第一章 文道观语义层次与文、道的复杂性及多样性表达
历史的、社会的、经济的和个体的等诸因素条件，生产了与观念相关的产品，并生产着生产者本身。由此而言，作为高度发展的统摄理学与文学的观念性产物，两宋理学家的文道观念，绝不是如黄宗羲、钱穆等人所讲的，由于“风云兴会”而经宋代理学家发扬蹈厉所成，必是承继了前人的文化积淀，并得同时代的不同士人群体文道观念的相磨荡、相冲突而成就其面貌。从这个意义上讲，对两宋理学家文道观念的历史文化渊源进行梳理，有助于我们正确认识理学家文道观念的由来、发展与变化，从而准确把握其文化品格和历史贡献。
第一节 “循名责实”文化传统与文道观的语义层次
中国文化传统中，关于“名”与“实”关系的探讨，向来为各派思想家及学术研究者所重视。孔子强调：“必也正名乎！”
强调的是以“名”来规范礼的层级，使人们各守其分而不逾矩。他在表述相关历史事件时，经常采用不同的笔法，后人总结为《春秋》“义法”。杜预《春秋左传序》所列有五种，其一曰“微而显，文见于此，而义在彼”。如《春秋》成公十四年：“秋，叔孙侨如如齐逆女。九月，侨如以夫人妇姜氏至自齐。”这里，称“叔孙侨如”用了氏族名“叔孙氏”，目的是尊君命。下文称“侨如”是为了尊重夫人，所以称之为“侨如”而略“叔孙”。显然，“叔孙侨如”、“侨如”都指的是名称背后的“那个人”。其三曰“婉而成章”。如《春秋》桓公元年：“郑伯以璧假许田。”其时鲁国有许田在京城，郑国有祊田在泰山，两国交换则祊田抵不上许田，郑国就以璧为补偿。两国之田本来是周天子赐予的，按照周礼是不能交换的。故《春秋》为之隐晦，只说用璧来借许田。上述可见，孔子在删定《春秋》时，一件事情可以有多个表达名称。
这种情况，引起了汉代大儒董仲舒的注意。他在《春秋繁露》中有《竹林》篇，其中提到《春秋》中有常辞、变辞两种“名号”形式：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼。至邲之战偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。”强调同一类事物，《春秋》使用了常辞、变辞两种不同的命名方式。他又举《公羊传》释《春秋》宣公十二年事“夏六月乙卯，晋荀林父帅师及楚子战于邲，晋师败绩”文，强调指出，依常辞《春秋》当称“晋荀林父”为“晋人”。这里变称其“名”，是因为楚君有礼而晋大夫无礼，是用变辞来贬低晋荀林父。显然，如以“常辞”而言，“晋人”也就是“晋荀林父”。可见，不同的命名方式固然受到其“义法”的影响，但转换角度而言，不同的名称都是指的同一个人。
老子也看到了“名”之于事物的不相等性。他在《老子》中写道：“道可道，非常道；名，可名，非常名。”又云：“吾不知其名，字之曰道，强字之曰大”。他认为，作为“道”指向的事物而言，其实是不可以说出来的，也就是“道”这个“名”实际上不能涵盖、说明“道”指向的背后的“物”。不过，要说明这个“物”，只有勉强地给它起一个“名”。这里有两点应该注意：一是，“名”无法与其所指称的背后之“物”相对等；二是，对于此“物”的取名是勉强的，亦即只是大致而言的。这个取名当然是人为的，因此，对于此“物”的取名，可以有若干个。从认识论来讲，上述《老子》中的两句话，共同说明了一个关于人类认知问题的常见困惑：“道”是无法言说、无法确指的“物”，“名”无法给予“道”以确指的界定和指称，但就“道”而言，要想对它有所认知，又必须给它厘定一个名字，以便于对它的认识、把握和运用。
基于常识，一个事物固然可以给予命名，以方便于对其指称性的认知、识记和语言使用，但命名时往往因不同的命名人、不同的时间空间、不同的文化环境等因素影响，而导致对事物的命名并不一致。这一点颇似甲骨文、大小篆、金文乃至隶书中，一个字的形状可以有多个。又比如古人常有名、字、号等，如欧阳修，字永叔，号醉翁、六一居士，谥文忠，我们在使用欧阳修、欧阳永叔、醉翁、六一居士、欧阳文忠等名称时，都指向的是这些名词背后的“那个人”。可见，名词背后的“那一个”，才是我们研究问题时关注的本体，而非某一个名词本身。亦即某一簇名词可能都指向某一个事物的实质，对问题的研究应该关注某一簇名词共同指向的事物本身。
人类文明的发展，必然给人类自身提出如此要求：当社会规则或者标准要求人们必须遵循某一规范时，就自然要求人们以共同承认的、约定俗成的事物名称（此事物可以给予“名”来指称）来衡量或者作为标准判断，如此才可以认识事物。由此，对于这一标准的确定，以及以他物来衡量此标准，就非常重要。前一个“标准”可以称之为“名”，而后一个以他物来衡量于此的过程，就是“正名”。当然，确定前一个标准的过程，也是需要不断采取比较、归类等逻辑的思维方法的。大概也是因此之故，老子、孔子、孟子、庄子、荀子、墨子等都纷纷强调“正名”。
其中，荀子、墨子对“正名”的方法、原则等都进行了认真探讨，代表了先秦时期各学派对“正名”问题的高度。荀子为了“正名”而强调“类”：“礼者，类之纲纪也。”杨倞注：“谓礼法所无、触类而长者，犹律条之比附。”所谓“类”，《王制》篇又有“有法者以法行，无法者以类举”的说法，可知“类”相当于案例。为了“正名”，荀子又讲“分”。《王制》：“人何以能群？曰：分。”“分”就是辨别、区分。他又在《非相》中讲：“分莫大于礼。”显然，他认为礼义法度是为了区分层级而服务的。同样是战国时期，《墨子·非命中》则提出了认识事物必须先“立义法”：“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。”这里的“义法”指的是《墨子·非命上》提到的“三表”：“本之者”、“原之者”、“用之者”。显然，这里的“三表”充当了类似荀子所讲的“类”的功用。当然，孔子、孟子等所强调的“正名”是为了恢复伦理型礼乐制度，而老子、庄子等的“正名”则是为了推出“道”的重要性，其目的是不一样的。
不过，由此发轫而在中国早期文化中开始重视事物与指称事物的“名”之关系的探讨，庄子的“蝴蝶晓梦”说、名家之公孙龙的“白马非马”说、韩非子的“说难”等，都已经认识到事物本体与事物之“名”的非对称性统一问题。由此可见，作为中国早期文化的重要特征，客观存在之“物”与反映社会主体的思想观念之客观事物的概念“名”，在其早期往往是不一致的，一个事物往往有多个“名”，这许多个“名”往往指称于一个事物。更为令人困惑的是，伴随着人类文化的进程，本来指向于同一事物的诸“名”，慢慢由于“正名”的需要而发生了语义的转变，有的语义发生拓展或者缩小，有的发生转移，新的语义与之前的没有联系，更有的是一些事物的“名”干脆消失在文化发展的历史长河中了。
对“正名”文化传统的认知是非常重要的。如果上述对于“正名”问题的认识大致不错的话，那么，在对“文”、“道”、“文道关系”等进行梳理时，也就要求我们必须注意到，不能单纯从这三个“名”进行考察，而应考察不同的“名”所指向的“实”。对“名”之“实”的考察，可能更为接近事物本身。就拿本文所要探讨的“文”来讲，在历史上词、辞、文化、乐、礼、诗、笔等，在不同的文化语境中常常被用作代替“文”的本体及功用来使用。显然，对某一历史阶段的“文”的考察，不可不拓展视域，对这些在本质和功用方面承担了“文”的不同的“名”进行考察。
这亦是符合宋人文化传统的。至迟到理学开始建构的北宋中期，宋代士人就非常重视从“名”与“实”关系的角度，来考察事物的全面属性。如王安石讲：“盖儒者之争，尤在于名实。”（《答司马谏议书》）而被尊崇为理学先行者“宋初三先生”之一的胡瑗，其治学思想和教育方式亦是如此。胡瑗往往视学生兴趣及才华所在，让其分别入“经义斋”、“治事斋”：“经义则选择心性疏通、有器局、可任大事者，使之讲明六经。治事则一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利其田，算历以明数是也。”可见，前者修习儒家传统的经学，后者学习治河、治兵、算历等经世之学。后来胡瑗的高足刘彝在对神宗问“胡瑗与王安石孰优”时，刘彝回答说：“圣人之道，有体、有用、有文。”这里的“体”，是事物的本质特性，“用”是事物的功用、价值等，而“文”则是事物的显露在外的形状、颜色等。这一思想，对后来理学家的认知方式颇有影响。从体、用、本、末等展开对事物本质、规律和外在特征的考察，可能就与胡瑗等开启的认知方式有关。几乎与刘彝同时，宋代理学“五子”之一张载的重要传人李复，在《答人论文书》中，也对中国早期文化中的“文”的不同含义有所研究。他写道：
《易》曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”夫所谓人文者，礼乐法度之谓也。上古之法至尧而成，故孔子曰：“焕乎其有文章。”周之德至文王而纯，故《传》称曰：“经纬天地曰文。”此圣人之文也。后世有一善可取，亦有谓之文者。孔文子、公叔文子之类是也。此皆以其行事谓之文也。昔之君子，欲明其道，喻其理，以垂训于天下后世，亦有言焉，以为言之不文，不可以传，故修辞而达之，此言之为文也。非谓事其无用之辞也。以载籍考之，若《书》之《典谟》、《训诰》、《誓命》，皆治身、治人、治天下之法，此书之文也。《国风》、《雅》、《颂》，歌、美、怨、刺，皆当时风化政德，可以示训，此《诗》之文也。广大、幽微、远近、善恶，开天地之蕴，极性命之理，以前民用，以济民行，此《易》之文也。言约而理微，褒善而贬恶，以明周公之制，以为将来之法，此《春秋》之文也。礼之《中庸》言至诚为善，率性之谓道，君子笃恭而天下平，此《中庸》之文也。今观《春秋》则不知有《易》，观《书》则不知有《诗》，岂相蹈袭剽窃以为已有哉！其言之小，天下莫能破；言之大，天下莫能载。后世尊之以为经，而无不稽焉。此其为文，炳如日星，而光耀无穷也。自汉之司马相如、扬雄而下，至于唐世，称能文者多矣，皆端其精思，作为辞语，虽其辞浩博闳肆，温丽雄健，清新靖深，变态百出，率多务相渔猎，自谓阔步一时，皆何所补哉，亦小技而已。岂君子之文欤！苟能发道之奥，明理之隐，古人之所未言，前经之所不载，着之为书，推之当世而可行，传之后世而有取，虽片言之善，无不贵之矣。夫文犹器也，必欲济于用。苟可适于用，加以刻镂之藻，绘之以致美焉，无所不可；不济于用，虽以金玉饰之，何所取焉。
李复上文论及儒家经典之“文”的不同涵义。他提到了“文”的“文化”、“文明”、“礼乐制度”、“文辞”、“文章”义，也初步涉及了“文”的功用，以及“文”与“道”的关系问题。李复的上述论述，可能受到了胡瑗所重视的认识事物的方法的启示，重视从“体”、“用”、“文”三个层次来认识“文”。
由上可见，先人已经对中国古代文化中的“名”与“实”问题有所认识。其内容可以分两个方面来展开：
一是不同的“名”可以指向同一个“实”。如前文所举《春秋》、《春秋繁露》所使用的不同名称，都指向同一个人。
二是同一个“名”，可能背后具有不同的“实”。如前述李复指出了“文”的多种含义。
中国早期文化中的这一独特现象，应该引起我们的充分注意。既然中国文化传统中存在着“名”与“实”的不相侔合性，而先人又有认识事物所坚持的“正名”传统，因此就要求我们在对中国古代传统文化的精神产品进行研究时，必须充分估量到“名”与“实”的关系问题。
以此思路来考察事物之“名”与事物之体、用等问题的关系，这一认识过程和研究方法，可以称为“循名责实”认识方法。以此来观照作为概念或者范畴的“两宋理学家文道观念”之“文道观念”的语义，当涉及三个层面的问题：
其一，从概念或者范畴的构成性上看，“文道观念”当包括：“文”的内涵、“道”的内涵问题。
其二，是“文”与“道”的关系问题，亦即整体性观念的“文”与“道”的关系问题，可以简称为“文道关系”。
在逻辑学意义上，事物之“关系”，主要包括两者的包容（包括）、交叉（共集）与不包容（分离）等三种形态。从文学研究的传统而言，对观念性的两个概念或者范畴进行研究，当重点研究两者因交叉而发生联系的“关节点”，亦即其相互“交集”的区域，这是需要首先考虑的。
其三，从概念或者范畴的整体性上看，“文道观”的具体涵义是历史的发展过程。当“文”与“道”经过漫长的历史发展，逐渐成为一个固定名词被使用，“文道观”就成为具有特指性的名词。从历史实际来看，“文道观念”是伴随着“西学东渐”而为了建构学科体系才出现的文学研究术语，在宋末之前还没有出现“文道观”、“文道观念”及含义与之相当或者相近的词语。因此，对两宋理学家文道观念的研究，只需针对上述第一、二层面展开。
显而易见，解决上述第一个层面的问题，是进而解决第二个层面问题的逻辑起点。也只有对上述两个层面进行全面梳理，才能从语义学的意义上正确把握“文道观念”这一概念或者范畴。以此而言，对两宋理学家文道观念的历史文化渊源进行考察，应对“文”之内涵、“道”之内涵、“文道关系”的发展演变历程进行研究，才能确定理学家文道观念的历史文化渊源，确定理学家不同类型文道观之所本及其发展变化情况，进而才能对两宋理学家文道观念的历史地位有较为准确的定位。
以此来考察“文”之义，则从其“名”所指向的具体事物之“体”与“用”而言，词、辞、诗、乐、礼、笔可能分别与“文”的“体”、“用”、“文”有紧密联系。而“道”，古人常用理、太极、气、阴阳、物、性、情、心等或说明其本体，或说明其功用。由此，文道关系，便应该考察与之相近的话语：文与道、文与理、文与气、文与物，以及辞与道、诗与情、文与质、文与辞、文与情等若干范畴。由此可见，遵循中国古代“循名责实”的文化传统，我们对理学家文道观之“文”、“道”、“文道关系”的探讨，就转化为对这三个概念内涵所指向的“物”的探讨，而不同的名词组成的概念“簇”，都共同指向了名词背后的“物”。
考虑到“文”、“道”及“文道关系”的内在逻辑进程，以及产生理学文道观念的时代因素等，对两宋理学家文道观念的历史文化渊源的探讨，应重点对“文”、“道”的先秦文献渊源，以及自先秦时期到北宋中期“文道关系”的发展历程进行探讨。
第二节 先秦时期“文”的涵义及其发展历程
中国传统文化中的“文”，在不同的时代、不同的人甚至不同的具体使用语境中，其含义往往各有不同，断章取义、比附取义、混淆取义等使用而导致的偷换概念等，更使得“文”之涵义极为复杂。而且，如前所言，在“文”语义的逐渐固定化进程中，词、辞、乐、礼、诗、笔等词都承担或者充当过与之类似的词语含义及词语功用。因此，在分析“文”之发展流变时，需要从多个方面进行考察。
作为词语而言，在不同的语境中应有不同含义。特别是从中国古代学术发展而言，一些学派经常使用一些核心的词语来组织、架构或者说明其理论体系。这时候，词语便具有了其特有的意味和含义。尽管在先秦时期，一些学派在组织、架构或者说明其理论体系时，大都出于不自觉的情况。由此，我们需要对先秦时期的一些学派所使用的“文”等词语进行考察。正如历史上很多学派都用“道”、“理”等而其实际涵义各有不同一样，“文”等词的涵义也在不同的学派体系中涵义有所不同。对此，前辈学者有所认识。如20世纪三四十年代，朱东润《中国文学批评史大纲》、郭绍虞《中国文学批评史》等已经注意到了“名”与“实”的问题。如郭绍虞在谈及“孔门之文学观”时，提到“其论‘诗’则较合于文学之意义”，在谈及《墨子》文学观念时，就重视其中关于“言”有“三表”的问题等。王运熙等主编《中国文学批评通史》对此有所发挥，如该书对《庄子》文艺观的探讨，继承了郭绍虞、朱东润先生的研究特点。上述著作是从文学批评的视角，对研究对象的整体文学观念而进行的探讨。我们可以以此为参照，对先秦时期各家所用之“文”进行探讨。
一、儒家之“文”
（一）孔子之“文”
孔子作为儒家学派的实际创始人，他所用的“文”，主要含义有：
礼乐制度。《论语·子罕》：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。”朱熹《集注》：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”
文采。《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”但孔子所用“文”，往往与道德修养相联系。如《论语·公冶长》：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”
与“德行、言语、政事”并列的对儒学经典的学习、研究与传述。《论语·先进》：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。……文学：子游，子夏。”刘宝楠《论语正义》认为“文学”是指对包括《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等典籍的学习、研究与传述。
文献知识。《论语·学而》：“行有余力，则以学文。”朱熹《集注》：“文谓《诗》、《书》、六艺之文。”
文辞。《论语·卫灵公》：“吾犹及史之阙文。”
作动词使用，文饰。《论语·宪问》：“文之以礼乐。”
与孔子之“文”相近、相关的词有：
乐：《八佾》：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。”这里的《韶》“乐”强调的是艺术的美与善标准，这一标准对“文”而言，也是适用的。
言：《论语·宪问》：“有德者必有言，有言者不必有德。”这里把“有言”作为有德者的条件，有德者亦应有言。可见，“言”与“德”相联系。又如《论语·学而》：“巧言令色，鲜矣仁。”强调“言”当出于“诚”。《论语·卫灵公》亦强调“言忠信，行笃敬”，都是强调“言”当以道德为根本。
辞：《论语·卫灵公》：“辞达而已矣。”这里的辞，苏轼《答谢师民书》认为：“夫言之于达意，即疑若不文，是大不然。”在此，苏轼强调了文采的重要性。而之后南宋的朱熹却认为：“取达意而止，不以富丽为工。”显然，苏轼、朱熹都把这里的“辞”理解为“言辞”、“文辞”。
诗：孔子论诗，比较重视诗的功用。依孔子看来，诗是整个礼乐制度的组成部分。他讲：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）又云：“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》）又云：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）这里的“诗”，除了强调其社会实用性之外，已有情感性、艺术审美性等要求了。
（二）《易传》之“文”
一般认为，《易传》当为孔子至战国时期所作，其中含有儒家学派的若干重要观点。《易传》论“文”，既有对孔子思想的传承，又有一些新的发展。《易传》之“文”之义有：
礼乐文化制度。如：“文明以止，人文也。”这里的“人文”，指的是人类的礼乐文化制度。
纹理。如：“物相杂，故曰文。”
与“文”意思相近的词有：
言：其义为“语言”，很多时候与“辞”同义。如：“言行，君子之枢机。”
辞：其义为“言辞”。如：“修辞见其诚。”
象：其义为“象征符号”。子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”
八卦：因为八卦相传是最古老的文字，而文字又与文学相联系，因此，八卦同时具有文字、文学之意。如：“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”
（三）孟子之“文”
孟子之“文”在继承孔子论“文”的基础上，有新的发展。在《孟子》书中，“文”之基本用法有：
文辞。如《孟子·离娄下》：“晋之《乘》……其文则史。”
文字。如《孟子·万章章句上》：“不以文害辞。”
文章。如《孟子·离娄上》：“礼之实，节、文，斯二者是也。”朱熹《集注》：“节、文谓品节、文章。”
总的看来，孟子所用之“文”并不超出《论语》之用法。不过值得注意的是，《孟子》在很多地方使用的表达“文”的语义的词也有多个。如：
乐：《孟子·梁惠王下》：“世俗之乐犹先王之乐。”孟子强调，既然人心都是善的，世俗之俗乐亦会与先王之雅乐具有同等的王道教化功用。这里的“乐”，其涵义与他所用的“文”很相近。
言：《孟子·公孙丑上》：“我知言，我善养吾浩然之气。”此中之“言”为“文辞”、“语辞”义。这里的“言”是与立足道德修养的“浩然之气”相联系的。
说：《孟子·滕文公下》：“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞。”朱熹《集注》：“辞者，说之详也。”这里的“说”，是“学说”义。而“说”、“辞”等都与道德联系。
（四）荀子之“文”
荀子之“文”，则在孔子、孟子之后有发展。荀子提出“性恶”说，强调“学之不可已”（《荀子·劝学》）。在《礼论》中他又强调：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”强调文饰而成伪。由此，他进而提出以“文学”来纠“伪”去恶。他在《大略》中言及：“人之于文学也，犹玉之于磨琢也。”《王制》篇提出：“虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”这里的“文学”是两个词，指的是文化与学术。
荀子又有以“文”表示“礼乐”、“威仪”等礼乐制度义。《礼论》：“凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。”这里的“文”为礼物威仪之意。荀子所用之“文”，还有其他意思：
文采。《礼论》：“文理情用，相为内外表里。”当然，这里谈及“文”、“情”关系问题，已经涉及文道观念，且在后文分析其具体意义。
除了使用“文”之外，荀子还有其他一些承担与“文”相近或者相似意思的词：
辩。荀子经常使用“辩”来表达文辞的语言表现。如在《非相》中荀子提出：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。”这里的“辩”指辩说。荀子在推崇“辩”时，经常重视的是“正名”。他在《正名》篇强调“制名以指实”，又在同文中提出“名定而实辨，道行而志通”的观点，这些都强调了作为“辩”的目的是“正名”，而“正名”除了符合政治伦理名分之外，也讲究是否符合事物发展的逻辑规律。这也就为后人开启了“为文首要辨体”文学观念的先河。因为“正名”要求，实践主体在按照其规律落实其“名”的同时，亦要求精审地遣词造句。因此，“辩”便有了推崇语词、文法等作用。
乐。荀子强调，乐出于人情，他在《乐论》中指出：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”“夫声乐之入人也深，其化人也远，故先王谨为之文。”强调“乐”是为了政治教化而创作。这个语义与“文”的“礼乐制度”义非常接近。
由上可见，儒家之“文”，其义除了“文饰”、“文采”、“文辞”、“文献”之外，大多数又与礼乐文化制度有密切关联。一些与“文”含义有相近之处的词，亦是如此。
二、道家之“文”
（一）《老子》之“文”
“文”出现在《老子》中仅一次：“为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”按照朱谦之的校释，这里的“文”，其义为“文饰”。但《老子》一书，更多的是用了与“文”义相近、相关或者大体相同的词来表达相关意思。《老子》全书除了直接对“文”做出界说之外，还用“名”、“言”、“辞”、“象”等来阐说与“文”含义相近的内容：
名。《老子·第二十一章》：“道之为物……其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。”这里的“名”是“道”的语言表示，是与“道”相一致的，因此，这里的“名”即“道”。类似的意思，在《老子·第二十五章》又有：“有物混成，先天地生……吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。”这里的“名”是与“道”、“大”指向的事物相一致的，“名”与“道”“大”相一致，都是为了方便于认识事物而使用的名称。《老子》中“名”与“道”的关系是，这两者都指向于概念背后的事物本体，这一思路对于宋人处理文道关系有一定借鉴意义。
言。《老子》的“言”，其基本含义为“言说”、“语言”，重在语言表达。如《老子·第五章》：“多言数穷，不如守中。”《老子·第二十三章》：“希言自然。”从《老子》本文来看，“言”字使用较为简单。
象：《老子·第十四章》：“视之不见名曰夷……故混而唯一。……无物之象，是为惚恍。”这里的“象”是与“一”具有同一层次的名称。因此，与下文“执古之道，以御今之有”中的“道”具有一致性。
上述可见，《老子》中的“名”、“言”、“象”作为名词使用时，往往与“道”在指向的对象方面具有一致性，这样，《老子》中的“道”与“名”、“言”、“象”就具有了相统一的属性。一些宋代理学家的文道观念，把“文”与“道”相混同，与《老子》关于“道”、“名”、“言”、“象”的名称使用以及对上述名词的关系界定，其用法是相近的。这样看来，理学家的这一用法可能受到了《老子》的影响。
（二）《庄子》之“文”
《庄子》使用“文”并不多。从文献来看，其“文”之含义主要有二：
其一，为“文采”义。如《逍遥游第一》：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。”又如：“是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？”成玄英注：“青与赤为‘文’，赤与白为‘章’。”
其二，为“文饰”、“外表”义。如《庄子·内篇·应帝王第七》：“吾与汝既其文，未既其实。”这里的“文”，取“外在的文饰”义。又如《庄子·外篇·缮性第十六》：“心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱。”此之“文”，陈鼓应引李勉说，认为是上文所指的“俗学”。按：这里的“文”仍然是“文饰”义。
《庄子》虽然很少使用“文”，但值得注意的是，在文中出现了几个与“文”的观念或者功用相近的词语，如言、辞等：
言。《庄子》中，经常使用“言”字，其义多为“言语”、“言辞”等。实际上，当“言”用书面语表达时，“言”同时也就有了“文字”、“文章”之义。如《庄子》提到的“寓言”、“重言”、“卮言”、“得意忘言”、“言不尽意”等皆是这种用法。
辞、说。《庄子》中有把“言”“辞”连用的情形。如《庄子·天下》提及“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，这里的“说”、“言”、“辞”都是指言辞。
（三）战国诸子之“文”
除了上述提及的儒家学派代表人物孟子、荀子，以及道家学派老子、庄子所使用的“文”各有不同涵义之外，战国时期，同为显学的墨家、法家人物也对“文”很重视。
《墨子》之“文”。如《辞过第六》：“坚车良马不知贵也，刻镂文采不知喜也。”这里的“文”，其义为“文饰”。如《天志中第二十七》：“上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。”这里的“文学”，按照郭绍虞先生的意见，当为“学术”。但仔细考察其义，当为“文章、学识”更为恰当。除此之外，《墨子》中与“文”相近的词语有：
辞、说，都是指的“言语”。如《亲士第一》：“务言而缓行，虽辩必不听；多力而伐功，虽劳必不图。慧者心辩而不繁说，多力而不伐功，此以名誉扬天下。”
言。其义亦为“言语”。如《非命上第三十五》：“言必立仪。”
上述考察了先秦时期儒家、道家、墨家代表人物著作中的“文”。仔细梳理可知：
“文”字，从其字源来考察，“文”是“纹理交错”的意思。如《易·系辞下》：“物相杂，故曰文。”又如《礼记·乐记》“五色成文而不乱”就是用的本义。“文”字发展到先秦时期，随着社会生活内容的丰富，人们开始赋予“文”以更多的涵义。主要有：
作名词用，则有纹理之意。如《左传·隐公元年》：“仲子生而有文在其手，为鲁夫人。”
由纹理而引申为人伦秩序。如《易传》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”以“人文”而“化成天下”，因此“文”又引申为文明、文化。
礼乐有修饰、规范作用，合礼的则为文雅，因此又以“文”来指礼乐制度。如《论语·子罕》：“文王既没，文不在兹乎？”在这个语义上的“文”，逐渐被礼乐制度来代替。
从纹理交错义作引申，而为文雅，常与“质”或“野”相对。如《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。”
因汉字初期是模仿天地万物形状而来，因此由纹理而引申为文字、文辞。如《孟子·万章上》：“故说诗者不以文害辞。”在这个意义上，后来常写作“词”、“辞”、“笔”。词，《说文解字》：“意内而言外。”段玉裁注：“文字形声之合也。”引申为文辞、言辞。
值得注意的是，在“文”演化过程中，另外一些词，如词、辞、乐、礼、言、语、辩、象、诗、笔等，都在一定意义上承担了“文”的概念、功用。显然，我们“循名责实”来考察“文”之涵义、发展演变时，当注意到这一点。亦由此可知，对两宋理学家文道观念的探讨，当注意对承担了与“文”在性质、功用、涵义等相近或者相同的一些词的考察。
第三节 先秦时期“道”的涵义及其发展历程
与历史上“文”之“名”与“实”发展历程中所存在的问题相同，“道”作为“文道观念”之组成部分，其作为“名”的发展亦是一个颇为复杂的问题。由此而言，我们可以在张立文、岑贤安、徐荪铭、蔡方鹿、张怀承所著《中国哲学范畴精粹丛书——道》的基础上，进一步探讨先秦时期各家之“道”的含义。
具体到先秦时期各学派而言，“道”的内容是有显著差异的。因为两宋理学家的文道观念，主要与先秦时期的原始儒家及道家思想，以及唐代韩愈、李翱等人的文道关系处理方式关系密切，因此下文主要对先秦时期的“道”进行简要梳理，而把唐代韩愈、李翱等人所讲的“道”放在他们对于文道关系处理方式中进行考察。
一、儒家学派之“道”
从其实际创始人孔子开始，儒家学派之“道”就成为儒者所要追寻的终极目标。不过，就“道”的内涵而言，儒家学者的认识也有一些不同。
（一）《论语》之“道”
孔子自称“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》），又说“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》），这里的“道”，当然是儒者所要追寻的终极目标。按照前人的研究，孔子的“道”为“仁”与“礼”。而“仁”在整体上是“爱人”，分开来讲就是“孝悌”、“忠恕”、“克己复礼”、“己欲达而达人，己欲立而立人”、“己所不欲，勿施于人”等。“礼”是“仁”的形式，而“仁”是“礼”的内容。“道”的道德实践表现，则是“德”。“德”又有“孝悌”、“忠恕”、“信义”、“中庸”等具体内容。
“道”落实到实践层面，除了在道德实践上推崇“德”之外，《论语》还有一些在人生其他实践层面的设计。如强调“为学”以“悦、乐、不愠”为其实践要求，以“浴乎沂，舞乎舞雩，咏而归”为人生之乐，以“攻乎异端”为扞道实践等。而这些人生实践，都是关乎“践道”需要的。宋明儒学家也正是对这些关乎人生求学、践道、扞道等实践中，对儒学的“道”之体用展开了探讨，而两宋理学家对于儒学之“道”的探讨，则实质上突破了孔子只重视“人道”的传统，而更加强调天道、人道的合一性。
（二）《孟子》之“道”
孟子强调：“仁也者，仁也。合而言之，道也。”（《尽心下》）强调道为人道，核心是仁。孟子认为，仁来自于人性的善。他认为：“恻隐之心，仁之端也。”（《公孙丑上》）说明仁是人的内在本质。孟子发展了孔子的“仁”而为“仁义”。在《孟子》全书中，第一篇为“梁惠王上”，首解“仁义”之道。对此，宋孙奭疏：“梁惠以下为当篇之小目。其次第盖以圣王之盛，唯有尧舜，尧舜之道，仁义为首，故以梁惠王问利国对以仁义为七篇之首也。”又《公孙丑章句上》在论及“养气”时，孙奭疏云：“养之以义，不以邪干害之。”“义谓仁义，可以立德之本也。”
孟子又把“诚”看作天道的特性，他讲：“诚者，天道也。”（《离娄上》）因此在“诚”的意义上，天道与人道取得了统一。虽然孟子的道是以仁义、仁政为基本内涵，但因为他首先提出了天道有“诚”，因而得到后世尤其是宋儒的推崇，孟子的仁义、仁政也就成为宋明理学之“道”的重要内容。
孟子又把“仁”之“道”从伦理领域推广到政治领域，形成了其仁政思想。孟子认为：“实行仁政的关键是人。只要每个人都有仁的自觉，把践行仁义之道作为自己内在的道德要求，便能实行仁政。”
（三）《荀子》之“道”
荀子的“道”，重在天道与人道。从天道而言，他认为，道是天地万物运行发展的规律：“大道者，所以变化遂成万物也。”（《哀公》）道在万物之中，而万物只是道的一个表现：“万物为道之一偏。”（《天论》）“一隅不足以举之。”（《解蔽》）荀子注意到，天道、人道、地道是不同的，道是客观的，有其运动变化的规律，不以人们好恶为转移：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《天论》）
从人道而言，荀子认为：“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也。”（《儒效》）表现出鲜明的人的本体指向性。荀子的人道，一方面发展了自孔子以来儒家学派重视的仁义礼智信等学说；另一方面，荀子认识到了法律政令刑罚对于维系社会、巩固政权的重要性，因此，他又很推崇“法”、“礼”。如果说，孔子之道所推崇的“礼”的内里是“仁”的话，荀子之“礼”则更为重视的是“法”。他把“法”的重要性提升到与“道”并重的地位：“道之与法也者，国家之本作也。”（《致士》）由此可见，荀子更为重视外在的秩序、规则等，强调充分发挥外在的强制力作用来实现对于国家统治及维系人伦的作用。
荀子是把天道与人道相分的，他认为两者的关系是人能够“制天命而用之”（《天论》），人只能遵循天道运行规律而采取相应的方法去实现主体意志。在他看来，天道是客观自然的，是没有赏罚善恶的。
（四）《易传》、《中庸》之“道”
《易传》反映的是春秋末期到战国中叶的儒家思想。它说明，这一时期的儒家思想，受到了道家、阴阳家思想的影响而有了新的质子。《易传》的“道”，主要强调两点：
一是强调在运动中把握道的本体。它提出“一阴一阳谓之道”（《系辞上传》），强调道是万物运行发展的规律，是矛盾双方的对立与转换，天地万物的不断产生、成熟、消减与再生，这便是“生生之谓易”，共同促进事物的发展、变化。《易传》把道看作阴阳的运动过程。天地、人类社会从其本质而言都是在运动变化中体现出道的规定性特征：“立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁曰义。”（《说卦传》）这一点，对于两宋理学家的文道观念影响极大。
二是认为道具有形而上的特质。强调道是思维的存在，是天地万物的属性，不能为人所感知，但是它又是客观的实在。“形而上”是道，是就其本质而言的，“形而下”是具体的物，是就其运动而言的。两宋理学家关于道器关系的认识，大多来源于此。
《中庸》之道。《中庸》强调，道是天降于人的本质属性。因此，按照天命禀赋而行，“道”便具有了合理意味。而道不可须臾而离，故有“修道”之要求。“致中和”也就是行中庸，也就是“修道”之要求。不过，行中庸非常难于落实。因此，《中庸》又强调“道不远人”，要从施与身修德、行夫妇之间合礼、治国以礼等践行。可见，“致中和”只是践行的原则与纲领，正心、持敬、修身、修德、崇礼、经国、为学，才是“行道”的根本要求所在。可见，《中庸》之道，包括了对道之体与用的两方面探讨。
二、道家学派之“道”
（一）《老子》之“道”
老子认为：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”（《第四章》）因此，道可以看作万物的本体或者根源，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《第四十二章》）。道又有“反”的运动属性，一是循环往复：“（道）强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《第二十五章》）二是互相转化：“有无相生，难易相成。”（《第二章》）老子又强调，道的本质是无为：“为道者日损。损之又损，以至于无为。”（《第四十八章》）值得注意的是，老子很重视天道与人道的统一，他提出了人的道德修养最高境界是“从道”：“孔德之容，惟道是从。”（《第二十一章》）今人研究认为，老子的道有三个特征：形上性、实存性、运动性。
老子的“道”，其本质、属性又与有无、自然、无为、德等产生了联系。有无是兼道的本体与作用的名称：“无名天地之始，有名万物之母。”（《第一章》）自然无为是道的本体特性：“道之尊也，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也。”（《第五十一章》）德是形而上的道在天地万物和人类社会中的具体化：“道生之，德畜之……长而不宰，是谓玄德。”（《第五十一章》）
（二）《庄子》之“道”
庄子认为，“道”能“生天生地”：“夫道，有情有信，无为无形……生天生地。”（《大宗师》）因此道是实在性的实体，这点与老子是不同的。
庄子的道，还是“万物之所由”：“道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生。”（《渔父》）强调道产生天地万物，又支配其运动变化。
庄子之“道”是真人之道：“天地与我并生，万物与我为一。”（《齐物论》）强调通过“坐忘”而把握、体贴“道”。
庄子之“道”，与气、天、人等不是一个层次上使用的概念。他认为，道生成了气，生成了天，天由道产生而由气构成，道既是天的本体，又是天运行的规律。而庄子所谓的德，是指得道的境界：“夫德者，和也。”（《缮性》）德的本质内容是道，德是道“全”之人的具体表现。
除了上述儒家、道家思想中的“道”之外，先秦时期的法家、阴阳家、兵家、墨家等都对“道”有所论述。从相关文献考察可见，先秦时期与“道”相同或者相近的词也有一些，只不过，各家所用的词有所不同。大概言之，以儒家而言，又与礼乐制度、仁、太极、理、心、生生不已、天、性等相联系，这些概念都是儒家学者在本质、规律、法则层面上使用的概念。而与法家、阴阳家、兵家、墨家等学派之“道”相联系的词，主要有象、理、法、术、权、天、性等。因为这些词语与两宋理学家文道观念所用之“道”联系不大，所以不再梳理。
由上述考察可见，先秦时期“道”的基本涵义是比较复杂的。秦汉之后，虽然儒家、道家以及佛教等从不同方面发展了“道”的内涵，但是由于本土文化的强势影响，“道”的基本含义大致是遵循着先秦时期诸家之“道”的内涵及发展指向而展开的。可以认为，“道”的先秦时期涵义，成为后世士人论“道”的渊源与传统，后世虽有魏晋玄学、唐代佛老之学与宋代理学家在论“道”的过程中，不断对“道”的涵义有所增减、扬弃，但自先秦时期形成的“道”的基本涵义贯穿于后世士人对“道”的探讨过程中。作为后世士人论“道”的主体部分的先秦“道”的内涵，成为中华民族重要的文化精神内核和文化传统，对后世文化发展产生了重大的影响。
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- 参见朱谦之撰《老子校释》，中华书局，1984，第75页。
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- 参见郭绍虞《中国文学批评史》，百花文艺出版社，1998，第29页。
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- 张立文等：《中国哲学范畴精粹丛书——道》，中国人民大学出版社，1987，第29页。
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