解读古代中国的“忧郁感”

肖鹰 译

坐落于北京东部的东岳庙，新近被复建开放。庙中的道教教义告诫参观者，什么是正确的生活道路，什么是错误的生活道路。人生被划分为不同境界——“司”，并用生动的图例展示这些不同境界的典型场景。例如，有一个“苦楚司”，它告诉参观者一切精神痛苦都是由错误的人生选择带来的惩罚。相应地，如果一个人遵从道教的生活原则行事，就不会感受悲苦。正如我们在儒学和佛教中也能找到相似的观点，似乎可以说在中国没有“忧郁”存在的理由。然而，我们在中国文学中可以发现许多关于苦痛的表达，这为我们思考中国的精神苦痛史提供了前提。问题是，怎样界定在东方和西方文化中表达悲痛的诸多不同语词。一个明显的事实是，在许多学者对中国文化的“忧郁”（melancholy）问题的研究中，存在大量的混淆。典型的实例如：钱钟书和M．莫齐（M．Motsch）试图在中国精神史中寻找“忧郁”，而不考察忧伤、压抑等概念。孙康宜（Kang-i Sun Chang）也是如此。她指出表达忧郁的两种类型的“愁”：“哀愁”和“闲愁”。前者的代表是李煜（937—978），后者的代表是吴文英（1200—1260）。莫齐认为，李煜的性格中就具有忧郁感，而吴文英只是对忧郁的一种理性表现。在第一种情况中，痛苦是与个人命运相关的，它使个人感受到悲伤，而且终生不能摆脱自己的悲伤；在第二种情况中，悲伤来自于人生的无常，这人生无常产生了对衰老、死亡和永别的哀愁。两种忧郁感的共同特征是怀乡情绪和对过去时光的留念。这种留念通常在一个人旧地重游的时候被激发起来，因为旧地在多年后使人产生“物是人非”之感。因此，孙康宜将中国式的忧郁（愁）定义为对痛苦和已经随时光消逝了的美的觉识。

我试图揭示的是，忧郁不只是一个词，而是一个历史性的范畴。假如我们要像孙康宜一样，将宋词与济慈（Keats）的《忧郁颂》相比较，我们首先要做的工作是，描述中国的“愁”的历史和西方的“忧郁”的历史。这两者真是相同的吗？例如，吴文英的两句名诗：

何处合成愁，

离人心上秋。

显然，这只是一个文字游戏。按照吴文英的理解，“愁”字就是由“心”和“秋”叠加而成的。因此，“愁”意味着“一颗伤秋的心”，即一颗忧伤的心。汉代以来，忧伤和收割是秋的两面：“悲秋”，伤悼秋天，是一个传统词组。季节和情感的对应可以追溯到董仲舒的天人感应论。这种思想把人的一切情感的原因都归结为四季中的一种节气。因而，“愁”被认为是秋天景象诱发的心情的表现。尽管吴文英处于一个试图消除宇宙论思维方式的晚近时代，我们仍然可以从他抒写情爱的方式中辨认到这种思想的痕迹。他是一个“离人”，一个不得不与爱人伤痛离别的人。吴文英的爱情概念显然受到秋天是分离的季节的观念的影响。“愁”不属于“忧郁”，这不是唯一的原因。更重要的是，分离的痛苦总是会被时间的流逝医治，被重复克服，或被新的恋人消除。与此相反，在西方现代文化环境中的“忧郁”是绝对不能被克服的。自从彼特拉克（Petrarch，1304—1374）以来，它是一种生活态度，一种与生俱来的、被铭定的生活方式。

自从中国对外开放以来，许多汉学家企图证明西方文化现象也能够在中国找到。这样做，他们既不能理解中国，也不能正确对待自己的文化。如18世纪试图在中国古籍中发现《福音书》的按图索骥者（the figurists）一样，这些汉学家们的做法，只能获得可笑的结果。我称这些人为新按图索骥者，他们绝大多数居住在美国，之所以操持这种小家子气的学术，只是因为他们的语言和身份使他们成为一种政治强权的代表。倘若他们来自一个弱势国家，而且不使用英语写作和演说，他们的所谓研究是不会有人问津的。然而，实际情况却是，在汉学家中，主张“一切相同”的论说却获得了奇怪的赞成。这种情况的发展，一方面根源于历史意识的丧失，另一方面根源于无心阅读经典原文著作和无心认真研究的风气日益增长。下面我将尝试展示，一篇对于中国人的自我理解具有特殊意义的文章，当被理解为表现了“忧郁精神”的时候，是多么严重地被误读了。因此本文的目的就在于纠正一个错误的解释，从而“告诉你差异”，正如德国哲学家G．沃尔法特（G．Wohlfart）所做的一样。

在同著名的中国哲学家刘小枫的一次讨论中，他告诉我，理解中国的忧郁史的最重要的文章是范仲淹（989—1052）的《岳阳楼记》（1046）；这篇文章的中心观念就是“忧患意识”。初看起来，现代汉语的“忧郁”（melancholic）似乎与出现在《岳阳楼记》中的“忧患”相关联，毕竟两个词都具有“忧”的性质。然而，在做任何进一步的结论之前，我们最好还是更仔细地考察这篇文章，让它自己来说话。

这篇文章描写的对象，即岳阳楼，在岳阳城墙的西门上，始建于唐代（618—907），以后数次重新修缮。今天，这座建立在现代湖南省洞庭湖畔的城楼，在岳阳城中就可看见。范仲淹的好友滕子京（991—1047）贬为巴陵郡守，也立意重修和扩建岳阳楼。事实上，重建和访问岳阳楼的人士可列为一线，滕子京只是其中之一。根据旅游手册“纳戈尔”（Nagel）著名的《中国介绍》，在宋代这个建筑完全变成了废墟。滕子京因“叛乱”被从京都贬谪到这个当时帝国的偏远之地，不仅使岳阳城墙获益，而且使当地的管理和老百姓获益。范仲淹告诉我们，滕子京医治了乱世的创伤。当然，我们所能期待一个地方官员所能做到的就只是这些政绩，它们已被记录在文章中了。范仲淹所做的，也如中国中古时代以来的文人所做的一样，记录了这些政绩。众所周知，人和自然的感应是以集体的方式被记忆下来的，因而已经形成了一个相互记忆的记忆者的谱系。这是保障人的不朽性的传统技术。然而不仅如此。范仲淹还以一种出人意料的方式突破了当时的传统。他重新评价了他的前辈和同代人，批评他们都阈守在传统记忆中。无论谁写游记，都在壮丽的风景（“大观”）中看到人和自然的统一。无论谁站在岳阳楼上，看到萧条的，也许是秋天的景象，就会强烈地感到孤寂无归并且非常自然地重复这种感受：

登斯楼也，则有去国怀乡，忧谗畏讥，满目萧然，感极而悲者也。

然而，同样地，无论谁在城楼上观赏到风和日丽的新春景象，就会忘记所有那些将此地变成贬谪之地的惩罚：

登斯楼也，则有心旷神怡，宠辱皆忘，把酒临风，其喜气洋洋者矣。

这种自然观，在中国中古时代以来非常流行，但在范仲淹的时代却变得过时了。范仲淹以古人为楷模。按照他的设想，只有通过把人和自然、道德与自然区别开来，才能从根本上克服悲伤，端正人生的道路。他说：

予尝求古仁人之心，或异二者之为，何哉？不以物喜，不以己悲。

在这里，不仅从城楼上看到了风景，而且与之相联系的历史都失去了它们的重要性。无论自然还是历史，都不能作为人的心灵的一面镜子。自然界的美丽不是快乐的一个必要条件，自我的伤害也不是悲伤的理由。范仲淹再次把“喜”和“悲”两个词并置，又用第三个词“忧”来规定人生的正确态度。虽然今天使用“忧郁”（melancholic）词组，但在范仲淹的时代，“忧”仅仅意味着“担忧”（concern），如担忧民生、担忧君王、担忧朝。

居庙堂之高则忧其民；处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。

由此可见，担忧他人是把自我从个人情感纠葛中解脱出来的前提。不能自我忘怀就不能感受真正的快乐。感官的快乐，特别是饮酒作乐，并不能使人忘却自我而进入快乐之境：

然则，何时而乐耶？其必曰“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”乎？

当然，我们应当知道，一旦他不再需要为他人担忧之后，这位为他人担忧的人是以什么为乐？无疑，他以天下的和谐统一为乐。这正是滕子京所实践、范仲淹所书写的道路：两人都关心恢复人世的古老秩序，而毫不顾及自我。“忧患意识”是指一个人对国家或社会正在面临的危机的觉识。如果它导致了有效策略的采用，这种觉识就会带来人世的和谐统一，使社会获益，让世人感受到世界重新恢复了和谐。在这里，完全没有“忧郁”（melancholy）的影子。因为“忧郁”（melancholy）是以不可克服的人和世界的分离为基础的。这就是说，范仲淹并不需要考虑那种自我沉思、怀抱着持续不断的忧郁的自我。相反，他重新确立了由孔子奠定的快乐的基础。（《论语·学而 / 述而》）在范仲淹看来，快乐人生的基础并不是“有朋自远方来”“学而时习之”或山水之乐。相反，人生快乐建立在社会参与的基础上。这个快乐概念是与孟子的原则一致的，孟子说，人不应当只图自己快乐（“独乐”），而应当与他人分享快乐（“众乐”）：

古之人与民偕乐，故能乐也。（《孟子·梁惠王上》）

我们当代人虽然不希望像古人一样，不曾渴望着那能够得到“乐民之乐者，民亦乐其乐，忧民之忧者，民亦忧其忧”的真正王道（《梁惠王章句下》）（在这个王道中，共同分享的喜与忧预计会出现在那位统治者身上），然而我们也应该有这样的成熟，从而认识到在传统中国社会，是不存在以自我反思为基础的主体性和个性的。只有与自己的社会和宗教割断了联系的孤立的人，才能不在乎他赖以生长的环境和传统。也只有将自己与《圣经》教义和社会分离的人，才会是终其一生的悲伤。但是，除此之外，任何人都只能感受到那种可以转化为担忧的悲伤，这种担忧最后可以转化为快乐。

范仲淹对《孟子》的引用是很复杂的，因为中国的佛教也提出了一种“独乐”概念。这种“独乐”概念是以禅思为基础的。我们现在知道，accedia，一种西方中世纪基督教僧侣的苦修活动，是现代性忧郁的发端。有时宗教是容许在沉思中的自我反思的。范仲淹是否思考这种可能性，不得而知。不过，他的论说足以促使我们反省当代西方哲学的一个命题：在20世纪末，“自主性”已经完全嬗变为“一个自我解构的行动”。

总之，“忧”是一种关怀，一种caritas。如史华罗（P.Santangelo）指出，“忧”通常是由官方用法规定的男性话语的一部分。它不涉及个人情感的表达，而是表示个人对政府、民生的责任。因此，它表示的是一种精神性的态度，而完全不同于女性化的“愁”。因为“愁”不是一种自我反思的，而是一种情感性的心态。在《诗经》中，“忧”也会被女性叙述者用来表达对离去的恋人的忧伤思念，而“愁”也时常会被男性个体使用。尽管如此，如史华罗所提议的，对男性化的“忧”和女性化的“愁”做区分仍然是有意义的。相似的区分在欧洲观念史上也可以见到。由此可见，“忧”是理性的，而“愁”是感性的。

上述分析将使我们进一步辨明，现代性的忧郁，即开始于文艺复兴以来的忧郁，不是一种情感，而是一种态度，一种心灵状态。它的出现伴随着自然科学的发展。当面对着无限的时间和空间的时候，人不得不承认这个事实：他自身的能力是有限的。他竭尽全力扩展他的知识，但是仍然不能认识一切事物。他不得不把自己局限在他的知觉限度内。只要这样做，人只有以忧郁为本分。这就是说，人对知识的渴望将会使他沉迷，而不会使他受害。正如何格雷伯（W．Hogrebe）指出的，忧郁，作为一种认识模式，是渴望，因为渴望和认识是紧密相关的（这正如可以谈一种渴望的哲学，也可以谈一种情感的哲学）。

事实上，即中国科学的发展在明代停止了，它被更年轻的欧洲科学超过了。因而在欧洲，在宗教性的烦厌成为忧郁的第一根源之后，科学成为忧郁的第二根源。在philosophia（爱智）和ennui（无聊）滋生忧郁的同时，大量的具有忧郁色彩的词汇和概念也在西方出现：tristezza，melancholie，saudade，Schwermut and spleen。这些概念的含义都与忧郁相关，但并不完全相同。无论谁主张中国也有某种形式的忧郁，他都忽视了这个事实，这就是因为语言、文化、时代、社会和性别的差异，甚至在欧洲也存在不同的忧郁概念。因为在中国和西方，存在宗教、哲学、科学和社会发展的差异，人的反应也绝对不会是完全相同的。至多，只有一种结构的相似性。例如，在中国封建时代晚期，诗文中表达情感的内容越来越多；这个变化让我们看到一个与西方相对应的现象。纳兰性徳（1655—1685）就为无聊（ennui）困拢，甚至宣称“多情多病”。陈子龙（1608—1664）也是如此，他身怀“相思病”。更不用说《红楼梦》，在这部小说中，在林黛玉这个人物身上体现出的那种伤痛。这是一种非常接近于压抑性的病症，一种自我幽闭症。

我们可以看到，自从19世纪90年代以来，在（东）亚洲研究中不断增长对情感历史的关注。遗憾的是，一些论著缺少对它们的论题的透彻理解和界定。《忧郁的沉思》和《亚洲思想中的情感》就是如此。在这些著作中，甚至把爱国主义归纳在忧郁中，“理”和“仁”两个概念被看作情感。这让我们感到，似乎在英语世界和德语世界，历史学家都取消了中国历史研究。为了我们能够理解和欣赏各民族及其思想观念的独特性，重新学习历史是必要的。

参考文献：

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范仲淹：《岳阳楼记》，北京大学出版社2000年版。

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