序 “误解”因“瞬时的理解”而称义

刘小枫

屈指算来，我有幸认识顾彬教授已经近30年，算是老朋友，但在我心目中，他一直是个谜，或者说是个问题。

作为德国汉学家，顾彬从事中国文学思想研究已经30多年（从当教授时算起），在中国朋友一大把，为何偏偏希望我来给他的文集写几句前言序语？他是否觉得，自己的中国朋友虽多，但大多是文学专家或著名诗人、作家，少有搞西方文学思想研究的——也许，顾彬把我看作他真正的同行：不仅都致力理解某种文学思想，同样重要的是，这研究对象对我们俩来说都是所谓“他者”——顾彬虽写“汉”学文章，毕竟是德国人，我虽写“洋”学文章，毕竟是中国人。

我们更容易相互理解吗？

未必。

我曾读到两篇顾彬的文章，对这位老朋友的“理解”算又多了几分——一篇题为“梦想与幻灭之间：20年来汉语学习实践经验谈”，另一篇题为“误解的重要性：重新思考中西相遇”。

“梦想”什么？怎么又“幻灭”了？

“梦想”能像一个中国人一样学好中文、像一个中国学人那样搞懂中国文化——“幻灭”的是：顾彬后来明白，对一个德国人来说，这样的“梦想”没可能实现。

读完这篇文章，我这个中国人心里一阵子乐：如此“梦想”注定幻灭、自然会幻灭，且理所当然该幻灭。“能像一个中国人一样学好中文”，就说说写写“中文”而言，对一个德国人来说，完全没问题（正如一个中国人在国外生活上十来年，也可以说和写漂亮的“洋文”；倘若有文学天赋，甚至成为名作家也说不定——比如说程抱一先生）。但一个德国学人要是觉得没法彻底搞懂中国文化就要“幻灭”，就有点奇怪了——中国学人难道因首先是中国人就一定会实现这样的“梦想”？

如果顾彬说的是前一种情形，那他是在谦虚（顾彬的中文的确相当好）——事实上，他说的是后一种情形。我进一步想，既然明知“梦想”像一个中国学人那样搞懂中国文化难免会幻灭，为什么顾彬教授不早点想到改行（研究比如说德语文学）？——据说，有好几位研究西洋哲学十几年的中国学者就在有一天猛醒过来，赶紧改了行。

顾彬没有改行，原因我猜是这样的：顾彬心里明白，作为一个德国人并非就一定搞得懂德语文化，因为他知道：“类比性的阐释学意味着不存在固定的和最终的知识，因此没有人能够拥有对他自己的或另外一个文化的最终理解。”

道理讲得何等清楚！

是否最终理解得了德语或汉语文化的明堂，说到底是偶然，因此，研究汉语抑或德语文化，其实没什么所谓，只要能在一种文字的“理解”生涯中度过此生，就会幸福——毕竟，“理解和解释并不是结果，而是一个永无尽头的过程”。在这样的过程中生活，的确可以乐此不疲。

然而，选择研究汉学抑或本国的学问，在顾彬那里，不是像雅典民主制城邦选将军那样靠抽签来决定的，而是自己的一个“决断”——正如我选择研究西学曾是一个“个人决断”。因此，我仍然会问：德国人顾彬为什么非要研究“汉学”？

顾彬极聪明，他一定会先反问我：那你为什么非要研究“西学”？

我这人向来反应迟钝，但有一点还算清楚——不能给顾彬再有对我继续盘问下去的机会，因此，我会这样试着来回答：“西学”一脚踢开了本来封闭的中国大门，搞得来偌大的文明古国“天翻地覆慨而慷”，迄今现代化得来没法收拾——作为一个中国学人，对“西学”耿耿于怀恐怕情有可原罢。

再说，西方的古典大智慧者都不仅深知，而且明确说过，对于一个道德的政治生活秩序来说，封闭是必要的、应该的。为什么到了近代，一些个德语哲学家们说，封闭是最坏的政制——为什么西方的古人说，封闭社会好，西方的现代人说开放社会好，如此颠转究竟是怎么回事？

搞清这些事情，不仅与中国的“现实”相关，起码也算一道有意思的“思考题”——何况，从某种意义上讲，所谓“封闭”就是不要去“理解”别人的东西（以免把自己的生活搞得乱七八糟）；既然封闭已经被打破，变成了彻底的敞开，“理解”别人的东西就有必要。我相信，顾彬会承认，德语知识人对中国文化的敞开程度，远不如中国知识人对西方文化的敞开程度（但不等于理解有深度）。

顾彬为什么“决断”研究“汉学”？他当初真正的“梦想”是什么？

我迄今仍然不晓得。顾彬早就晓得：

大学并不能为某一职业做准备，而只提供各种选择的可能性。真正的在考试之后也还不清楚，自己究竟应该怎样开始自己的人生。（《梦想与幻灭之间》）

既然有如此“经验”，我就可以推想，顾彬当年知道“怎样开始自己的人生”……

当年是什么年代？火红的60年代末——当年不仅全中国火红，欧洲的大学也火红。欧洲的大学当年火红起来，一定程度上是因为中国火红；于是，古老的文明中国为世界的现代性又一次做出了贡献（如果先后抗击日本人和美国人算有过贡献的话）。那时，好些欧洲青年为了搞懂“星星之火”是怎么回事，开始学起了汉语。

后来，好些这样的“汉学”青年经历了“幻灭”——不是对中国文化的幻灭，而是对某种现代性“梦想”的幻灭。

我不知道顾彬是否属于这样的欧洲汉学青年，至少顾彬自己没有说过，这是他没改行而继续研究汉学的理由。相反，他倒是明确提供过另一种理由：解释学的理由——“理解”就是“误解”，“误解”在一个学人的“理解”生涯中是不可避免的。

解释学是“理解”的学问，怎么成了“误解”的学问？

何谓“解释学”？——80年代末，国朝学界引进了伽达默尔的解释学，约莫五六年工夫，国学界也开始大谈“中国的解释学传统”。正如顾彬多次笑话过的，好些中国学人有一种奇怪的思维习惯：西方有什么，就一定要说咱中国也有。顾彬毕竟有一副德国式的清醒头脑，对所谓“中国解释学”的一类说法，他写过一篇文章，题为“中国的解释学：一只想象中的怪兽”——顾彬断言，中国古代根本没有什么解释学。

我觉得这断言没错。

在中西方文化的相遇中做学问，并非就不可以寻“同”（钱钟书先生一生都在寻“同”），而非要寻“异”。无论找“异”、还是寻“同”，都不是文化相遇研究的Sachlichkeit（实处）。“异”就是“异”，“同”就是“同”，看到“异”抑或“同”，都算触到Sachlichkeit。重要的是，要善于看到真正的“同”或“异”，不要搞错——为此往往需要善于在“同”中见“异”，或从“异”中见“同”，从而，更为重要的是，搞清楚寻“异”找“同”所依赖的划分尺度（Nomos）。

凭什么说中国古代没有“解释学”？

顾彬给出的理由是：其实，西方古代也没有什么“解释学”——“解释学”是德国浪漫派的现代“发明”。固然，西方古代没有的东西，并非等于中国古代也一定没有，不然的话，反驳的逻辑就与“西方有什么则中国有什么”的逻辑没有二致。顾彬在这里强调的是：解释学是一种现代式的知识学问，作为一种现代式的东西，不仅中国古代，而且西方古代也没有。由此可见，对于“现代性问题”，顾彬倒是和我一样一直挂记在心：

现代性像寄生虫似的依靠“他者”活着：只有通过与“他者”相遇，现代“自我”才能对自己的定性有信心。让自己确信，这种过程，伴随着怀疑。与中国最早的那些历史接触，以及这些接触所产生的那些令人震惊的信息，削弱了欧洲的踏实感。在现代性中，对自我的怀疑和对别人的怀疑，手牵着手走路。对理解的不确定，是现代最重要的学术特征之一。于是，我们可以说：“我怀疑，故我思；我思，故我在”（Dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum）。不幸的是，这些怀疑的许多方面，在跨文化研究中，很少被人们意识到。在我看来，亚洲研究领域中的学者，似乎仍然抓着这样一个观念不放：对“他者”的完全的理解是可能的，而且一个“真实的”陈述是我们非常想要的……理解，在这个词语的通常的意义上，不仅不可能，而且，如果我们能够完全理解另外一个人或文化，那也将非常乏味，甚至危险。因此，误解必须被恢复为人类的一种权力，也是我们寻求幸福的一个必要的部分。误解并不意味着通常意义上的那种创造性的误解，而意味着哲学意义上的错觉。（《误解的重要性》）

在西方的古代，没有解释学不等于没有“理解”这回事情（中国古代同样如此）。古人也读书、也要“理解”，但古人不会宣称“误解”的正当性。眇两眼解释学的通识书，我们就可以了解到，现代西方的解释学源于与古代的注经学传统的决裂——通常，德国人施莱尔马赫被视为现代解释学的开端，其实他不过是其结果。为现代解释学开其端并奠定原则的，恐怕当推斯宾诺莎和康德：前者的《圣经》解释“别开新面”，后者的“主体性哲学”为现代解释学原则提供了哲学基础——哈曼、赫尔德、小施勒格尔对《圣经》的解经，已经在施展“解释学”，施莱尔马赫对柏拉图的解释，只能算现代“解释学”的总成。

现代的解释学与古代的解经学的“异”处，要说的话三言两语说不清。让我们来试图理解一下这“异”处的要害何在。

不妨举个例子来看。

阿伯拉尔（Petrus Abaelardus, 1079－1142）是西方思想史上的一位名人、经院学大师——可惜，如今人们提及他的大名却主要因为这位僧侣因属灵的恋情而受过宫刑；至于业内人士，通常因近代形而上学的旨趣而关注其理性思辨。总之，人们不会去注意他如何读经书。其实，阿伯拉尔最重要的著作是为保罗的《罗马书》作的注疏。

这位“前现代”的古人如何“解释”圣经？解释基于理解，古今同然——在《罗马书注疏》的“前言”（Prologus）中，阿伯拉尔一上来就摆明这样的“理解”原则。

Omnis scriptura divina more orationis rhetoricae aut docere intendit aut monere……Et haec quidem est omnium epistolarum gereralis intentio．In singulis vero proprias intentiones requiri convenit seu materias aut tractandi modos．《圣经》的所有篇章都有其意图，按与其言辞相应的某种修辞规则，不是教诲便是劝诫；……然而，这还是所有书信的一般意图。就个别的书信而言，恰切的是，要寻求特别的意图或材料或处理方式。

基于如此原则，阿伯拉尔对理解提出来了这样的要求：Quid sit intentio praesentis epistolae【眼下这篇书信的意图究竟是什么】？

现代的解释学与古代的解经学不同，首先在于，解释学放弃了由理解“作者的意图究竟是什么”这一原则来引导阅读，从而废除了文本作者与文本读者之间的高低秩序。

起初，如此放弃的理由很高：康德宣称，读者可以比作者更好地理解作者——如此宣称被当时和后来的德语大思想家（如Ch．Wieland、Mendelsson等）讥为康德“不要命的自负”。

不过，如今学者还这样宣称的已经少见，放弃理解“作者意图”的努力出于别的理由：你一定不能去问什么作者的“意图”，那是不可能搞清楚的东西——因为，任何理解都不可能脱离你自己的生存处境；与其说“我思故我在”，毋宁说“我在故我思”。既然“我在”总是在有限的时间和空间之中的，我对任何文本的“理解”便都是生存性地受限的。康德高扬的主体性从天上下降到地上，变成了“我在”的首要性——这就是海德格尔解释学彻底的扭转。任何理解都是“瞬时的”，这一断言就这样为“误解”提供了正当性辩护——“理解”即“误解”的看法，无异于伽达默尔解释学所谓的“正当偏见”，如此“偏见”之所以“正当”，靠的是海德格尔为此辩护提供的一种“重新打地基”的形而上学。

单就字面上讲，scriptura divina的意思是“神圣的文字”——这意味着，古人读书时把自己面前的古贤文字看得很高，有一种崇敬或高仰感，绝不会以为自己能“比作者更好地理解作者”，从而会“小心”scriptura divina的“修辞规则”，尤其“特别的意图或材料或处理方式”（尼采虽对中国古代经学了解不多，却能一下子感觉到，“小心”是个绝妙的中文）。如果说，康德的“理解”原则把读者拔高到超乎先贤智慧之上（好像说：“先贤的智慧还不及我的思辨力，你瞧，我就看出柏拉图在《斐多》中的论证犯了逻辑错误。”），海德格尔的“理解”原则相反，把先贤的智慧降低到“我在”的视域（好像说：“我只能按我自己的水平来理解你。”）——无论拔高还是降低，文本作者与文本读者之间的高低秩序都不复存在。这样一来，理解难免是误解，因为，读者已无须去“小心”每部经典“特别的意图或材料或处理方式”。

无须传授，如此现代性的“理解”就有中国人懂了——余杭章太炎在讲“国学概论”时说，所谓“经”，不过就是用“线”串起来的“书”（简）。没错，《说文解字》中训“经”为“织”，但太炎先生难道不清楚，这是在训“经”一字，而非训“经书”？我们如今能说，书店里卖的《尚书》不过是铅印胶订的纸张？把“经”说成用“线”串起来的简，含义是说，“经”其实并非scriptura divina，对先圣的文字已不复有高仰感。与此可以对照的是，中国的古人如何看待“经”。

索道于当世者，莫良于典。典者，经也，先圣之所制。先圣得道之所精者，以行其身，欲贤人自勉以入于道，故圣人之制经以遗后贤也。譬犹巧倕之为规矩准绳以遗后工也。（《潜夫论·赞学》）

古人不知道自己的生命（“身”）及其视域是有限的、瞬时的？贺拉斯（Horaz）唱道，carpe diem【摘下这时日吧】（carm．I 2.8）——类似的感受在顾彬所熟悉的中国古代诗赋中比比皆是。那么，古人不知道自己的理解并非一定就是圣贤自己的“意图”？当然知道。既然如此，古人为何还坚持Quid sit intentio praesentis epistolae？

我猜理由是这样的：在如此阅读神圣的文字的经历中，尽管我不能肯定自己一定会逮住圣人的“意图”，我的“身”毕竟在往高处走，而非在自身的“瞬时”中“循环”。既然理解是一个终身的过程，那么，通过高仰感式的阅读，我的“身”便终身在往高处去（“修身”），而非满足于“误解”自身。

在如今的学问界，读书人已很少读先圣们的古书，读的大都是时人的“研究”；就此而言，“理解即误解”的原则蛮有道理，也颇为有效——可贵的是，学中国古典文学出身的顾彬十分重视读古典文学作品，且要求自己的学生多读古典作品。

为什么我们重读同样的书？为什么我们需要古典作品的新译本，而它们已经被翻译过？我们再读、再翻译，因为我们发现阅读一次或翻译一次是不够的。第二次阅读是新的阅读，第二个译本是新的译本。这告诉我们什么？任何种类的理解，都是解释，由于我们的理解总是会不同，因此我们的解释也会不同。因此，没有最终的陈述，只有瞬时的解释。（《误解的重要性》）

与好些美国的汉学家们不同，顾彬有一种古典的视野。时下学界喜欢用“反欧洲中心主义”“后殖民主义”“女性主义”一类后现代观点来看古典作品，把超级现代的“看法”搬到古人身上——现代人忧心“自我”，就谈论中国人古代的“自我观”，现代人有“自由主义”，于是就到中国古代经典中去找什么自由主义“萌芽”。对诸如此类的做法，顾彬统统不以为然——我相信，顾彬是明智的。

对有的中国学人动辄说：西方学人不了解中国经典，顾彬会回答说：你了解西方经典吗？我会回答说：你是中国人，却未必就了解中国经典。再说，与西方“汉学”对中国经典的了解相比，中国“西学”对西方经典的了解远远不及——从鲁惟一（Michael Loewe）教授主编的《中国古代典籍》来看，人家毕竟把中国古代要籍的“作者及其目的”、版本源流、文献源流、晚近研究和注释、译本等等讲得一清二楚；再看咱们，在哪里可以找到对西方古代文史哲要籍讲得如此一清二楚的书？就此而言，顾彬作为德国人做汉学，比我这中国人做“西洋”学要幸运多咯。

话说回来，理解古典，就得回到古典的视域。在中西方文化的相遇中，中国与西方的古典相遇过吗？

1. 李雪涛译，见《国外汉语教学动态》2004年第1期，以下简称《梦想与幻灭之间》。
2. 王祖哲译，以下简称《误解的重要性》，收入本文集。
3. 《误解的重要性》。
4. 《误解的重要性》。
5. 参见Harald Schnur, Schleiermachers Hermeneutik und ihre Vorgeschichte im 18．Jahrhundert: Studien zur Bibelauslegung, zu Hamann, Herder und F.Schlegel《施莱尔马赫的解释学及其十八世纪前的历史：哈曼、赫尔德、小施勒格尔的解经研究》, Metzler Stuttgart, 1994年。
6. 参见蒙克利夫编，《圣殿下的私语》，丘丽娟译，广西师范大学出版社2001年版。
7. Expositio in Epistolam ad Romanos，波恩大学古典学教授Rolf Peppermüller校勘本三卷。
8. 这一命题与施莱尔马赫解释学的关系，可参见施特劳斯《显白的教诲》一文，中译见笔者编《论人类的教育：莱辛政治哲学文选》，朱雁冰等译，华东师范大学出版社2008年版。
9. 参见马承堃，《经典与解释7：赫尔墨斯的计谋》，华夏出版社2005年版，第305页。
10. 李学勤等译，辽宁教育出版社1997年版。