境构兵，而希腊人多好勇，以独身挑战为能等事。虽其言多奇诡而义皆终归于正，固未足称史而实开作史之先。”^[8]“唐杜甫作诗关系国事谓之诗史，西国则真有诗史也。”^[9]其实，艾约瑟的“诗史”与中国古典诗歌传统的“诗史”内涵和外延是不一致的。

“诗史”一词作为诗学话语始于唐人孟棨在《本事诗》中对杜诗的评价：“杜逢禄山之难，流离陇蜀，毕陈于诗，推见至隐，殆无遗事，故当时号为‘诗史’。”^[10]延至宋代，“诗史”观念正式形成，成为一种与古典抒情诗“温柔敦厚”的诗学规范迥然不同的中国古典诗论。而后，“诗史”逐渐专指“以诗为史”的诗歌传统，不再仅仅限于评价杜甫的诗歌，白居易、吴梅村、黄遵宪等诸多诗人的诗歌都被视为这类范畴的典范性作品。“诗史”强调历史的因素和韵文体的形式是它易于与史诗混淆的最主要原因。史诗亦是包容历史的诗，维柯在《新科学》中指出古希腊人用诗来记载和演唱他们的历史，荷马是流传到现在的整个异教世界的最早的历史家^[11]。钱锺书《谈艺录》第四节《诗乐离合·附说七》的“评近人言古诗即史”云：“史诗兼诗与史，融而未划可也。”^[12]他的理由是：“先民草昧，词章未有专门。于是声歌雅颂，施之于祭祀、军旅、昏媾、宴会，以收兴观群怨之效。记事传人，特其一端，且成文每在抒情言志之后。赋事之诗，与记事之史，每混而难分。”^[13]但是，史诗的本质不在于记载历史，而在于编织故事，娱乐是它的主要功能。保罗·麦钱特在《史诗论》中说：“史诗一方面与历史有关，一方面与日常现实相联，这种双重关系明确地强调了史诗所具有的两种最为重要的原始功能。首先，史诗是一部编年史，一本《部落书》，习俗和传统的生动记录。同时，它也是一部供一般娱乐的故事书。”^[14]“诗史”是对某一历史事件严肃的有意识创造，其目的在于对某一事件做出价值判断，其本身可以作为一种史料，而史诗则是把历史作为编织一个完整故事的素材。撇开“史诗”与“诗史”的篇幅长短不论，就叙事方式而言，“史诗”是通过“创造情节”表现“普遍性”的艺术，“诗史”则是叙述具体个别的事件。而且，“诗史”虽也有纪事写实的特征，具有叙事的风格，但是诗人写这些事件，不是为了告诉人们某一件事情的本身，而是为了借这件事情或这个场面表现自己某种特定的感情和价值判断。因而，与荷马史诗相比，“诗史”性质的诗歌里的人物形象不是那么鲜明，缺乏戏剧化的情节，即没有西方史诗所具有的一个完整划一，有起始、中段和结尾的行动。

通过这些分析，可以看出“史诗”与“诗史”是两个不能简单等值的表述系统，它们在许多层面上存在着不可通约性。两者各有其特定的指涉对象、范围、内涵以及背后的思想轨迹，也有着各自的表述传统。“诗史”侧重对现实事件的记录和批判，故多观照历史文化的价值；“史诗”则侧重强调个人的英雄业绩，故多超乎现实，充满神话和传说色彩。最为重要的是，“诗史本非文类之观念，因此说某人之诗为诗史时，史只代表了诗的某些性质”^[15]，而史诗则是一种文类，体现了相应的概念、法则与规范，是理解世界的一种言语方式，包含着抽象的理则和价值信仰。因此，如果把“Epic”一词汉译为“诗史”，那么会与中国文学原有的“诗史”传统的规范性及其内涵和外延产生冲突，可能会给中国文学诗歌的研究带来一些奇怪的说法或理论。正因如此，随着中国史诗学术的推进以及中国学者对史诗认识的加深，把“Epic”汉译为“诗史”的做法逐渐为中国学界所弃用，而采用“史诗”一词对应“Epic”。

19世纪后期的在华传教士大多具有传播西方文化和基督教教义的双重身份，许多在华传教士，如艾约瑟、伟烈亚力、林乐知、李提摩太、丁韪良等被中国官员和文人称为“西儒”，时人曾评价丁韪良道：“丁总教习本西儒之魁杰，而于中学西学博涉深造，皆有心得。”^[16]他们的著作成为中国学者了解西方文学和文化的桥梁，而且对中国一批先进文人产生了深远的影响。梁启超在《读西学书法》中曾对在华传教士撰写的著作做过简要的评价：“通史有《万国史记》，《万国通鉴》等。《通鉴》乃教会之书，其言不尽可信，不如《史记》。税务司所译《西学启蒙十六种》，中有《欧洲史略》一书，不以国分而以事纪，其体例似过于二书，惜译文太劣耳。又有《希腊志略》《罗马志略》二书，希腊、罗马，并欧洲古时声明文物之国，今泰西政事、艺学，皆于此出焉，亦不可以不读也。”^[17]又言“其《西学略述》一种，言希腊昔贤性理词章之学，足以考西学之所自出，而教之流派，亦颇详焉。惜译笔甚劣，繁芜佶屈，几不可读。然其书则不可不读也”^[18]。这些著作或多或少地介绍和评价了荷马和荷马史诗，使得两者成为19世纪后期“西学东渐”的一个不可或缺的组成部分。当然，这些介绍和评价涉及的内容虽然相当广泛，但是对每一个具体内容的论述还是停留在浅显的层面上。这与传教士的学术水平、知识背景以及传教事业等因素有关。不过，他们传入的史诗乃至西方古典诗学，对当时中国学者的影响远不如传入的其他西学程度深，但无论如何，在华传教士毕竟为中国学者打开了了解荷马史诗和西方古典诗学的窗口。

[1] 爱汉者等编《东西洋考每月统记传》，黄时鉴整理，中华书局，1997，第195页。

[2] 艾约瑟的介绍可参见沈国威编著《六合丛谈》卷一，上海辞书出版社，2006，第31～32页。

[3] 详细论述可参见艾约瑟的《希腊诗人略说》和《和马传》两文，见沈国威编著《六合丛谈》第3号和第12号，上海辞书出版社，2006。

[4] 艾约瑟：《和马传》，载沈国威编著《六合丛谈》，上海辞书出版社，2006，第698页。

[5] 艾约瑟：《和马传》，载沈国威编著《六合丛谈》，上海辞书出版社，2006，第699页。

[6] 谢卫楼口述《万国通鉴》卷二，赵如光笔述，清光绪八年（1882）刻本，第24页。

[7] 艾约瑟：《希腊为西国文学之祖》，载沈国威编著《六合丛谈》，上海辞书出版社，2006，第524页。

[8] 艾约瑟：《西学略述》，清光绪十二年（1886）总税务司署刻本，第1页。

[9] 艾约瑟：《希腊为西国文学之祖》，载沈国威编著《六合丛谈》，上海辞书出版社，2006，第524页。

[10] 孟棨等：《本事诗 本事词》，古典文学出版社，1957，第17页。

[11] 维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，1986，第429～441页。

[12] 钱锺书：《谈艺录》，生活·读书·新知三联书店，2001，第121页。

[13] 钱锺书：《谈艺录》，生活·读书·新知三联书店，2001，第121页。

[14] 保罗·麦钱特：《史诗论》，金惠敏、张颖译，北岳文艺出版社，1989，第2页。

[15] 龚鹏程：《中国文学批评史论》，北京大学出版社，2008，第327页。

[16] 周家楣：《西学考略·序》，载《续修四库全书》编纂委员会编《续修四库全书·子部·西学译著类》，上海古籍出版社，2002，第673页。

[17] 梁启超：《饮冰室合集·集外文》，夏晓虹辑，北京大学出版社，2005，第1163～1164页。

[18] 梁启超：《饮冰室合集·集外文》，夏晓虹辑，北京大学出版社，2005，第1167页。