《楚辞·九叹》“鬼谷”及其与吟咏鬼谷子传统的形成

许富宏

［摘 要］在中国文学史上，有一个以鬼谷子为对象的歌咏传统。其发端即来源于西汉时期的刘向仿屈原《九章》创作的骚体诗歌《九叹》。在《九叹》中有“鬼谷”一词，历代注者皆以为鬼谷是“百鬼”聚集之地。这其实是误解。将“鬼谷”解为“百鬼”，既不符合古代的礼制，也与古代对天象的解释不合，更与下文“灵玄”一词不相对应。此处的鬼谷，就是指鬼谷子，但已经是神仙化了的鬼谷子。因为自战国秦汉以来，神仙方士之风盛行，方士善于将一些历史久远或者历史事迹模糊不清带有神秘色彩的人加以神仙化，鬼谷子就是其中之一。刘向在创作《九叹》时受这种风气影响，将鬼谷子也当作神仙写入诗赋中。这是文学史上首次将鬼谷子文化纳入文学创作中，并被后人继承，最终形成了以鬼谷为对象的吟咏传统，成为中国文学史上具有独特风貌的篇章。

［关键词］《楚辞》鬼谷子《九叹》

在中国文学史上，有一个以鬼谷子为对象的歌咏传统。如东晋时期的郭璞，其《登楼赋》即说：“揖首阳之二老，招鬼谷之隐士。”又《游仙诗》曰：“青溪千余仞，中有一道士。借问是阿谁，云是鬼谷子。”^②唐代是诗歌的时代，有不少吟咏鬼谷子的诗。如初唐时期的卢照邻有“骚”体《五悲》，其中有“征孔门之礼乐，吞鬼谷之纵横”之句。陈子昂有“吾爱鬼谷子，青溪无垢氛。囊括经世道，遗身在白云”之句。张九龄“送杨道士往天台”，也有“鬼谷还成道，天台去学仙。行应松子落，留与世人传”的句子。宋代，北宋时的胡宿有《上客》诗：“上客何为者，平生富义名。飞钤师鬼谷，谈笑敌神兵。”苏轼有《寄题清溪寺》（在峡州鬼谷子故居），其云：“口舌安足恃，韩非死说难。自知不可用，鬼谷乃真奸。遗书今未亡，小数不足观。秦仪固新学，见利不知患。”元代，赵孟《鬼谷岩》，其云：“鬼谷岩前石，唐文字字奇。何当拂苍藓，细读老君碑。”揭傒斯有《送道士薛玄卿归江东》，诗中有“仙岩华落溪流满，鬼谷云开树影遥。未必故山安隐逸，海天凉月夜萧萧”的句子。明杨士奇《鬼谷圮桥东山云房四图为金学士题》，有诗句“靡靡王风叹黍离，周公已远仲尼衰。乘车拥盖诸侯客，只说阳城鬼谷师”。明张吉《归田十咏和韵送刘教授归庐陵》，其中之一曰：“山中麋鹿总忘年，松叶深深路窅然。我欲访君恐难觅，先输鬼谷卦头钱。”明王世贞《鬼谷涧》：“捭阖书同用不同，可甘王誗易仙宫。欲知幽谷原名鬼，六国游魂出此中。”清王士禛《题乔子静桃花流水图》，有“傥遇避秦人，或逢鬼谷子。鸾啸一逌然，沙禽忽惊起”的诗句。自汉至清，诗赋吟咏鬼谷子，不绝于缕，成为中国文学史上一个奇特的现象。那么，这种现象到底起于何时？其形成的原因又是什么呢？下面就此问题作出探讨。

一、诗赋吟咏鬼谷子最早起于刘向的《九叹》

从现有的资料看，在诗词歌赋的历史上，最早出现“鬼谷”一词的是司马相如的《大人赋》，其云：“径入雷室之砰磷郁律兮，洞出鬼谷之崛礨嵬魁。”这里的“鬼谷”并非是鬼谷子，而是一个洞名，所谓“洞出鬼谷”。《汉书·司马相如传》张揖注曰：“雷室，雷渊也。洞，通也。鬼谷在昆仑北，直北辰下，众鬼之所聚也。”则“鬼谷”是指一个地名，在昆仑山的北方，并非指鬼谷子这个人。

在司马相如之后，在作品中出现“鬼谷”的就是刘向的仿骚作品《九叹》中的《远游》篇。其曰：“凌惊雷以轶骇电兮，缀鬼谷于北辰。鞭风伯使先驱兮，囚灵玄于虞渊。”这里的“鬼谷”是一个洞名，还是指鬼谷子这个人呢？学术界未能有合理的解释。

《九叹·远游》中的“鬼谷”，楚辞注家大都解释为“百鬼”。其源头最早可上溯至东汉时期的王逸。他在《楚辞章句》“凌惊雷以轶骇电兮，缀鬼谷于北辰”一句后注说：“言遂凌乘精骇之雷，追逐奔轶之电，以至于天，使北辰系缀百鬼，勿令害贤者也。鬼谷，一说百鬼。”⑾北辰，即北极星。意思是将百鬼系之北极星，勿使百鬼再害人。王逸把鬼谷解释为鬼魂啸聚之山谷，而不是人名。王逸说出，后人承袭而少有新见者。洪兴祖《楚辞考异》也说“一本作百鬼”。今人汤炳正、黄灵庚等均赞同此说。

王逸解鬼谷为众鬼聚集之地，是有缘由的，其主要参考了司马相如的《大人赋》。《史记集解》引《汉书音义》曰：“鬼谷在北辰下，众鬼之所聚也。《楚辞》曰‘赘鬼谷于北辰’也。”道出了王逸解释的原意。

但是王逸“百鬼”说是经不住推敲的，主要理由如下：

第一，鬼谷若作“百鬼”不符合古代的礼制。北辰是天上的北极星，在天庭享有很高的规格。《史记·天官书》曰：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”《索隐》引《文耀钩》曰：“中宫大帝，其精北极星。”^②又引《尔雅》曰：“北极谓之北辰。”^③天极星，即北极星，也就是北辰。《索隐》又引《春秋合诚图》曰：“北辰，其星五，在紫微中。”又曰：“紫微，大帝室，太一之精也。”^④《正义》：“太一，天帝之别名也。”^⑤从上诸引文可以看出，北极星是天帝，也就是太一所居之处。而人死后的鬼只会下阴曹地府，不会上达天庭。《招魂》篇有云：“魂兮归来，君无上天些。”王逸注：“天不可得上也。”人死后躯体皆入土安葬，冥界也是在地下。即便是魂，也不能上天。《礼记·祭义》：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。’”这就是说，鬼与神是不同的。鬼寄托在人的躯体中，也就是魄。神则是人之气，人死后神是不入土的。但是鬼一定是入土的，在地下冥界的。《礼记·祭义》还说：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”因为人死后躯体要入葬，所以《周礼》中有专门负责掌墓地的官。如《周礼·春官宗伯·冢人》即曰：“冢人掌公墓之地，辨其兆域而为之图。”意思是冢人掌管王的墓地，辨别墓地的范围而绘制地图。又曰：“大丧，既有日，请度甫竁，遂为之尸。及竁，以度为丘隧，共丧之窆器。”若遇丧事，冢人的职责就是度量挖墓穴的地方，到挖墓穴时，度量建造坟丘和墓道的规模，供给丧事下葬所需的器物。从冢人的职责看，人死后都是下葬地下，入土为安。所以鬼也是在阴间地界活动，不可能上到天上。既如此，作为百鬼聚集的“鬼谷”不可能系于天上的北辰。

第二，如果说天上有“鬼谷”的话，那也只能是鬼宿，但其位置不在北辰之下。上文已经说到，鬼魂入地，不可能到达天上。但是“人主之情，上通于天”，中国古代星官与星的名称，皆为“人间在天上的投影”。既然人间人们的观念中有鬼，那么就难免会把鬼的观念折射到天上。人间有祭祀祖先的传统，对应到天上，也就类似主宰祭祀的星官与星，这便是鬼宿。《史记·天官书》说：“舆鬼，鬼祠事：中白者为质。”舆鬼，是二十八星宿之一，有五颗星，其形状是周边四星围城一个方形，中间一星名质，为主星。舆，《说文》：“车底也。”车底呈方形，故鬼宿也称舆鬼。舆鬼，《史记正义》曰：“舆鬼五星，主祠事，天目也，主视明察奸谋。东北星主积马，东南星主积兵，西南星主积布帛，西北星主积金玉，随其变占之。中一星为积尸，一名质，主丧死祠祀。占：鬼星明大，谷成；不明，百姓散。质欲其没不明；明则兵起。”^⑧鬼宿的五颗星，各自有不同的主宰。其中中间的“质”星，主丧死祭祠。《晋书·天文志》“舆鬼”：“中央星为积尸，主死丧祠祀。一曰锧，主诛斩。”《陕西通志》引《黄帝星经》：“舆鬼，中央星，如粉絮，鬼为变害，故言天尸。斧钺或以病亡，或以诛斩，火克金，天以制。”鬼宿中的主星“质”，由于星光黯淡，人们想象为尸气，称之为“积尸气”。鬼宿的得名因此而来。如果说天上有“鬼谷”的话，也只能是指鬼宿。

但是鬼宿的位置却属于南方朱雀，并不在北方的北辰之下。在二十八宿中，北方七宿分别为：斗、牛、女、虚、危、室、壁，其中并没有鬼宿。鬼宿属于“南方七宿”井、鬼、柳、星、张、翼、轸之一。从方位上看，鬼宿不仅不在北辰之下，反而与北辰方向相反。即便从分野上看，根据《晋书·天文志》，鬼宿的分野对应也是雍州。雍州在今陕西西部，刘向生活在西汉末期，时都城为长安。雍州在方位上是属于长安西，也不属于北方。因此，鬼宿在天上的位置是不可能系于北辰之下的。所以，王逸说是不能成立的。

第三，鬼谷与灵玄对应，不应是百鬼啸聚的山谷，而应是一个神仙之名。上引《九叹》说到“鬼谷”一词，最好还是放在上下文中来理解。就下文看，“鬼谷”与“灵玄”一词相对应。灵玄，王逸《楚辞章句》解释曰：“灵玄，玄帝也。”闻一多《楚辞校补》据此以为“灵玄”本作“玄灵”。“囚灵玄于虞渊”，意即“囚玄帝之神使无阴冥，周遍流行于北方也”。《远游》篇有“昭玄武而奔属”，洪兴祖补注曰：“位在北方，故曰玄。”可见，玄帝为北方之帝。所以王逸说“周遍流行于北方”。《吕氏春秋·孟冬纪》：“（孟冬之月）其帝颛顼，其神玄冥。”许维遹《吕氏春秋集释》引高诱注曰：“玄冥，官也。少皞氏之子曰循，为玄冥师，死祀为水神。”则玄冥亦为神。玄冥也就是玄武。《后汉书·王梁传》：“玄武，水神之名。”李贤注：“玄武，北方之神，龟蛇合体。”可见，灵玄，在古代有多个名称，或曰玄冥、或曰玄武，为北方之水神。“鬼谷”与“灵玄”对应，则“鬼谷”应该也是一个神名，不应是地名。

综上所述，把鬼谷解释为百鬼，鬼聚集之处是不合适的，王逸的解释是站不住的。《九叹》中的“鬼谷”应是一个神仙之名。

二、《楚辞·九叹》“鬼谷”是神仙鬼谷子

《九叹·远游》中的“鬼谷”不是“百鬼”聚集之地名，而是神仙鬼谷子，是对战国时期纵横家鼻祖鬼谷子的神化。主要理由有：

第一，鬼谷子在汉代已经被神化，此处鬼谷就是作为神的鬼谷子。鬼谷子原是战国早中期的人，不是神。由于古代信息闭塞，鬼谷子主要过隐居生活，其生平事迹到了汉代已经模糊不清。司马迁在《史记》中两次提及鬼谷子，如《苏秦列传》中言苏秦“东事师于齐，而习之于鬼谷先生”，《张仪列传》中说张仪“始尝与苏秦俱事鬼谷先生学术”。虽然两处都是寥寥数语，言之不详，但司马迁很确定地将鬼谷子当成是历史上的人。由于《史记》中关于鬼谷子的事迹不详，加之其名字本身就有神秘性，故鬼谷子其人其事逐步向神秘化方向发展。与《九叹》作者刘向同时期的扬雄，在说到鬼谷子时便已模糊不清。扬雄在《法言·渊骞》中说：“或问：‘仪、秦学乎鬼谷术，而习乎纵横言，安中国者各十余年，是夫？’曰：‘诈人也，圣人恶诸。’”当时人们对张仪、苏秦学鬼谷术已经不那么肯定了，所以来问大学者扬雄。比刘向稍晚的王充，也有说鬼谷子事。《论衡·明雩》说：“苏秦、张仪悲说坑中，鬼谷先生泣下沾襟。”^②《论衡·答佞》说：“传曰苏秦、张仪纵横，习之鬼谷先生。掘地为坑，曰：‘下说令我泣出，则耐分人君之地。’苏秦下说，鬼谷先生泣下沾襟，张仪不若。”^③王充这里说到的苏秦、张仪跟随鬼谷先生学纵横术，已经有虚构的成分。而且王充用“传曰”，也就是说，当时有这么传说，而且流行颇广。由于扬雄是问答，王充是唯物主义思想家，他们的说法比较求真，但“掘地为坑”“令我泣出”等细节，已经可以看出鬼谷子被虚构化的倾向。其实早在秦始皇时期，鬼谷子就已经被神仙化了。《金楼子·箴戒》：“秦始皇闻鬼谷先生言，因谴徐福入海，求玉蔬金菜并一寸椹。”^④而《金楼子·志怪》篇言之更为详细：“神州之上有不死草，似菰苗，人已死，此草覆之即活。秦始皇时，大苑中多枉死者，有乌如鸟状，衔此草坠地，以之覆死人，即起坐。始皇遣问北郭鬼谷先生，云东海亶洲上不死之草，生琼田中。秦始皇闻鬼谷先生言，因遣徐福入海求金菜玉蔬，并一寸椹。”^⑤鬼谷子与秦始皇原本就不生于同一个时期，这里将二者列为生于同一时期，明显是后人附会，有艺术虚构的成分。但是虽然是附会，这样的传说也并非向壁虚造。《史记·秦始皇本纪》：“齐人徐巿等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐巿发童男女数千人，入海求仙人。”《正义》引《括地志》云：“亶洲在东海中，秦始皇使徐福将童男女入海求仙人，止在此洲。”根据《史记》的记载，秦始皇确实派徐福到海上求仙人。《金楼子》所说应该是秦始皇事，只是流传过程中有了不同的说法。鬼谷子与秦始皇求仙人联系在一起，应该的秦统一以后的事。这说明，鬼谷子的神仙化从秦始皇时期就已经开始。其实这一点也不奇怪，因为战国秦汉时期，方仙道盛行。《史记·封禅书》说：“自齐魏、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。”^⑦这里说到燕齐方术之士的情况。邹衍之后，《封禅书》说：“燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”^⑧战国时期如此，秦始皇时期方仙道流行更甚，“及至秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数”^⑨，上文引遣徐福入海求仙人，就是一个著名的例子。西汉时期，方仙道仍十分流行，淮南王刘安就是一个方士，热衷于炼丹。汉武帝也信方士，《封禅书》言汉武帝东巡海上，“齐人之上疏言神怪奇方者以万数”，虽然没有得到印证，但是汉武帝还不死心，“乃益发船，令言海中神山者数千人求蓬莱神人”。⑩《金楼子》距离汉代也并不远，其说亦当自汉代而来，不可斥之无据。

第二，汉代方士在言说历史人物时，有将其神仙化的风气。汉武帝信任当时的方士李少君，《封禅书》说：“少君言上曰：‘祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金。黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海上蓬莱仙者乃可见，见之封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。’于是天子始亲祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹沙诸药齐为黄金矣。”从这段引文中不仅知道汉武帝时期方士的盛行，更值得关注的是，这些方士已经开始出现把人物神仙化的倾向。汉代方仙道盛行，方士在言历史人物或历史事件时，往往添油加醋，发挥想象，许多历史人物皆被神仙化了。像上引《封禅书》中说到的安期生，就被李少君当作神仙。汉代方士人数众多，方仙道盛行，其诸多传说后人有记载，可以说，刘向时期鬼谷子已被部分神化。在这种时代风气下，刘向在文学创作中把鬼谷子神仙化也是自然的事。俞樾《楚辞人名考》中，就将《九叹》此处说到的“鬼谷”视为鬼谷子，并将其列入“神人”一类，与《九歌》诸神并列。可谓慧眼独照。

第三，将鬼谷理解为神仙鬼谷子，更符合此句诗意。就诗意来看，“缀鬼谷于北辰”，缀，王逸注：“系也。”与下文“囚灵玄于虞渊”对应，都有系连、囚禁之意。因为北辰是天极星，在儒家看来，也是道德的象征。《论语·为政》：“子曰：为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”而鬼谷子则是一个负面的形象，是诡诈不道德的代名词。前引扬雄在《法言·渊骞》对鬼谷子的学生张仪、苏秦的评价说：“诈人也，圣人恶诸。”刘向与扬雄生活在同一个时代，扬雄所言代表了儒家学者的普遍看法，可见作为汉代儒家学者的刘向，其思想与扬雄的看法应该是一致的。在中国思想史上，鬼谷子以及其代表的纵横之学，一直都受到儒家的排斥。如唐代柳宗元就说：“《鬼谷子》要为无取，汉时，刘向、班固录书无《鬼谷子》。《鬼谷子》后出，而险盭峭薄，恐其妄言乱世，难信，学者宜其不道。而世之言纵横者，时葆其书。尤者晚乃益出七术，怪谬异甚，不可考校。其言益奇，而道益陿，使人狙狂失守，而易于陷坠。幸矣，人之葆之者少。”柳宗元讨厌纵横学，连《鬼谷子》这本书都怀疑其后出。明代宋濂在其《诸子辩》中评价《鬼谷子》书中的“捭阖”“飞箝”“揣摩”时说：“是皆小夫蛇鼠之智，家用之则家亡，国用之则国偾，天下用之则失天下，学士大夫宜唾去不道。”^④柳宗元、宋濂的说法，在儒家学者那里非常有代表性。所以将刘向《九叹》中的“鬼谷”解为鬼谷子，将此句理解为把代表不道德的“鬼谷子”囚禁于代表道德高尚的“北辰”之下，正符合儒者刘向的思想。因此，将“鬼谷”一词理解为神仙鬼谷子，符合此处诗意。

第四，《九叹》的作者刘向对鬼谷子非常熟悉。刘向是西汉时期的著名学者，其曾经整理过《鬼谷子》一书，在他所编的《说苑·善说》中曾引《鬼谷子》佚文，其云：“人之不善而能矫之者，难矣。说之不行，言之不从者，其辩之不明也；既明而不行者，持之不固也；既固而不行者，未中其心之所善也。辩之，明之，持之，固之，又中其人之所善，其言神而珍，白而分，能入于人之心，如此而说不行者，天下未尝闻也。此之谓善说。”刘向既然引《鬼谷子》，说明他对鬼谷子这个人或者《鬼谷子》这本书还是有相当了解的。加之，鬼谷子在汉代已经被神仙化，在文学创作可以发挥想象的情况下，他完全可以把鬼谷子作为对象写入《九叹》之中。

综上所述，刘向《九叹》中的“鬼谷”应解读为神仙鬼谷子。

三、诗赋吟咏鬼谷子传统的形成及其原因

由《九叹》开始的将鬼谷子纳入文学吟咏的对象，被后世所继承，形成了一个专以鬼谷子为题材的诗歌创作传统，从晋代的郭璞开始，至唐代诗人卢照邻、张九龄，宋代的胡宿、苏轼、刘克庄，元赵孟、揭傒斯，明杨士奇、张吉、王世贞，清王士禛等，成为中国古代文学史上一个独特的文化现象。这在先秦诸子中也是不多见的。其背后的原因值得深入探讨。综合起来看，主要有以下几个方面：

第一，《九叹》作为仿骚作品，随着屈原及其作品的传播与影响，而被人们熟知并广泛接受。根据汤炳正先生的研究，刘向曾经整理过《楚辞》，并将自己的仿骚作品《九叹》作为《楚辞》的一部分，放在东方朔的《七谏》之后，随屈原创作的《离骚》《九歌》《九章》、宋玉创作的《九辩》等一起流传后世。屈原的爱国情怀以及杰出的文学创作才华与成就，在汉代之后便产生巨大反响。刘勰《文心雕龙》专列《辨骚》一篇，给《楚辞》以极高的评价，其说：“名儒词赋，莫不拟其仪表，所谓‘金相玉质，百世无匹’者也。”而《文选》也单设“骚”类，精心选择了屈原的《离骚》《九歌》中的《东皇太一》《云中君》《湘君》《湘夫人》《少司命》《山鬼》六篇、《九章》中的《涉江》，此外还有《卜居》《渔父》，以及萧统认为属于宋玉的《九辩》与《招魂》等。屈原、宋玉的这些优秀作品被《文选》收入，进一步扩大了楚辞的影响。作为仿骚的《九叹》也因为其为《楚辞》的一部分而广泛传播，并被人们所关注。而随着《九叹》的传播，鬼谷子作为吟咏对象在文学领域也就越来越为人所知且受到重视了。因此，后世吟咏鬼谷子传统的形成，其发端即上溯到《九叹》上来。

第二，鬼谷子本身具有的神秘性能够激发诗人的好奇心，容易被人们所关注。“鬼谷子”作为对象被后人吟咏，也与鬼谷子的这个人的特殊性有关。在历史上，鬼谷子就是以一个极其神秘的形象出现。由于记载鬼谷子生平的历史史料缺乏，鬼谷子事迹都只是片言只语，充满了神秘色彩。比如“鬼谷子”这个人的名字，历史上就有许多说法。姚振宗《隋书经籍志考证》“子部纵横家”：“按晁氏引陆鲁望诗，谓鬼谷先生名誗。《通考》又引作训；《道藏目录》云鬼谷子姓王名诩，晋平公时人，并谓受道于老君。宋人伪《子华子》，又谓鬼谷子姓刘名务滋，楚人。宋潜溪《诸子辨》云鬼谷子一名玄微子；皆不知其何所据。”有说鬼谷子名字叫王誗、王训、王诩，也有说叫刘务滋、玄微子等。鬼谷子的名字很多，但“皆不知其何所据”。可见其是一个十分神秘的人。又比如鬼谷子的籍贯、故里，明代谢镛《鬼谷子序》曰：“鬼谷先生，不知何许人也。皇甫谧以为楚人，然无族氏乡里可考，乌知其为楚其为周末隐君子乎！彼其抱道幽栖，负神识圣智之品，隐于鬼谷，不使姓字落人间，如巢由辈，岂止为一代之雄而已哉！”^④鬼谷子，不知何许人，也无乡里族姓可考。抱道幽栖，隐于鬼谷，不使姓字落人间。可见鬼谷子确实是十分神秘的一个人物。另外，根据《史记》的记载，战国时的纵横家苏秦、张仪是其学生，而据笔者考证，战国时期著名的军事家孙膑与庞涓也极有可能是其高徒。苏秦、张仪分别主张合纵与连横，相互争斗。孙膑与庞涓各效其主，彼此攻杀。一个老师带出这样四位弟子，而且两两相斗，互为敌人，更增加了鬼谷子的传奇色彩。不仅如此，鬼谷子的学术思想也是与众不同。高似孙《子略》曾评价说：“《鬼谷子》书，其智谋，其数术，其变谲，其辞谈，盖出于战国诸人之表。夫一辟一阖，易之神也；一翕一张，老氏之几也。鬼谷之术，往往有得于阖辟翕张之外，神而明之。益至于自放溃裂而不可御。予尝观诸《阴符》矣，穷天之用，贼人之私。而阴谋诡秘有《金匮》《韬》《略》之所不可该者，而鬼谷尽得而泄之，其亦一代之雄乎！”根据高氏的评价，《鬼谷子》这部书的性质与《阴符》《六韬》《三略》等智谋之书相类似，这些书以智谋为尚。在日常生活中深受人们喜爱。所以，鬼谷子在民间是有广泛流传的。这样的一位神秘人物，无形中给人以无限的想象，增加了美感，给文学创作留下了空间。鬼谷子进入文学视野也就丝毫不感到奇怪了。

第三，鬼谷子具有隐士身份，与文人雅士的隐士情怀相一致。“鬼谷子”作为对象被后人吟咏，也与鬼谷子的这个人的特殊身份有关。《文选》卷二十一郭璞《游仙诗》李善注引佚名《鬼谷子序》曰：“周时有豪士，隐于鬼谷者，自号鬼谷子。言其自远也。然鬼谷之名，隐者通号也。”^③鬼谷子，不知其名字，因隐居鬼谷，而称为鬼谷子。《隋书·经籍志》亦曰：“鬼谷子，周世隐于鬼谷。”^④横秋阁本长孙无忌《鬼谷子》序云：“鬼谷子，楚人也，周世隐于鬼谷。”^⑤《中兴书目》：“《鬼谷子》三卷，周时高士，无乡里族姓名字，以其所隐自号鬼谷先生。”^⑥由此可见，鬼谷子是一个著名的隐士。而中国自古就有隐逸之风，《隋书·隐逸传序》说：“自肇有书契，绵历百王。虽时有盛衰，未尝无隐逸之士。”并称“隐士”的行为乃“君子之道”。《论语·泰伯》中孔子说：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”《周易·系辞》也说：“君子之道，或出或处，或默或语。”《孟子·万章下》也说：“可以处而处，可以仕而仕。”处，即隐居。“二十四史”中几乎都列有隐逸传，足见隐逸文化源远流长。文人受儒家思想影响，或性情恬静，淡泊名利而寄情山水；或处无道之世，坚持高尚的道德与气节而归隐山林；或仕途不畅，追求受挫，而流连江湖等。这些文士处在江湖之间，吟咏酬唱，往往会把古代的隐士作为对象，抒发个人的情怀。鬼谷子既是著名隐士，本身也具有神秘性，被诗家文人所关注是自然不过的事。在这个过程中，刘向《九叹》发其端，后世郭璞等隐士继倡之，逐渐成为一个以鬼谷子为题材的诗歌创作传统，成为中国文学史上一个奇观。

鬼谷子是战国时期纵横家鼻祖，其生活时代与屈原有重叠之处。鬼谷子弟子张仪多次使楚，其中在楚怀王十六年使楚，就是离间楚国彼时实施的合纵之策。《史记·楚世家》载：“（怀王）十六年，秦欲伐齐，而楚与齐从亲，秦惠王患之，乃宣言张仪免相，使张仪南见楚王。”彼时的“楚与齐从亲”事，应该就是屈原主持制定的外交之策。《史记·屈原列传》说屈原“博闻强志，明于治乱，娴于辞令”，善于“辞令”即表明屈原曾担任楚国的外交官员。《楚世家》怀王十八年即有“屈原使从齐来”的历史记载。而“‘左徒’在楚国是兼掌内政、外交的要员”，因此怀王十六年之前楚国的“齐楚联盟”之策，应该就是屈原力主的。张仪这次使楚，其政治斗争的对象就是屈原。由于屈原当时被疏，不复在位，怀王受欺未能得到张仪许诺的商於之地六百里。所以在两年之后，张仪再次使楚时，屈原谏怀王曰：“何不杀张仪？”但楚王已经将张仪放走，再追已不及。这是屈原与鬼谷子学生张仪之间直接正面的冲突。屈原生活的时代，正是纵横家鼎盛时期，他们翻手为云覆手为雨，一怒而诸侯惧，安居而天下熄。在这样的时代环境下，屈原在外交上主张合纵，亲手缔结齐楚联盟，是出于楚国安全的现实需要，是楚国外交战略上的智慧之举，其智慧与纵横家也有相通之处。但是在价值观上，屈原与纵横家有根本的不同，屈原对祖国深挚的爱，不屈的坚守士之气节的精神，使得他以爱国者的形象流芳千古。而纵横家唯利是图，在汉代独尊儒术之后很快没落。刘向《九叹》将鬼谷子及其智慧纳入楚辞，这样鬼谷子便随着楚辞的流传而传播后世，成为鬼谷子文化在民间传播的重要途径之一。纵横家与楚辞之间确实还有不少文章可做。

［作者简介］许富宏，文学博士，南通大学楚辞研究中心教授。

1. 本文为国家社科基金重大项目“东亚楚辞文献发掘、整理与研究”（项目批准号：13＆ZD112）、江苏省社科基金项目“中国辞赋海外传播研究”（13ZWC014）阶段性成果。
2. ② 〔宋〕马端临《文献通考·经籍考》，北京：中华书局，1986年，第1742页。
3. 〔唐〕卢照邻《卢升之集》卷四，《四库全书》第1065册，上海：上海古籍出版社，1987年，第314页。
4. 〔宋〕刘克庄《后村集》卷十七“诗话上”引，《四库全书》第1180 册，第170页。
5. 《浙江通志》卷二百七十四“艺文”，《四库全书》第526册，第456页。
6. 〔宋〕胡宿《文恭集》卷五，《四库全书》第1088册，第651页。
7. 〔宋〕苏轼《东坡全集》卷二十六，《四库全书》第1107册，第384页。
8. 〔元〕赵孟《松雪斋文集》卷五，《四库全书》第1196册，第655页。
9. 〔元〕揭傒斯《文安集》卷二，《四库全书》第1208册，第164页。
10. 〔明〕杨士奇《东里诗集》卷三，《四库全书》第1238册，第365页。
11. 〔明〕张吉《古城集》卷六，《四库全书》第1257册，第731页。
12. 〔明〕王世贞《弇州山人四部稿》卷五十三，《四库全书》第1279册，第673—674页。
13. 〔清〕王士禛《渔洋山人精华录》卷三，《四库全书》第1315册，第57页。
14. 〔汉〕班固《汉书·司马相如传》，北京：中华书局，1962年，第2596页。
15. 《九叹》中的《远游》篇，各本题名不同，芙蓉馆本等称《远逝》，此据洪兴祖《楚辞补注》本。
16. ⑾ 〔宋〕洪兴祖《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第311页。
17. 汤炳正《楚辞今注》，上海：上海古籍出版社，1996年，第373页。
18. 黄灵庚《楚辞章句疏证》，北京：中华书局，2007年，第2638页。
19. ②③④⑤⑧ 〔汉〕司马迁《史记》，北京：中华书局，2013年，第3684、1533、1534、1534、1534、1548页。
20. 何宁《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第177页。
21. 江晓原《星占学与传统文化》，上海：上海古籍出版社，1992年，第39页。
22. 《晋书·天文志》，《二十五史》，上海：上海古籍出版社，1986年，第33页。
23. 《陕西通志》卷一，《四库全书》第551册，第32页。
24. 闻一多《楚辞校补》，成都：巴蜀书社，2002年，第143页。
25. 许维遹《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，第215页。
26. 〔南北朝〕范晔《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第774页。
27. ②③④⑤ 许富宏《鬼谷子集校集注》，北京：中华书局，2010年，第399、399、400、400、411页。
28. ⑦⑧⑨⑩ 〔汉〕司马迁《史记》，第313、1638、1638、1640、1670页。
29. 〔汉〕司马迁《史记》，第1656页。
30. 〔清〕俞樾《楚辞人名考》，黄灵庚主编《楚辞文献选刊》（第68册），北京：国家图书馆出版社，2014年，第341页。
31. ⑤ 许富宏《鬼谷子集校集注》，第313、316页。
32. 许富宏《鬼谷子研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第141页。
33. 许富宏《鬼谷子集校集注》，第263页。
34. 汤炳正《屈赋新探》，济南：齐鲁书社，1984年，第93页。
35. 王运熙《文心雕龙译注》，上海：上海古籍出版社，1998年，第32页。
36. ④ 许富宏《鬼谷子集校集注》，第319—320、276页。
37. 许富宏《鬼谷子研究》，第160—162页。
38. ③④⑤⑥ 许富宏《鬼谷子集校集注》，第314、272、267、272、268页。
39. 《隋书》，北京：中华书局，1973年，第1751页。
40. 汤炳正《屈赋新探》，第54页。
41. 潘啸龙《屈原与楚文化》，合肥：安徽文艺出版社，1991年，第15页。