第一章 从治愈的士兵到无法医治的浪漫派：怀旧与进步

怀旧（nostalgia）这个词语来自两个希腊语词根，但并不是起源于古代希腊。Nostalgia不过是假托希腊的，或者说是怀旧式的希腊语词。这个词语是抱负心十足的瑞士医生侯佛（Johannes Hofer）1688年在一篇医学论文中杜撰出来的。他相信，可以凭借“Nostalgia这个词的表现力来说明源于返回故土的欲望的那种愁思”。（侯佛也建议使用nosomania和philopatridomania来描述同样的症状；好在这后一个词语没有流行起来）。和我们的直觉相反，“怀旧”来自医学，而不是来自诗歌或者政治学。在这种新近诊断的病症第一批受害者中，有十七世纪各种离乡的人，从伯尔尼共和国赴巴塞尔学习的热爱自由的学生，在法国和德国做仆人的人，和在外国打仗的瑞士士兵。

据说，怀旧造成“错误表征”，令患病者丧失与现时的联系。而思念故乡变成了他们单一的精神专注。病人感染“一种毫无生气的、憔悴的姿态”，“对一切冷漠”，混淆过去与现在、真实的与想象的事件。怀旧的早期症状之一就是有幻听，或者看到鬼魂。冯·哈勒（Albert von Haller）医生写道：“最早的症状之一就是感觉在与自己谈话的另外一个人的声音里听到自己所爱的人的声音，或者在梦幻中看到自己的家人。”不足为奇的是，侯佛对这种新奇疾病的恰当命名既有助于鉴定现存的状况，也加深了这一病疫，使之成为欧洲广泛流传的现象。伴随了怀旧病疫的是一种更危险的“疑似怀旧”，尤其见于在国外服役感到厌倦的士兵中间，因而揭示出错误表征的传染性质。

怀旧这种折磨想象力的疾病，也给躯体带来影响。侯佛认为，这一疾病的形成是神秘的：病患的传播“沿着不寻常的途径，通过无法接触的大脑到躯体的渠道”，“在想象中”唤起“关于追忆中的故乡的不同凡响的和挥之不去的理念”。乡愁耗尽了“精神的活力”，引起恶心、失去胃口、肺部的病理变化、脑炎、心脏停跳、高烧、虚弱和自杀倾向。

怀旧的功能发挥是通过一种“联想的魔幻”，亦即，日常生活的全部的方方面面都和一种单一的着魔连接了起来。在这方面，怀旧近似于偏执狂，不同的仅仅是，怀旧者不是总怀疑受迫害的妄想狂，而是怀想狂。另一方面，怀旧者具有惊人的能力，牢记各种感觉、味道、声音、气味、那失去的乐园的全部的细微末节，这是那些留在故乡的人们所从来注意不到的。饮食和听觉的怀旧具有特殊的意义。瑞士科学家发现，乡村母亲烹调的菜汤、农村浓稠的牛奶，还有阿尔卑斯山谷的民歌野调，在瑞士士兵当中特别容易激发怀旧的反应。可以设想，伴随牧人驱赶羊群到牧场的“某一支乡间小调”的声音，是会在那些在法国服役的瑞士士兵中间立即引发出一股剧烈的乡愁思绪的。同样，众所周知，苏格兰人，特别是高地苏格兰人，在听到风笛的声音时，是容易屈服于令其心神不安的乡愁的，以至于这些士兵的军事长官必须禁止他们演奏、歌唱，甚至禁止用口哨吹出故乡曲调，引发思念故乡之情。卢梭谈到过牛铃的效力，这样的乡间声响在瑞士人当中引起生活、青春的喜悦，和因为失去这些喜悦而感受到的强烈的悲哀。在这样的情况下，音乐“发挥的不完全就是音乐的作用，而是一种怀旧的符号”。家乡的音乐，无论是乡间的小曲，还是一首通俗歌曲，都是怀旧的永恒的伴奏——其难以言喻的魅力令怀旧者眼泪汪汪，欲言无语，而且常常使得对于主题的批判性反思模糊起来。

在美好的往昔，怀旧是可以治好的疾病，虽然危险，但并不总是无法医治。水蛭、加热的催眠乳液、鸦片和返回阿尔卑斯山区，通常都可以缓解症状。也有人推荐洗胃法，但是什么都不如返回故乡，据信，这才是治疗怀旧的最好办法。在提出治疗此症的方法的同时，侯佛似乎为他的一些病人感到骄傲；对于他来说，怀旧是他同胞爱国主义的一种表现，他们热爱自己的家乡，甚至达到患病的程度。怀旧和忧郁与疑病有一些共同之点。据希腊医生加伦（Claudius Galen，130？—200？）的概念，忧郁是一种黑色胆汁病，该病影响血液、造成躯体和情绪的症状，诸如“眩晕、过敏、头疼……失眠、肠鸣……噩梦、胸闷……持续的恐惧、悲伤、埋怨、多余的操心和忧虑”。伯顿（Robert Burton）认为，忧郁远远不单纯是一种躯体的或者心理的状况，而是还有一个哲学的维度。忧郁者把世界看成为一个被任性的命运和恶魔的戏剧控制的舞台。忧郁者常常被误解为只是厌世者，但是事实上却是对人类抱有更高希望的空想梦幻者。从这个方面看，忧郁是知识分子的一种感受和病症，一种哈姆雷特式的犹疑，一种批判理性的副产品；在忧郁之中，思想与感觉、精神与物质、灵魂与肉体，都永远处在冲突之中。忧郁被视为僧侣和哲学家的一种疾病，和忧郁不同的是，怀旧是一种更有“民主”意味的疾病，它很可能影响远离家乡的士兵和水手，和开始迁居到城市的农村人口。怀旧不仅是个人的焦虑，而且也是一种公众的担心，它揭示出现代性的种种矛盾，带有一种更大的政治意义。

怀旧的迸发既强化了正在出现的爱国主义和民族精神的概念，又对它提出了挑战。一开始人们搞不清应该怎样对待受到影响的士兵，他们热爱自己的祖国，以至于不愿意离开，也不愿意为祖国而牺牲。在乡愁的心绪越过了瑞士的驻防地之后，曾经采取了一项更激进的措施。法国医生茹尔当·勒·古昂特（Jourdan Le Cointe）在自己于1789年法国大革命期间写作的一本书里提出，乡愁可以采用引发疼痛和恐怖的办法医治。作为科学依据，他记叙了俄国人成功医治乡愁的激烈疗法。1773年，俄国军队贸然进入德国的时候被乡愁侵袭，情况变得十分严重，所以将军被迫采取激烈的方法对付思乡病病毒。他威吓“第一个发病的处以活埋”。这可以说是对一个比喻意义的现实化，因为当时在外国的生活看起来是与死无异的。这一道惩罚令据报告实施了两三次，幸而治好了俄国军队的乡愁怨言。（所以，怀想变成俄国民族特征的如此重要组成部分，是不奇怪的）。俄国的土地就是本国人和外国人的乡愁的沃土。在拿破仑大军从莫斯科悲惨撤退的时候，在名符其实的俄国冰天雪地中大批法国士兵死亡，对他们遗体的解剖表明，其中多人曾患有乡愁特有的脑炎。

从十七世纪开始，欧洲人（英国人是例外）就频频报导怀旧的病疫，但是美国医生却骄傲地宣布，一直到美国南北战争之前，这个年轻的国家保持了健康，没有屈服于思乡病恶习。如果说瑞士的侯佛医生相信思乡表现了对自由和故土的热爱，那么，两个世纪以后，美国军医卡尔汉（Theodore Calhoun）则认为乡愁乃是一种可耻的疾病，显露出缺乏英勇精神和不思进取。他认为，这是一种精神疾病和意志薄弱（“受折磨的想象力”的概念之对于他，完全是生疏的）。在十九世纪的美国，大家都相信，思乡的主要原因是懒散和对时间的使用缓慢而低效，从而导致做白日梦、淫欲和手淫。“任何能够给病人带来男子汉气概之物，都产生某种治疗的效力。在寄宿学校里，我们许多人都很可能还记得，是十分依靠嘲笑之法的……[思乡的]病人可能常常受到伙伴的嘲笑，从而摆脱疾病，或者因为诉求于他的男子汉气概，理性地摆脱疾病；但是，在全部有效的方法中，一次积极的行动，包括行军、尤其是战斗，乃是最好的医治手段。”卡尔汉医生提出的医治办法有同伴的当众嘲笑和恐吓，增加艰苦行军、战斗，还有改善个人卫生，从而使得士兵的生活条件提高。（他也赞成偶尔地准许士兵请假短时间返乡省亲。）

卡尔汉还认为，乡愁不完全是个人的健康状况形成的，还取决于他们的性格力量和社会背景。在美国人当中，最容易感染乡愁的是来自乡村地区的、尤其是农民出身的士兵，而来自同一个地区或者城市的商人、机械师、船夫和火车司机则更有能力抵御这样的疾病。卡尔汉写道：“城市来的士兵不在乎到了哪里，在哪儿吃饭，而他的乡下表兄弟则渴望老旧的家园和父亲的吱吱发响的饭桌。”在这样的案例中，唯一的希望就是，让新的进步来多多少少地缓解乡愁，而更有效地使用时间将会消除懒散、忧郁、拖延和相思病。

作为大众的疾病，乡愁的基础是某种失落感，并不局限于个人的历史。这种失落感不一定意味着所丧失的事物还被人确切记忆着，而且人还依然知道在哪里去寻找它。乡愁变得越来越难以治疗。在十八世纪末期，医生们发现，返乡并不总是可以医治这些症状。怀想的对象有时候迁移到了遥远的地方，超越了祖国的界线。正如今天的基因学学者希望发现一个不仅仅能决定身体病症，而且还能决定社会行为甚至性取向的基因，十八世纪和十九世纪的医生寻找过错误表征的单一原因，一个所谓的“病理性骨骼”。然而，医生们在病人的头脑和躯体之中，都没有找到乡愁的位置。有一位医生宣称乡愁是一种由症状而滋长的“心灵的疑病”。就我所知，在二十世纪，对乡愁的医学诊断只存在于一个国家，这就是以色列。（还不清楚，这一现象反映的是对于福地的一种顽强的向往，还是对于已经留在身后的异邦家园的思念。）在世界其他各地，乡愁从可医治的疾病转化成为一种不可医治的病症。一种地方的病症、思乡病，到底是怎么变成了现代世纪的一种病症、世纪病了呢？

我认为，乡愁的传播不仅和空间的位移，而且也和变化的时间概念有关。乡愁乃是一种历史的心绪，我们更可以探索一番它的历史的、而不是心理学的发生过程。在十七世纪以前已经存在了多方的怀想，不仅在欧洲传统之中，而且在中国诗歌和阿拉伯诗歌中，思乡是多见的题材。但是，蕴含在这个特别词语中的早期现代的概念，在一个特殊的历史时刻凸显出来。斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）写道：“思绪不是一个词语，但是只能够通过词语来传播。”他使用了穿越边界和移民的比喻来描写乡愁的话语。在艺术和科学之间的脐带还没有切断、在精神和躯体——内在和外在的健全都还得到同时对待的时候，乡愁得到了诊断。这是一种诗歌学科的诊断——我们不应该以居高临下的俯就态度对这些勤奋的瑞士医生表示莞尔一笑。我们的子孙后代也许会把抑郁症诗化，视其为一种全球的气氛状况的象征，无法用抗忧郁药治疗。

现代的乡愁和古代神话中返乡的区别不只在于其特殊的医学处理方法。希腊的“还乡”和还乡歌曲，是神话仪式的一个组成部分。正如纳吉（Gregory Nagy）指出的那样，希腊语词语nostos（返乡）是和印欧语的词根nes联系在一起的，其意义是“返回光明和生命”。

在《奥德赛》中，实际上有两种返乡：其一，当然是主人翁从特洛伊归来；其二，同样重要的是，从冥王哈德斯那里返回。而且，奥德赛降入冥府和返回是和日落与日出的太阳移动吻合的。这一运动就是从黑暗到光明，从无意识到意识。事实上，主人翁在黑暗中漂流返乡的途中是睡眠的，在他的船到达伊萨卡的海岸时候，正好是日出。

佩涅洛佩的忠贞爱情和忍耐——她白昼织出、夜间剪断的布，代表了每日损失和恢复的神话时间。奥德赛的故事不是个人感伤思念和终于返乡的家庭价值观；这更是关于人类命运的一个比喻。

归根结底，奥德赛的返乡牵扯到了无法辨认的处境。伊萨卡被蒙在迷雾之中，这位流浪者国王是微服归来的。这位主角辨认不出自己的家园和他的女保护神。连他忠实的、长时间受苦的妻子也没有看出他来。只有他儿时的保姆注意到了他脚上的伤痕——躯体身份的或然性标记。奥德赛必须在行动中证实自己的身份。他拉动了本来属于他的弓，在这一瞬间激发了众人的记忆，赢得了承认。这样的礼仪性质的行动协助抹平了脸上的皱纹和年纪的印记。奥德赛的返乡具有代表意义，这是一种礼仪性质的事件，不因为他而开始或者终结。

流连忘返的诱惑——指喀耳刻及其女妖们——在奥德赛历程的一些更为古老的叙述中发挥了更大的作用，而其中对返乡的故事却没有明显的集中表述。围绕这一神话有一些古老的故事（在荷马对故事的叙述中没有得到记录），其要点就是，预言将要实现，奥德赛将被他自己的儿子——但并非被忒勒马科斯杀死，这个儿子是他和喀耳刻生的，后来，这个儿子又娶了奥德赛的妻子佩涅洛佩。所以，在神话叙事的世界中，在忠实的妻子和拖延主角返乡的诱惑女妖之间，可能存在着乱伦的关系。说到底，喀耳刻的岛屿是一个退化之愉快和神性之兽性的终极乌托邦。必须离开这个国度，人才能重新成为人。喀耳刻的阴险的迷醉歌声在家乡的许多曲调里得到反响。所以，如果我们探究奥德赛返乡的潜在的故事，就可能把一场结局欢乐的历险旅程变成一部希腊悲剧。所以，甚至最经典的西方返乡故事也不是完满的；这个故事充满了矛盾、转折、虚假的返乡、错误的辨认。

现代的乡愁是对神话中的返乡无法实现的哀叹，对于有明确边界和价值观的魅惑世界消逝的哀叹；这也可能就是对于一种精神渴望的世俗表达，对某种绝对物的怀旧，怀恋一个既是躯体的又是精神的家园，怀恋在进入历史之前的时间和空间的伊甸园式统一。怀旧者都要寻找一个精神回归的对象。而在遭遇了沉默之后，他就要寻找纪念性的标记，却又予以严重的误读。

十七世纪后期对于怀旧病症的诊断大致上发生在时间与历史的概念遇到根本性变化之时刻。欧洲的宗教战争已经结束，但是预言中的世界末日和末日审判却没有出现。“只有基督教的终末论脱去了对于即将8到来的末日审判的常在期待时，某种的时间性才可能被揭示出来，它是面向新事物和没有界线的。”在习惯上，都把“线性的”犹太—基督教的时间视为对抗“周期性”的永恒返回的异教时间，而且借助于空间比喻来讨论二者。这样的对立态度所掩盖的是时间感受在时间上和历史上的发展，而这一感受从文艺复兴时代起变得越来越世俗化，和宇宙论的观点分开。

在十三世纪发明机械钟表以前，“什么时间了？”的问题一直不是很急迫的。确实，曾经出现过很多灾祸，但是时间的缺乏不是其中之一；因此，人们可以“采取悠闲的生活态度。时间和变化都不显得紧迫，因而也无需忧虑把握未来”。在文艺复兴晚期的文化中，时间被包含在神意和反复无常的命运之中，和人的洞察力或者盲目无关。把时间划分为过去、现在和未来的做法不太紧要。历史被看作是“生活的导师”（此乃西塞罗的名言）和给予未来的种种范例和角色楷模。换一种说法是莱布尼茨的论断：“未来世界的整体就是现在，预示在现在的整体之中。”

法国大革命标志着欧洲人思维的又一个重大的变动。以前就发生过弑君事件，但是没有发生整个社会秩序的转变。拿破仑传记对于整个一代新的个人都是示范性的——这些小拿破仑们梦想的是重新塑造自己的生活，使之革命化。“Revolution”这个词汇最初来自星体的自然运动，因而作为一个周期性的比喻被引进历史的自然节奏之中，而从现在起它又获得了一种不可逆转的方向：看来，它要为大家渴望的未来打开锁链。通过革命或者工业发展取得进步的理念变成十九世纪文化的中心思想。从十七世纪到十九世纪，表示时间本身的方式起了变化；原来是寓言式的人体——一个老头子、一个拿着沙漏的青年盲人、一个赤裸上半身、代表命运的女人，从这样的形象变换成为非人格的数字语言：火车时刻表、工业进步的上升曲线。时间不再是缓慢漏下的沙粒；时间就是金钱。但是，当今的时代也允许存在多重的时间观念，而且使得对于时间的感受更具个人性质、更具创造性。

康德认为，空间是我们外在经验的形式，而时间则是内在经验的形式。为了理解新的时间概念的人类学维度和将过去与未来内在化的各种方式，科塞莱克（Reinhart Koselleck）提出两个范畴：经验空间和期望范围；二者都是个人的和人际的。经验空间允许我们把过去同化于现9在。“经验乃是现在的过去，过去的时间被容纳进来，进入了记忆。”而期望范围则揭示了思考未来的方式。期望“乃是化为现在的未来；指向‘尚未’、指向没有体验过的事物、指向有待于揭示的事物”。在早期的现代，个人自我塑造的新机遇和对个人自由的追求，开辟了创造性地对时间作出实验的空间，这里的时间不再永远是线性的和单向的。进步的理念，一旦从文学艺术和科学的领域走向工业资本主义的意识形态，就变成一种“客体”时间的新神学。进步“是第一个真正历史的概念，这一概念把经验与期望之间的时间差别降低为一个单一的概念”。在进步的理念中，重要的是未来的改良，而不是对过去的反省。旋即，许多作家和思想家登时就提出这样一个问题：进步在人类经验的全部领域里能否永远是同时的。施莱戈尔（Friedrich Schlegel）写道：“历史的真正的问题就是人类发展各种因素之中进步的不均等，特别是在知识和伦理发展程度上的重大差别。”人文学科和艺术之中、人类状况总体是否得到了改善，依然是一个未决的问题。然而，作为基督教终末论普世向往的一种世俗的对应物，进步变成了一种新的全球性的叙事。在过去的二百年间，进步的理念适用于一切：从时间到空间，从民族到个人。

所以，作为一种历史的心绪，怀旧是对缩小的“经验空间”的怀想，而这样的“经验空间”已经不再适用于期望范围。怀旧的表现是进步目的论的副作用。进步不仅是对于时间进展的、也是对于空间扩展的一种叙事方法。十八世纪晚期的旅行家写书描述其他地方，首先是西欧以南的地方，后来则是以东的地方，视其为“半开化”，或者干脆就是“野蛮”。不同时间观念的同时代性质没有得到评价，对每种地方文化只是依据“进步”这一中心叙事方式加以评价。进步是全球时间的标记；对于这一理念的任何取代，都被看作是地方性的怪异。

前现代的空间常常是用人体的各个部分来度量的：我们可以把物品搁在“一臂远”，凭“手指经验”，记录“步”数。对于远近的理解是和特定社会中的亲属关系谱系以及对待家畜与野生动物的态度很有关的。鲍曼（Zygmunt Bauman）不无怀旧之情地写道：

我们现在倾向于把距离称为“客观的”，而且度量的时候将其和赤道的长度比较，而不是和人体器官尺寸、躯体的灵活性或者居民的好恶比较；其实在米尺金属杆这个非人格和解体象征物被放在法国塞夫勒接受世人的尊敬和服从以前很久，距离原来都是依靠人体和人类的关系来量度的。

现代客观性的孕育，是随着文艺复兴时期的透视方式与测绘新发现的世界这一需要的发展而来的。早期的现代国家依赖某种空间“合法性”及其透明性，以便征税、招募士兵、在新的领土上殖民。因此，对外界认识来说无法索解的、难以切入的和误导性的复杂地方习俗，被带到一个简约形式、一张共同的地图之上。这样，现代化就意味着使得一个有居民的世界适宜于超社团的、国家指导的行政官僚体系，从某种令人眼花缭乱的繁杂图形变成普天下共同的世界。随着近期资本主义和数字技术的发展，普世的文明正在变成“全球的文化”，而地方的空间不只是被超越，而且被虚拟化了。然而，如果陷入对于具有不同地方习俗的前现代空间概念的怀旧式理想化，就可能是危险的；归根结底，这些习俗各有其地方的传统的残酷；“超社团语言”不仅是官僚行政的，而且也是人权、民主和解放的语言。最重要的是，怀旧不单纯是一种地方的怀想的表现，而是一种对时间和空间的新理解的结果，这种新理解使对“地方的”和“普遍的”作出区分成为可能。怀旧者把这种区分内在化，但是，他没有争取普遍性和进步，而是限于回顾过去，渴望特殊性。

在十九世纪，持乐观态度的医生相信，普遍的进步和医学的改善能够治疗怀旧。的确，在某些个案中出现了这样的情况，因为怀旧的某些症状被混同于肺结核。但是，肺结核最后变得可以医治，而怀旧却没有；从十八世纪起，探索怀旧的艰难任务就从医生那里转向诗人和哲学家。这一疾病的症状进而被认为是敏感的特征，或者是新的爱国主义情感的表现。怀旧的瘟疫不再要得到医治，而是要扩散得很广。怀旧得到了新式的表述，不是被当作推定的康复故事，而是当作与往昔的浪漫纠葛。怀旧的新场景既不是战场，也不是医院病房，而是雾霭迷蒙的景色，倒影依稀的池塘、飘移的浮云，和中世纪或者古代的废墟。在无处寻觅故乡废墟的地方，人造的废墟被架设起来，那式样是半被毁坏状，仿得极度准确，纪念着新的欧洲国家真实的和想象中的过去。

为了回应启蒙运动对于理性之普遍性的强调，浪漫派开始突显情感的特殊性。乡愁变成了浪漫派民族主义的中心比喻。浪漫派寻找“纪念性的标记”，寻找内在的风景和世界的外形之间的对应符合之处。他们创造出故乡的某种饱含温情的地理，这样的地理常常映射出他们自己心灵里的忧郁的风景画面。原始的歌曲化为一堂哲学课。赫德（Johann Gottfried von Herder）在1773年写道，拉脱维亚农民的歌曲具有一种“纸上写出的文字所不可能具有的生活气息”。正是这种生活气息，在现代历史的变幻无常之外“，变成了怀旧思念的对象。全部没有经过打磨的民族都善于唱歌和表演；他们歌唱的正是他们所做的事，所以说，他们是歌唱史实。他们的歌曲就是民族的档案、他们的知识与宗教的宝库……在这里，人人都描绘自己，显露出他们本来的面貌”。

民族意识来自共同体外部，而非来自内部，这是不足为奇的。是浪漫的旅行家从一定的距离之外看到了正在消失的世界的整体。旅行给予他观察视野。外来者的优越角度透显出故园的田园气质。怀旧者从来不是本地人，而是一个被放逐的人，他在地方因素和普遍因素之间做中介。依靠赫德的热情复原努力，许多的民族语言都发现了自己表达爱国怀想的特殊语汇。奇异的是，不同民族传统背景的知识分子和诗人都开始宣称，他们有一个特殊的词汇表述乡愁，而且这个词语是不可翻译的。德语的heimweh，法语的maladie du pays，西班牙语的mal de corazon已经变成怀旧世界语的组成部分，而新兴民族开始坚持自己的文化独特性。捷克人有一个自己的词语“litost，其涵义包括同情、悲伤、懊悔和莫名的怀想”。昆德拉（Milan Kundera）说，“litost的涵义是一种情感，像拉开的手风琴一样无穷无尽”，“其长长的压抑的第一声听起来好像一只丧家之犬的哀号”。而俄语词汇toska带咝音和喉音的低沉细语，是闻名于流放者文学的，使人想起对于拥挤空间的幽闭恐怖症式的熟悉，人在这样的地方渴望宽阔无垠。在字面上，toska指的是对于难以置信的困苦的一种压抑的、几乎是哮喘性的感受，这一感受也体现于波兰语tesknota的闪烁的声音之中。这个词汇一般都和俄语的toska对立起来（尽管来源于同一个词根），其实tesknota还是指一种类似的囚禁压抑、淹没一切的渴望之感，不过带有一抹阴郁的艺术成分，是爱好浩大之物与绝对物的俄国人所不知晓的。霍夫曼（Eva Hoffman）把tesknota描写成一种幻影蕴育、“缺”一失状况的膨胀、切已经丧失之物的膨胀。葡萄牙人和巴西人相应的词语是saudade，一种淡淡的忧愁，像微风，又有性感，不像斯拉夫语寓义之富于戏剧性，然而又是同样深刻和挥之不去的。罗马尼亚人说，dor这个词汇响亮和尖利有如匕首，是其他民族所不知的，指的是一种特殊的罗马尼亚色彩的伤感的疼痛。虽然每个词语都带有其语言的特殊的节奏，我们还是觉得，全部这些无法翻译的词语事实上都是同义词；都期望一种无法翻译的特质，渴望独特性。虽然细节和气味不同，浪漫的怀旧的语法在全世界确实是雷同的。“我盼故我在”变成了浪漫的题词。

怀旧，就像进步一样，依赖于不可重复的和不可逆转的时间这一现代概念。浪漫的怀旧者坚持自己怀旧对象与现时生活的不同特点，从而将其保持在安全的距离之外。浪漫怀旧的对象必须是超越了现在的经验空间的，在往昔的微光中的某处，或者在理想国的孤岛上，在那里，时间自愿地停止了，像在一个古代的钟表上那样。同时，浪漫的怀旧不单纯是一种对进步的反论；它破除的是线性概念和某种黑格尔的辩证目 的论。怀旧者的目光不仅是回顾性的，还是指向侧面的，表现在挽歌体诗歌中和讽喻的片段中，而不是在哲学的或者科学的论文中。怀旧依然是不系统的，无法综合的；怀旧有诱惑力，而不是说服力。

在浪漫主义的文本中，怀旧变成了性感。语言和自然中的排他主义近似于个人的爱情。故乡的泥土埋葬了一个年轻美丽的姑娘；金发而温柔也好，黝黑而野性也好，她是大自然的化身：西尔薇代表森林景色，文婷代表海洋，露茜代表湖区，苦命的丽莎代表俄国的农村。（男性的主角倾向于兽性而不是田园的表现，从梅里美小说中的立陶宛熊人故事到乌克兰和特兰斯瓦尼亚的吸血鬼。）在拉丁美洲，传奇变成民族新复兴的基本小说体裁，有无数的小说都以妇女的名字为标题。

但是，民族解放之歌不是十九世纪选择的唯一的曲调。许多诗人和哲学家探索怀旧的思念本身，而不是把它当作通往一块福地或者民族国家的舟车。康德在忧郁、怀旧和自我意识的结合中看到了某种独特的审美感，这一审美感没有把过去客观化，而是提高了人对于生活与道德自由困境的敏感性。对于康德来说，哲学是对于某种更好的世界的思念。怀旧是人们所共有的，它不该把人们分开。正如柏拉图概念中的厄洛斯那样，对于浪漫的哲学家和诗人而言，思念变成了人类处境中的一13股驱动力量。诺瓦利斯说：“哲学的确是一种乡愁；这是一种希望所到之处都是在家的要求。”

和以往的医生一样，诗人和哲学家都没有能够找到乡愁的精确地点。他们专注于寻找的过程。诗歌语言和比喻之旅就像是一种对于人类乡愁的顺势疗法，通过同情和类比，外加疼痛的躯体，却又不主张某种梦幻般的全然唤回。海涅给予原型相思的诗是写乡愁的同情映射的。

一棵云杉孤独地伫立

在北方荒凉的高地。

它要昏睡，冰雪漫天，

给它披上雪白的毛毯。

它梦见了一棵棕榈树

在遥远的东方国度，

独自憔悴，默默渴望，

在那片焦灼的沙土上。

北地孤单的云杉梦想着他自己思念中的情人和对应者——南国的棕榈。这不是一种欢愉的民族的情爱。这两种人格化的树同样地感受到孤独和梦想，却不是具有共同的根。这首诗表现了对于同样思念者的怀想，而不是对于故乡风土的怀想，所以，这是两个在各自的故土流放的“内部移民”之间的长距离情思。

第一代的浪漫主义者不是政治家；他们怀旧的世界景象是世界观（weltanschauung），而不是现实的政治（real politik）。怀旧增添了政治内容的时候，情思就被和民族成长结合起来，而故土的歌曲则受到净化。民族国家的官方记忆不能容忍无用的怀旧，为怀旧而怀旧。有些阿尔卑斯山区曲调显得太轻浮，在意识形态上是错误的。

到底是谁的怀旧呢？伤病士兵、后来的浪漫主义诗人和哲学家所表达的个人的情绪，变成了一种制度化的和国家的策略。随着瑞士民族主义的发展（和十九世纪联邦国家的建立同期），地方歌曲被学校老师改写，因为他们觉得农民曲调粗俗，爱国热情不够。他们为合唱保留节目写作，努力拥抱爱国主义和进步。“国家”这个词是引进地方歌曲的新词之一。

雷南（Ernest Renan）写道：“忘记——我还要大胆地说——看错自己的历史，在一个国家的创建过程中，乃是本质的因素。所以，历史研究的推进对于民族性来说是一个危险。”法国人不得不忘记圣巴托洛缪之夜屠杀，和十三世纪在法国南方对清洁派教徒的屠杀。一个国家的追忆不仅是一个消失的伊甸园，而且也是一个牺牲和光荣的地方、往日痛苦遭遇的地方。这是起初的“瑞士病”的某种逆转：在国家的意识形态中，个人的思念被转化成为一种集体的属性，这一属性的依据就是超越了个人记忆的、过去的痛苦。在把国家团结起来的过程中，过去的失败和胜利一样赫然显现。民族国家在最好的情况下是以社会契约为依据的，这也是一种情绪的契约，带有往昔事件的感召性质。

在二十世纪中期，在国家的和省级的博物馆里以及城镇的纪念馆里，怀旧被制度化和机构化。过去不再是没有被认知的或者不可认知的。过去变成了“遗产”。在十九世纪，在历史上第一次，古老的纪念碑被按原貌修复。在意大利，所到之处，教堂都被剥去了巴洛克式的添加物和折衷的附属物，重新创造出文艺复兴风格形象——文艺复兴时期建筑家是绝对想不出来这样修理古代建筑的。往昔的历史性质和自立性是十九世纪的一种新的实感。十九世纪末发生了一场辩论，一方是完全修复派，主张完整地再造往昔的历史的和艺术的宏伟建筑物，另一派热爱不加有意识修葺的往昔文物：废墟、折衷的建筑、残垣断壁，因为都带有“年代价值”。因为不同于完全的复原，所以这一切令人动情，感受到历史性，将其作为一种气氛、一个空间，来沉思时间的流逝。

十九世纪晚期，怀旧增添了公共的风格与空间。赫德在民歌中体味出来的传统“档案”不再听凭其自生自灭。怀旧的难以寻觅的所在、想象的游移不定的归宿，为了保存而应该固着下来。民族的纪念性标志可以在卡片式目录中找到。怀想的飘忽不定的时间性被框住和分类，放置在许多档案抽屉、标本展示和古物展厅里。私人的收藏品允许我们遐想往昔时日和地方，从而进入住宅里的白日梦和安乐椅中的怀旧。十九世纪巴黎中产阶级的宅门，被本雅明（Walter Benjamin）描写成微型剧院和博物馆，它把怀旧私密化，但是同时又复制出它的公众式结构，因此，民族的和私人的建筑物的功能变得交织起来。公众的怀旧带有明显的风格，从拿破仑偏爱的帝国风格到新历史风格——新哥特式、新拜占庭式，等等，革命变化的周期伴随着修复，而修复的结果就是复兴某种宏大的风格。

作为一种历史的情绪，怀旧在浪漫主义时期成熟，和大众文化的诞生是同时的。怀旧始于十九世纪早期的回忆热潮，这一热潮把城市有教养市民和地主的沙龙文化变成了一种对于逝去的青春、逝去的春天、逝去的舞蹈、逝去的机遇的礼仪式的纪念。随着书册艺术的完善、写诗活动和绘画的展开、在女士书册中夹藏干花草叶的时兴，每种欢爱殷勤都几乎变成人生易老的提示。但是，这种沙龙文化的纪念却是游戏性的、机动的和互动性的；这是社会戏剧性的一部分，它把日常生活变成艺术，尽管也不是什么杰作。从巴洛克时代起，人造的自然就在欧洲人的想象中扮演一个角色——连巴洛克这个词语本身的意义也是“罕见的贝壳”。在十九世纪中期，对植物标本、温室和玻璃鱼缸的喜爱变成了中产阶级之家的特征；这是一小块大自然被搬进城市住宅，被加上边框，被驯化。受到珍惜的是一种不完整性，是化石、废墟、微型物、纪念品，而不是全然再造某一个往昔的天堂或者地狱。正如奥拉尔基亚加（Celeste Olalquiaga）对十九世纪想象力的评论，亚特兰蒂斯（大西洲）不是应该重建的“黄金时代”，而是应该通过废墟、痕迹和片段来探索的“失去的文明”。失落的忧郁情感变成了一种风格，十九世纪晚期的一种风尚。

虽然在十九世纪末怀旧之感风靡了公众的和私人的场所，但是这个词语本身却逐渐增添了负面的涵义。显然，在生存与劳动分工的范围受到进一步的细致划分的时代，对于怀旧的融合概念来说，空间是很小的。这个术语显得过时，而且不科学。公众的话语都是关于进步、社区、遗产的，但和以往设想得也不一样。私人的话语则是关于心理学的，医生集中谈论歇斯底里症、精神病和偏执狂。

工业化和现代化的迅速步伐增加了人的向往，向往往昔的较慢的节奏、向往延续性、向往社会的凝聚和传统。然而，对于过去的这一种新的迷恋又揭示出来遗忘的深渊，并且与其实际保存情况形成反比。正如诺拉（Pierre Nora）所指出的那样，纪念之地（liex de memoire），乃是在记忆环境（milieux de memoire）消退的时候有组织有计划地建立起来的。似乎纪念的礼仪能够协助弥补时间的不可逆转性。有人可能反驳说，诺拉自己的观点基本上是怀旧的，在他怀念的那个时代，记忆环境是生活的一部分，不需要官方的民族传统。但是，这个情况却提出一个悖论，亦即制度化的怀旧：遗失越严重，就越多地受到纪念的补偿，与过去的距离也越鲜明，因而也越容易倾向于理想化。

怀旧被视为是一种欧洲疾病。因此，比较晚近成熟的国家，想要有别于日益老迈的欧洲，便是依据某种反怀旧前提发展自己的身份的；无论好坏，它们都宣称能够躲避历史时代的负担。恰达耶夫（Petr Chaadaev）在十九世纪上半叶写道“：我们，俄罗斯人，就像私生子一样，来到这个世界而没有遗产，和在我们以前生活在这个世界上的人没有什么联系。我们的记忆只能追溯到昨天；即使是对于我们自己，我们也似乎还是陌生的。”无独有偶的是，这一自我批评式的论断也可以用在年轻的美国国家，区别只在于语气的变化，俄国的永恒宿命论被美国的永恒的乐观主义取代。让我们暂时忘记一个绝对君权国家和一个新的民主国家之间的巨大政治区别，我们可以看到对于历史记忆的某种类似的反抗，尽管强调重点不同。十九世纪早期的美国人把自己看成是“自然的民族”，只生活在现在，不需要过去——不要杰斐逊所说的“盲目崇拜古代，让习俗和名号统领我们自己良好的天启精神”。恰达耶夫叹息俄罗斯意识中所缺少的遗产、合法性和记忆，在美国却正是被称颂为既自然、又进步的新颖精神。面对老欧洲及其文化遗产，这两个新兴国家的知识分子都滋生出一种自卑感—优越感情结。在自我定义中，二者都是反历史的，只不过俄国人滞后，而美国人赶在前面。恰达耶夫发现了俄国人的游牧精神，在从国外返回祖国的时候被称为狂人，从而在自己的祖国变成了内部移民。斯拉夫派借用了恰达耶夫对俄罗斯人心态的批判，并且把精神的向往（toska）和历史意识的缺乏化为俄罗斯灵魂的特征、神选民族生来的标记。在美国，这种青年特有的忘却倾向，助长了将进步民族化，和发明另外一种半形而上的本体，称为美国生活方式。从表面上看，俄罗斯人的精神向往和美国人的梦想之间区别再大也不过了。然而，二者的共同点乃是超越历史和记忆的梦幻。在俄国十九世纪的传统中，作家和农民变成了民族之梦的载体，而在美国，企业主和牛仔才是生活的终极艺术家。和对等的俄国伙伴不同，他们属于强壮和少言寡语的类型，不善表达。在俄国，透过中央政府的学校制度的棱镜阅读的十九世纪的古典文学，变成民族纲领的某种基础和怀旧神话的储藏室；而在美国，是通俗文化促进了美国生活方式的传播。在边疆的某处，陀思妥耶夫斯基的灵魂遇到了米老鼠的灵魂。就像《群魔》中的人物那样，他们交换的是诡异的笑容。

1. 约翰尼斯·侯佛：《怀旧的医学解释》（Johannes Hofer，Dissertatio Medica de nostalgia，Basel，1688），Carolyn Kiser Ansprach英译，刊登于《医学史简报》（Bulletin ofthe History ofMedicine，2，1934）。侯佛认为，“天才的瑞士人”给“为失去故乡的优美造成的悲哀”发明了俗称—heimweh，而“受伤的高卢人”（法国人）则使用了maladie du pays这样的词语。但是，侯佛首先对这一病症提出细致的科学讨论。关于怀旧史，参见：让·斯塔罗宾斯基：“怀旧的概念”，（Jean Starobinski，“The Idea of Nostalgia”，Diogenes，54，1966：81—103）；弗里茨·恩斯特：《论思乡病》（Fritz Ernst，Vom Heimweh，Zurich，Fretz&Wasmuth，1949）；乔治·罗森：“怀旧：被忘记的心理混乱”（George Rosen，Nostalgia：“A Forgotten Psychological Disorder”，Clio Medica，10，1，1975：8—51）。关于研究怀旧的心理学和精神分析的方法，参见：James Phillips，“距离、缺席和怀旧”（Distance，Absence and Nostalgia），见于D.Ihde和H.J.Silverman编辑：《描写》（Descriptions，Albany，SUNY Press，1985）；“怀旧：描述与比较研究”，（Nostalgia，A Description and Comparative Study，Journal of Genetic Psychology，62（1943）：97—104）；Roderick Peters：“怀旧根源与目的思考”（Reflections on the Origin and Aim of Nostalgia，Journal ofAnalytic Psychology，30，1985：135—148）。本书写作完毕的时候，我看到了一部十分有趣的怀旧社会学研究，该书把怀旧当作一种“社会情绪”来考察，提出研究怀旧的三种上升的次序。参见Fred Davis：《渴望昨天：怀旧心理学》（Yearningfor Yesterday：A Sociology ofNostalgia，The Free Press，1979）。
2. 艾伯特·冯·哈勒：“怀旧”（Dr.Albert von Haller，“Nostalgia”），见百科全书附录。斯塔罗宾斯基引用于“怀旧的概念”，93。
3. 侯佛：《医学解释》，381。译文稍有改动。
4. 奇异的是，在十八世纪和甚至十九世纪早期，在霍乱大瘟疫和我们现在所知道的肺结核流行期间，病人都首先被描述为“有怀旧症状”，然后才罹患其他病症。
5. 让—雅克·卢梭：《音乐词典》，W.Waring and J.French英译（London，1779），267。
6. 罗伯特·伯顿：《忧郁解剖》，劳伦斯·拜勃编辑（Robert Burton，The Anatomy ofMelancholy，Lawrence Babb，ed.，1651；重印，East Lansing：Michigan State University Press，1965）。忧郁也是巴罗克时代普遍流行的寓意形象，在丢勒的雕版画中表现得最好。伯顿使用了小德谟克利特这个笔名，提出一个杜撰的乌托邦可能是治疗忧郁的潜在办法，但是他承认，最好的治疗方法可能就是写作本身。作者坦言自己是忧郁的。最后，举出一种较少讨人喜欢的和较少哲学意味的忧郁，送给他笔下的宗教狂热分子（以及信仰有别于他自己的人们，从“穆罕默德信徒”到天主教徒）。忧郁常常和怀旧重合，特别是我所说的反思型怀旧，对怀旧的研究允许我们集中注意现代性、进步以及集体家园和个人家园的概念的问题。
7. 斯塔罗宾斯基：“怀旧的概念”，96。引文来自Dr.Jourdan Le Cointe（1790）。
8. 西奥多·卡尔汉：“怀旧是战场服役疾病”（Theodore Calhourn，Nostalgia as aDisease ofFieldService），医学学会宣读的论文，1864年2月10日，《医学与外科手术报告》（Medical andSurgicalReporter，1864），130。
9. 同上，132。
10. 同上，131。
11. 斯塔罗宾斯基：“怀旧的概念”，81。斯塔罗宾斯基坚持某些心理学、医学和哲学术语的历史维度，因为这个维度“能够令我们多少有些错位，迫使我们观察我们迄今理解有限的那种距离”。因此，怀旧史学者，为了批判的目的，接受了怀旧话语的主要言辞。
12. 格里高里·纳吉：《希腊神话与诗学》（Gregory Nagy，Greek Mythology andPoetics，Ithaca，Cornell University Press，1990，219）。
13. 莱因哈特·科塞莱克：《已成过去的未来》，（Reihart Koselleck，Futures Past，Keith Tribe英译，Cambridge，MA，MIT Press，1985，241）。
14. 约翰尼斯·费边：《时间与他者》（Johannes Fabian，Time and Other，New York，Columbia Universtiy Press，1983，2）。
15. 马泰·卡利内斯库：《现代性的五个面目》（Matei Calinescu，Five Faces of Modernity，Durham，NC，Duke University Press，1987，19）。
16. 科塞莱克在《已成过去的未来》中引用。
17. 在西文中“revolution”这个词语的本来意义是“公转”，另外的一个意义就是“革命”。——译者
18. 同上，18。
19. 同上，272。
20. 同上，279。关于进步的理念，参见近期的《进步：事实还是幻想？》（Progress：Fact or Illusion？Leo Marx and Bruce Mazlich编辑，Ann Arbor，University ofMichigan Press，1998）。
21. 同上，279。
22. 埃德蒙·利奇：“语言的人类学诸方面”，（Edmund Leach，“Anthropological Aspects of Language”），参见Eric Lenenberg编辑：《语言研究新方向》（New Directions in the Study ofLanguage，Chicago，University ofChicago Press，1964）。也参见Zygmunt Bauman：《全球化：人类的后果》（Globalization，The Human Consequences，New York，Columbia University Press，1998，27—29）。
23. 同上，27。
24. 约翰·哥特弗里德·冯·赫德：“关于莪相的通信”（Correspondence on Ossian），参见Burton Feldman and Robert D.Richardson编写：《现代神话学的兴起》（The Rise of Modern Mythology，Bloomington，Indiana University Press，1975，229—230）。
25. “心！温暖！人性！血液！生命！我有所感！故我在！”这都是赫德的座右铭，但是一再出现的惊叹号的表现力不能够遮蔽深刻的怀旧景象。浪漫主义民族主义置语文学于哲学之上，置语言学的特殊论于古典逻辑学之上，置隐喻于争论之上。
26. 米兰·昆德拉：《笑忘录》（The Book ofLaughter and Forgetting，King Penguin，1980，121）。
27. 爱娃·霍夫曼：《在翻译中遗失：新语言中的生命》（Eva Hoffman，Lost in Translation：A Life in a New Language，New York and London，1989，115）。
28. 感谢Cristina Vatulescu和我分享罗马尼亚dor（思乡病）的知识。
29. 很遗憾，对于独特性的共同追求、对独特论的追求并不承认邻居的同样的追求，这有时妨碍了民族之间坦率的对话。
30. 据康德认为，忧郁者“不受驯顺堕落之苦，高贵的胸膛呼吸自由空气”。为讨论康德“关于美感与崇高的论述”和《人类学》，参见Susan Meld Shell：《理性的体现》（The Embodiment ofReason，Chicago University Press，1996，264—305）。也参见E.Cassirer：《康德的生平与思想》（Kant's Life and Thought，New Haven，Yale University Press，1981）；Georg Stauth and Bryan Sturner，“怀旧的道德社会学”（Moral Sociology ofNostalgia），见于Georg Stauth and Bryan Sturner编辑：《尼采之舞》（Nitetzsche's Dance，Oxford and New York，Basil Blackwell，1988）。
31. 引文见于乔治·卢卡契：《小说的理论》，Anna Bostoch英译，（1916；重印，Cambridge，MA，MIT Press，1968，29）。
32. 海因利希·海涅：《选集》，Helen Mustard英译、编辑。Max Knight翻译的诗（New York，Vintage，1973，423）。原文见于海涅《抒情间奏曲》（Lyrisches Intermezzo，1822—1823）。
33. Ernest Renan：“民族是什么？”，参见Omar Dahboure and Micheline R.Ishay编辑：《民族主义读本》（The Nationalism Reader，Atlantic Highlands，NJ，Humanities Press，1995，145）。
34. Alois Riegl：“现代纪念碑崇拜：性质与起源”（The Modern Cult of Monuments：Its Character and Its Origins，K.Forster and D.Ghirardo英译，Oppositions，25，Fall，1982：21—50）。
35. 关于浪漫主义媚俗文艺，更多见于Celeste Olalquiaga：《人工王国：媚俗文艺经验宝库》（The Artificial Kingdom：A Treasury ofthe Kitsch Experience，New York，Pantheon Books，1998）。Olalquiaga对于忧郁与怀旧媚俗文艺的区分接近我对反思型与修复型怀旧的区分。
36. Pierre Nora：“记忆与历史之间：记忆的地点”（Between Memory and History：Les Lieux de Memoire，Representations，26，1989）。
37. 彼得·恰达耶夫：《哲学书信与狂人的辩护》（Petr Chaadaev，Philosophical Letters andApology ofa Madman，Mary Barbara Zeldin英译（Knoxville：University ofTennessee Press，1969，37）；俄文版，Stat'i ipisma（《文章与书信》；莫斯科，Sovremennik，1989）。
38. 引文见Michael Kammen：《记忆的神秘琴弦》（Mystic Chords ofMemory，New York，Vintage，1991，42）。