二、吃人意象的演变

(一)吃人问题的提出：历史上的吃人传统(题叙、第1—3段)

《狂人日记》前面有一段文言文的题叙，说明这本狂人日记的事实来源，这是用非常写实的手法来写的。说有两兄弟，是作者中学时代的同学，他听说其中的一个生病了，有一次回乡时特地绕道去探望，碰到病人的哥哥，哥哥就说，我弟弟过去确实生过病，现在已经好了，“赴某地候补矣”。就是说，那个狂人曾经有一度疯狂，现在病愈了，就去做官，又重新融入这个正常人的社会，也就是又融入这个吃人的社会。所以，大家可以看到，鲁迅一开始已经给这个狂人定了一个很不妙的结局。别看你今天很深刻，明天你一旦恢复理性了，你就“候补”去了。这里，他把一个人的觉醒看成是一场疯狂，由于一场病，他才觉悟到某些真理，但这个东西很快就被抹平了。就像鲁迅后来写的吕纬甫、魏连殳、涓生等人物，差不多都是这样一个结局。《在酒楼上》吕纬甫有一段著名的比喻：他像苍蝇那样飞了一圈又飞回原来的点上。(注：《在酒楼上》吕纬甫的原话是：“我在少年时，看见蜂子或蝇子停在一个地方，给什么来一吓，即刻飞去了，但是飞了一个小圈子，便又回来停在原地点，便以为这实在很可笑，也可怜。可不料现在我自己也飞回来了，不过绕了一点小圈子。”(《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社1981年版，第27页。))鲁迅的怀疑精神和悲观主义使他在处理狂人这样的知识分子的结局时表现得非常老辣，这与“五四”时期知识分子的自信与乐观态度是很不同的。

《狂人日记》里用了两套文本，一套文言文，一套白话文，文言文是代表了现实世界的声音，而白话文则是代表了一个狂人的内心世界的声音。这两个不同的文本，反映了两种语言空间，也就是新旧文化的对照。前面的序言是用文言文，非常流畅，但一进入狂人语言就是很欧化的语言了。这也是一种暗示：我们正常的生活当中，语言是非常流畅的，就是一般的文言文，这个文言文谁都能够读；只有当狂人感受到另外一种问题，进入到另外一个思想空间，他才会进入一个欧化的现代的特殊语境。这个语境被一般世俗认为是狂人狂语。

接下去我们读正文，狂人留下的日记应该是互不连贯的，鲁迅介绍说：“语颇错杂无伦次，又多荒唐之言；亦不著月日，惟墨色字体不一，知非一时之书。间亦有略具联络者，今撮录一篇……”但鲁迅作为整理者将其中有内在逻辑的篇什缀连起来，组成了一个狂人的完整的内心世界，所以我们读到的是鲁迅整理过的狂人日记，而不是原始的狂人日记。这样的话，这个被整理过的日记里，其“狂人狂言”已经寄寓了整理者的心声，它虽然是无意识的产物，但作为整理者的鲁迅却在里面寄托了明确的意图。虽然鲁迅假托是“供医家研究”，其实各界都有可能从中了悟某种人生的信息。

这个信息的主题词就是“吃人”。整理者鲁迅是有清醒的目的来做这份材料的，所以这十三段日记，虽然篇内所记语无伦次，可每篇之间的连接相当有序，其表现外部世界的故事逻辑是完整的，表现内心世界是充分而丰富的。第一段就描写狂人发作精神病时的状况：

今天晚上，很好的月光。

我不见他，已是三十多年；今天见了，精神分外爽快。才知道以前的三十多年，全是发昏；然而须十分小心。不然，那赵家的狗，何以看我两眼呢？

我怕得有理。

这段话是一个神经病者的胡言乱语。但胡言乱语也很有意思。那个狂人那天看见月光很好，脑子开始出毛病了。然而他说：“我不见他，已是三十多年。”我们假定这个狂人是三十多岁，就是说，这个狂人三十年来一直处于一个昏暗的世界，而今天他看到了月光，一种感受使他觉悟了，看到另外一个空间了。因为看到了月光，他精神爽快(其实是发精神病变得兴奋了)，然后他说，原来以前的三十多年都在发昏。这里的“发昏”既可以暗示环境的黑暗，也可以暗示主观的麻木不仁，实际上，就好像是鲁迅说的那个铁屋子里面人都在昏睡，谁都不知道什么时候会死去，可是有一天，也就是钱玄同说的，你唤醒一个人，也许有了毁坏这铁屋子的希望。于是，那天，他被唤醒了，唤醒他的是月光，他开始了拆铁屋的行动。这故事仿佛是鲁迅在思索和回答钱玄同与他讨论的问题，答案暂时还没有。

关于月光的意象，日本学者伊藤虎丸曾经做过比较有意思的研究，他指出鲁迅在狂人的日记里完全没有涉及狂人如何成狂的过程和原因，而只是将主人公的开始“发狂”作为小说的开端，而作为发狂的契机的“月亮”，则象征着某种超越性的东西。这就是说，主人公是遭遇了某种超越性的东西才引起“认识主体脱离了赋予它的现实(包括自身在内)”，因此，月光在小说里具有某种象征的意义。(注：伊藤虎丸《〈狂人日记〉——“狂人”康复的记录》，王宝祥译，收入乐黛云编《国外鲁迅研究论集》，北京大学出版社1981年版，第473页。其中引号内的话是伊藤转引自丸山真男的《日本的思想》。)小说在第二段马上就说“今天全没月光”，再以后就变得“黑漆漆的，不知是日是夜”了，暗示了狂人越来越恐怖的心理世界。那么这“超越性的东西”象征什么呢？这当然是一个可以讨论的问题，我想如果结合时代风气的话，应该是暗示启蒙主义者所获得的来自西方的新的思想武器。把启蒙称作“光”是很普遍的意象。古希腊柏拉图说过一个“山洞人”的寓言，山洞里的囚徒都是昏睡无助的，根本看不到外面世界的真相，要把他们松绑和拉出山洞面对阳光，他们也会感到很痛苦。这山洞里的囚徒和洞外举着火光的人，就成了启蒙与被启蒙的关系。(注：柏拉图《理想国》第7卷，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第272页。)这个关系转化为《圣经》的故事，就是“上帝说：‘要有光’，就有了光”。那就是说，启蒙是从“光”开始的。在这里，鲁迅用的是月光，月光照亮了狂人，使狂人由此而觉悟，然后他就精神爽快，“爽快”实际上就是发精神病了。就是说，这两套话语，它是套在一起的，现实意义上他发疯了，精神意义上他是被启蒙了，他觉醒了，他也成了启蒙者。

也有人曾经说，鲁迅这个故事里包含了他的老师章太炎的故事。因为章太炎早期有过癫痫，所以人家称章太炎为“章疯子”。章太炎曾经说过，世人都说我是疯子，我就承认自己是疯子，我就是这个时代的疯子。(注：章太炎先生在《东京留学生欢迎会演说辞》里这样说：“大概为人在世，被他人说个疯癫，断然不肯承认……独有兄弟却承认我是疯癫，我是有神经病，而且听见说我疯癫，说我有神经病的话，倒反格外高兴。为什么缘故呢？大凡非常可怪的议论，不是神经病人，断不能想，就能想也不敢说。说了以后，遇着艰难困苦的时候，不是神经病人，断不能百折不回，孤意己行。所以古来有大学问成大事业的，必得有神经病，才能做到。”(陈平原选编《章太炎的白话文》，贵州教育出版社2001年版，第111页。))章太炎先生是个无所畏惧的革命学者，他说话是有点大义凛然的。鲁迅是章太炎的学生，对章太炎一直很尊敬，到临终前不久，还写了最后一篇文章《因太炎先生而想起的二三事》。所以，有的学者就考据说，《狂人日记》里的狂人的原型就有章太炎的影子，是敢于与这个传统社会进行决裂的一种状态。(注：我读过的论著中陈鸣树先生的《鲁迅小说论稿》举过章太炎的例子，上海文艺出版社1981年版，第26—27页。)

但如果是这样，这个精神病者应该是一个英雄，一个启蒙主义者。我们通常认为，一个人真理在握，他就有资格教育别人，启蒙主义者就是大众的教师。但是，鲁迅笔下的这个狂人恰恰不是这样的人，他是因为觉悟了而害怕。如果不觉悟，昏昏沉沉和大家混在一起，你吃我，我吃你，谁都以为很正常，可是，他一旦觉悟了，看清了自己周围的环境的真相，就为自己的处境感到恐怖和害怕。这里又是一个悖论，我们把觉悟者等于启蒙者，可是这位觉悟者又是跟恐惧心理联在一起的。恐惧使他与自己的环境血肉与共地联系起来，而不是一个事不关己的外来和尚，可以高高在上地弘扬佛法，气壮如牛。狂人只是这批罪孽深重的凡人中的一个，所以当他发现赵家的狗看了他两眼时，就说“我怕得有理”。

为什么说“怕得有理”？鲁迅对自己的处境有一种非常经验化的理解。他曾经有一次说：

中国的筵席上有一种“醉虾”，虾越鲜活，吃的人便越高兴，越畅快。我就是做这醉虾的帮手，弄清了老实而不幸的青年的脑子和弄敏了他的感觉，使他万一遭灾时来尝加倍的苦痛……(注：鲁迅《答有恒先生》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版，第454页。)

作为启蒙者其实就是最初的觉醒者，如果他真实地感受到当时的处境，也同样会对这样一种现实处境抱着恐惧心理。虽然“五四”时期新文化的主要领导者都是很乐观的，但鲁迅却不是这样，他的小说常常给读者带来与那个时代的思想主潮不一致的情感导向。他后来创作短篇小说《药》，就是从《狂人日记》的故事生发开去的另一段插曲，由于顾虑到《新青年》的主将们是不主张消极的，不惜用曲笔在悲凉的革命先烈的墓上加了一个花圈，结果是减弱了现实主义的艺术力度。他自己说他并不愿意将自以为苦的寂寞，再传染给正做着好梦的青年。但既然是梦就迟早会醒的，所以，他一直对于启蒙的教育，对于唤起民众，对于自己写那种深刻的文章，都怀有一种难以克制的困惑与矛盾。他害怕把人家唤醒以后，让人徒然感到走投无路的痛苦。我想，这种痛苦首先是鲁迅自己的痛苦，他作为一个先知先觉者，对于社会的弊病和自己在这个社会当中的处境非常清楚。正因为清楚，他感到了绝望的痛苦。他在创作里将这种痛苦折射到他所描写的对象身上，他笔下的主人公经常是处于深刻的痛苦、绝望和忏悔之中。《狂人日记》里他通过狂人这样一个先觉者、一个启蒙者对自己处境的恐惧(比害怕更深一层的心理)，把他所有清醒和狂热的心理都表现出来。

第一段日记是一个引子，紧接着第二段开始，狂人开始了对恐惧的探究。这种研究当然也是病态的。他要探究邻居为什么恨他，于是就找到了以前对古久先生的一本陈年流水簿子踹了一脚什么的，那是狂人在找原因。第三节开始直奔主题，把吃人的问题提出来了。原来最大的恐惧是“吃人”。

第三段开始狂人就说：

晚上总是睡不着。凡事须得研究，才会明白。

他们——也有给知县打枷过的，也有给绅士掌过嘴的，也有衙役占了他妻子的，也有老子娘被债主逼死的；他们那时候的脸色，全没有昨天这么怕，也没有这么凶。

鲁迅深谙医学上的被迫害狂的心理特点，一下子就把狂人与环境之间的象征性病象冲突凸现出来，狂人所划定的吃人行列里，没有特指的某个吃人者(即妖魔化的“坏人”)，不是后来学者们分析的丁举人、鲁四老爷们，而是那些“给知县打枷过的”、“给绅士掌过嘴的”、“衙役占了他妻子的”、“老子娘被债主逼死的”，都是受苦受害的被统治阶级，这些人也不都是传统意义上的“坏人”，狂人说他们原来的脸色没有那么怕，也没有那么凶，就是说他们没有吃人的时候，也是很平常的人。这里有一个很复杂的问题：所谓吃人者是无意识的社会角色，它需要人去扮演或者充当，而不是某些人固定的社会身份和阶级本性。不是某些人而是所有的人都可能去扮演和充当这个社会角色，也不是所有时间和空间都需要扮演这个角色，而是在一个特定的时间和空间下人会转换成吃人者，就仿佛是演员上台表演，他在台上可能是妖魔鬼怪吃人生番，但一下台卸装后就跟常人一样，吃人是一种社会环境，人人都有份。这涉及群众暴力的问题。鲁迅以前说过“任个人而排众数”，这“众数”就是群众。鲁迅为什么主张排斥众数？他不相信这个东西，在长时间的专制社会里，被压迫被奴役的群众表面上是沉默的，但就像一头沉默的巨大野兽，其内在世界里隐藏着极其盲目的破坏力量，一种暴力倾向。西方马克思主义者在研究德国法西斯的时候把这个问题解释为“法西斯主义群众心理学”，法西斯主义的产生是有一个广泛的群众基础的。(注：奥地利医生、马克思主义者威尔海姆·赖希在《法西斯主义群众心理学》(张峰译)一书里详细探讨了法西斯主义在欧洲的群众基础。他以大量的资料让人信服地认识到：“法西斯主义”不是一个希特勒或一个墨索里尼的行为，而是群众的非理性性格结构的表现。(参见“第三修订增补版序言”，重庆出版社1990年版，第11页。))这种情况在中国也存在。(注：20世纪60年代的“文革”时代，红卫兵疯狂地大搞阶级斗争，在某些疯狂场合，谁如果说一句不合时宜的话，可能当场被活活揍死。后来在清算这些血腥事件时，都含糊地推到“四人帮”的极“左”路线上。其实从“四人帮”到普通人被迫害之间有许多过渡环节。其中有一个环节就是所谓的“群众专政”。什么叫“群众专政”？就是对一个够不上犯罪判刑或者已经服刑后出狱的人，仍然剥夺他的公民权，给他带个政治“帽子”，然后把他放到群众当中去，任何一个人都可以管制他，折磨他。这个人即使待在家里，也有邻居甚至家里人监督他；走到马路上，任何一个行人都可以管教他。这种恐怖的环境中，这个人被逼得走投无路，生不如死，时时刻刻都处于毫无法律保护的被迫害之中。这种利用群众法西斯精神来整人的“群众专政”，反映了一种群众暴力传统。)鲁迅对这种群众暴力非常警惕，他在文章里一再提到。他在《狂人日记》中就明确提出来：作为一个先驱、一个狂人，他首先面对的恰恰就是他周围的这些群众。

为什么这样？狂人还要找原因，在后面一段里他找到了历史的原因：

凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！

这是《狂人日记》里被人们广为引证的一段语录，为什么普普通通的人都会犯了这个吃人的嫌疑？鲁迅从历史上去找原因。他往上推，推到几千年来的中国历史传统，以证明中国人尚是食人的民族。(注：鲁迅在一封信里谈创作《狂人日记》起因时说：“后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇。此种发见，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。”(鲁迅1918年8月20日致许寿裳信，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社1981年版，第353页。))后来狂人还把春秋时期发生在齐国的易牙蒸子的故事年代往上推至桀、纣时代，当然是因为狂人的缘故，但我想很可能是鲁迅故意让他犯的一个错误，桀、纣并非同一个时代的人，这里不过是借喻为一般暴君，但时代往前推到了夏商之间，显然是为了将中国文明与吃人历史并置起来，同时又将吃人传统延续到清末的徐锡麟被杀惨相，几乎锁定了全部的中国历史。所以我对鲁迅后来说的“意在暴露家族制度和礼教的弊害”(注：鲁迅《〈中国新文学大系〉小说二集序》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第239页。)之说始终不能完全认同，因为狂人所描绘的吃人意象的内涵要广阔深远得多。狂人读的是没有年代的历史，“吃人”两个字深藏在历史之中，而满页的“仁义道德”只是遮蔽历史真相的表象，它属于历史的一个组成部分，与历史的吃人实质互为表里。因此，与其说是礼教吃人还不如说中国历史是一部吃人的历史。鲁迅的作品里充满了辩证的概念，他把“仁义道德”和“吃人”作为一个对立的范畴结合在一起。这就是我们的历史，这就是我们的道德史。

鲁迅在中国历史上证明“吃人”与后来所漫布开来的所谓“礼教吃人”的主题不是一个层次上的理解。前一个理解具有延伸性，因为“历史吃人”的概念中，历史本身不会吃人，只是说明在中国吃人现象是有传统的；而“礼教吃人”在这里只是被理解为：历史上那些吃人者，经常是表面上很讲究“仁义道德”，并不是说仁义道德本身“吃人”，所以这部小说的文本引申不出后来颇为流行的“吃人的礼教”的说法。但是有位老秀才吴虞读了《狂人日记》，立刻写了一篇响应文章《吃人与礼教》，他从历史中找出了齐桓公、汉高祖、臧洪和张巡的例子，那些吃人者有的是霸主，有的是皇帝，还有就是忠臣烈士了。吴虞把礼教与吃人具体地联系起来，举例来说明，中国人的吃人行为是由封建道德观念(礼教)导致的，这里最令人不能容忍的是唐代的张巡，安史之乱中他坚守睢阳城，城中无食，他杀了自己的爱妾，分给士兵们吃，士兵都不忍，他说：“诸公为国家戮力守城，一心无二。巡不能自割肌肤以啖将士，岂可惜此妇人？”(注：此处为吴虞《吃人与礼教》中转引《唐书·忠义传》的话，原载《新青年》第6卷第6号，现据《吴虞集》，四川人民出版社1985年版，第170页。)于是城中风行杀了女人来吃，吃完了又吃老人和孩子，一共吃了二三万人口，结果还是城破人亡，那些被吃掉的人都成了冤死鬼。但是由于这个吃人行为被落实在忠君爱国的大道理上，也就成了值得歌颂的行为了。历史书上把张巡这个吃人魔鬼一直当作英雄来歌颂，文天祥的《正气歌》里就有“为张睢阳齿，为颜常山舌”的名句。为什么？就是因为在中国的历史教育里，所谓的忠君爱国等名节都重重地压在个人之上，仿佛为了国家或者统治者利益这个大目标，就可以轻易牺牲人的生命，个人的生命轻如灰尘微不足道。这当然不完全是礼教的问题，而是国家意识形态漠视个人生命和权利的问题。谁也不会否认人吃人是灭绝人性的兽性的表现，但是一旦被罩上爱国主义的外衣似乎就合法化了，譬如岳武穆的《满江红》里就有“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”的豪言壮语，现在教科书里还在被当作爱国主义教材，这不是爱国吃人不犯法的证据吗？所以，吴虞老先生在文章里大声疾呼：“到了如今，我们应该觉悟：我们不是为君主而生的！不是为圣贤而生的！也不是为纲常而生的！”(注：《吴虞集》，第171页。)我觉得这几句话是说到要害上了，“吃人”看起来是狂人的象征性语言，仔细想起来却是与中国历史上的传统观念联系在一起的，在今天仍有一定的市场。

(二)吃人问题的深化：现实遭遇的吃人威胁(第4—10段)

狂人日记到第三篇的时候，狂人所研究的吃人问题还是与他本身无关的。他发现的只是历史上的吃人传统，并为之感到恐惧而已。但是我们要注意到这个问题提出的背景，鲁迅指出中国历史上有“吃人”传统，吴虞进而指出传统道德观念(礼教)是吃人的，这在“五四”反传统的时代氛围下是可以得到社会认可的，我们可以把这些口号看作是时代的一种“共名”。可是随着故事的发展，狂人对吃人问题的研究也一点点深入下去了，狂人与现实环境的冲突变得尖锐起来——他发现在他周围也聚集了一批吃人者，正在密谋要吃人，而这次被吃的对象就是他本人。

从故事表面来看这是一个典型的被迫害狂的心理病例，狂人的周围所发生的事件过程是非常真实的，如果我们用第三人称来改写这个故事，可以很具体地写出狂人的生活状况：一天，大哥请医生去给狂人诊脉开方，狂人怀疑医生是吃人者一方派来的，他从医生与大哥的对话中发现他大哥也加入了吃人者一伙。于是，问题一下子变得严重起来。狂人因为自身的生命安全受到威胁而万分紧张：吃人不再是遥远的历史里所暗示的故事，竟是现实中正在发生着的罪恶！

从狂人表述出来的文本里，我们能感觉到在他的周围似乎有一个阴谋吃人的集团：大哥是主要人物，他是家长，象征着家族的权力，而医生何先生与仆人陈老五则是文武两个帮凶，其他模模糊糊的群众都是看客或者也参与其间。但是在狂人不甚清晰的意识里，大哥毕竟还是自己兄弟，是胁从者，他认为在这些人的背后还有一个更大的阴谋吃人团伙，在日记里屡屡用“他们”来称呼这个团伙。由此他意识到一个非常恐怖的环境，他们隐蔽在日常的现实生活中，无处不在，无时不在，但又不能确切地知道他们到底是哪些人。狂人作为一个战士的姿态在这一部分里充分展现出来，这是一个战士与一群蒙面人的作战，他仔细研究了对方的各种战法，都是通过他与大哥的较量逐步归纳起来的：

第一是从历史上科学上找到吃人的合法依据：“他们的祖师李时珍做的‘本草什么’上，明明写着人肉可以煎吃；他还能说自己不吃人么？”“既然可以‘易子而食’，便什么都易得，什么人都吃得。”也就是“从来如此”的东西就是合法的意思，这是“吃人合法论”的老谱。但这里鲁迅又故意强调了狂人所犯的一个知识性错误，李时珍在《本草纲目》里对唐代的一本《本草拾遗》中记载的用人肉治痨病表示了异议，但狂人却误以为李时珍是提倡吃人肉的，用错误的理解来确认历史与科学上的传统，间接地暗示了这传统本身就不可靠。

第二是用无形的威胁来逼迫对方自己消灭自己。“我晓得他们的方法，直捷杀了，是不肯的，而且也不敢，怕有祸祟。所以他们大家连络，布满了罗网，逼我自戕。……他们没有了杀人的罪名，又偿了心愿，自然都欢天喜地的发出一种呜呜咽咽的笑声。”这是“杀人不见血”的做法，把对方逼迫寻了短见，还要给对方加上个罪名：“经不起考验”。刽子手的手上一点血腥也没有。

第三是把对方宣布为非正常范畴的人：“我又懂得一件他们的巧妙了。他们岂但不肯改，而且早已布置；预备下一个疯子的名目罩上我。将来吃了，不但太平无事，怕还会有人见情。”狂人举了一个狼子村佃户吃恶人的例子，“恶人”就等同于“疯子”，即非正常范畴的人，可以不受正常人所需要的法律和道义的保护。这当然也是“老谱”。

鲁迅与形形色色的鬼蜮作战，一向重视研究对方搞阴谋的手法，并随时公开揭露“捣鬼心术”。狂人的战术也是鲁迅的战术，他所归纳的对手们的捣鬼手段，正是统治集团对人民实行专制、钳制对手的基本手法，鲁迅称之为“老谱”。我们从历史上各种法西斯式的统治中都可以找到这些“老谱”的阴影。以德国法西斯迫害犹太人为例：先是从人种理论上强调民族有优劣之分，劣等民族就应该消灭，即“吃人合法论”；然后用各种残酷的政策手段和意识形态宣传来摧毁犹太人的自信心和安全感，以致许多人都被逼疯吓傻，或者自绝于世——天才思想家本雅明就是这样被迫害致死的；最后就凶残面目毕露，宣布犹太人为不正常的族群，于是大开杀戒，公开吃人肉了。

鲁迅的深刻处往往表现在这里，他有时候为了揭露所谓正人君子的阴险手法，忍不住要用文学词汇来强化效果，如“吃人”就是一个强化效果的修辞，这些夸张的修辞背后却包含了代代世袭的血腥的故事。但是鲁迅的深刻并非是狂人的深刻，狂人胡言乱语的深刻里仍然包藏着一种天真和软弱，那就是他对大哥的认识始终是模糊的，不忍心给予充分的揭露，他对大哥加入吃人者的行列感到不可理解，他不明白：大哥吃人“是历来惯了，不以为非呢？还是丧了良心，明知故犯呢？”所以他采取的对策是委婉的“劝转”，于是就有了长篇的劝说。

第十段是这部分的高潮，也是狂人唯一的一次主动出击。但是他在出击以前经过了长期的思想斗争，第六段的两行字，可以看作是狂人内心挣扎和思想斗争的痛苦表现。第七段他下了决心要去“劝转”大哥，但是第八段又做了一个梦，经历了一次激烈的自我辩论：从“忽然来了一个人……”开始，到“我直跳起来，张开眼，这人便不见了。全身出了一大片汗”，无疑是一场梦，梦中那个二十左右的年轻人，相貌不很看得清楚，我以为是狂人自己的又一个自我，代表着狂人头脑里的传统理性在起作用，企图说服他，不要与大哥摊牌。但是在梦里他仍然战胜了自己的理性，所谓“从来如此，便对么？”

为了说服大哥，他引用了达尔文(Charles Robert Darwin，1809—1882)的进化观点和尼采(Nietzsche，1844—1900)的超人学说，把人要吃人看作是动物进化过程中残留着的原始性，就是说，人是从动物遗传过来的，所以身上还残留了动物的本性。他运用了尼采的一个观点：从动物进化到人，然后到超人(superman，德语是Obermensch，超人就是真人，鲁迅用的是真人，有一种翻译是超人)，是人类进化的全过程。人是动物和超人的一个中间物。这个中间物，既有人性的一面，也有兽性的一面。用进化论来理解，人为什么有魔鬼性，就是因为人本来是从动物进化来的，动物本来是要吃人的，人本来也吃人的，这个野蛮的本性还留在人身上，这是人没有办法把它取消掉，只有慢慢进化，进化到未来“真”的人，即完美的人，那个时候，他才可能达到一个不吃人的纯洁的状态。有没有这个状态还不知道，进化论其实也有点乌托邦。

但是狂人的出击没有成功，大哥也没有接受他的“劝转”，第十段的最后狂人笔下又出现了这样一段描写：

那一伙人，都被陈老五赶走了。大哥也不知那里去了。陈老五劝我回到屋子里去。屋里面全是黑沉沉的。横梁和椽子都在头上发抖；抖了一会，就大起来，堆在我身上。

万分沉重，动弹不得；他的意思是要我死。我晓得他的沉重是假的，便挣扎出来，出了一身汗。

这分明是梦的感觉和梦里的情景，还是一场噩梦，以此往上读，才可明白狂人与大哥的谈话本身也是梦的一部分，节奏上颤颤抖抖，情节上恍恍惚惚，显然不是狂人在现实中的故事。从这么两个梦境的安排中，我们不仅能够了解狂人在发病中精神仍然十分紧张，而且了解到狂人在现实世界里与周围环境的冲突根本没有发生。一部《狂人日记》所记载的只是狂人的心理史。

最后一个问题是关于狂人的“劝转”。过去研究者对这个问题有过讨论(注：关于狂人的“劝转”，学术界在1970年代末有过讨论：吴中杰、高云认为鲁迅当时思想认识上有和平进化的弱点，这是产生劝转情节的基础；魏泽黎也提出《狂人日记》是以进化论为武器对封建社会进行批判的。(见《1913—1983鲁迅研究学术论著资料汇编》第5册，中国文联出版公司1989年版，第651页。))，大致因为预设了狂人是反帝反封建的斗士的理念，所以对于他采取的“劝转”的斗争手法颇为不容。在我的理解中，狂人与历史环境的对立本身通过他的病症来表现，他的坚决与彻底的态度都是与他对历史环境的恐惧联系在一起的，狂人是被迫害狂，不具有对他人的攻击性，他的联想与发作都是由他对外界的恐惧所引起，所以，他想用“劝转”的方式来缓和他与环境的冲突是顺理成章的，但同时还包含了狂人的另一种心理，当他在幻觉里已经意识到大哥归入了吃人一伙时，他不能、也不想承认这一点。除了亲人之间的感情使他不愿意面对这一事实以外，我觉得还隐藏了另外一个因素，那就是狂人不能不顾忌到，他与大哥是亲兄弟，他不敢面对的是他是“吃人的人的兄弟”，在血缘里他也保留了吃人者同样的遗传因子。“劝转”也许是他企图改变这一事实的唯一的方法，但是他失败了。

(三)吃人问题的反思：对人性黑暗的批判(第11—13段)

这是《狂人日记》的最后三段，有点急转直下的味道，情节一下子就有了转折。狂人原来不敢直接面对大哥吃人的幻觉，潜意识里他害怕的正是面对自己也吃过人这个曾经有过的经验。但在他企图“劝转”大哥的梦破碎以后，他终于面对了这个想象中的“事实”：从大哥吃人联想到妹妹的死，又联想到母亲也可能是赞成吃人的，为什么呢？因为中国历史上向来提倡孝道，孝道有一条就是当父母生病的时候，子女可以割自己身上的肉给父母吃，给父母治病。既然孝道提倡这样一种“割股”，那么，父母也就理所当然地认可吃人了。这个狂人进一步乱想，想到他的妹妹在五岁的时候就死去了。死去以后，他母亲还在哭，哥哥却说不要哭，哥哥肯定是把妹妹的肉和在菜里给大家吃掉了。读到这里，是不是感到有点恶心了？可是还有更加恶心的事实紧接着出现：那么，你狂人自己吃过吗？按照这个故事的逻辑推到最后，狂人终于发现，“我”也吃过人，虽然是在无意之中，但未必没有吃过人。等到他想到这里的时候，整个小说就进入到最后的高潮，那是在第12段。他非常痛苦，连说话都不通顺。中国原来的传统白话文没有这种语言，如反复用“未必”这个词，拗口兮兮的：

四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年；大哥正管着家务，妹子恰恰死了，他未必不和在饭菜里，暗暗给我们吃。

我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己……

每个人都在无意或有意中吃别人的肉，可是每个人也有自己充当被吃者的义务。这个社会是一个人不断吃人的社会，现在轮到“我”了：

有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！

这个“真的人”指的是尼采所说的“超人”。人看猴子，猴子一定是很丑陋的，人与猴子在一起时自我感觉一定很好，因为人要比猴子漂亮和聪明；但他说，如果人不改掉吃人的野蛮性，那么未来“真的人”看我们这些人时，就像现在的人看猴子一样，我们其实也是很丑陋的。所以他就说：“有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！”他很羞愧，不能见未来的人。最后第13段，只记录了他的一句非常著名的话：

没有吃过人的孩子，或者还有？

救救孩子……

这个狂人终于从自己身上发现了一种难以摆脱的原罪。就是说，吃人不是他要吃，也不是出于他的本性，而是历史遗传给他的一种动物本性。他身上有这种吃人的遗传因子，然后他在无意当中也吃过人。在这个前提下，他就想，现在的孩子可能还没有吃过人，并不是说他们身上没有吃人的因子，还是有的，只是还没有发生，没有成为既成事实。所以他说：“没有吃过人的孩子，或者还有？”然后说“救救孩子”。为什么我这么强调？因为我们过去在讨论“救救孩子”的时候，都是把孩子看成弱势群体，似乎是需要我们保护的，保护孩子不让封建礼教吃掉。可是鲁迅不是这个意思。鲁迅是说，我们的孩子也有吃人的可能性，我们要救救孩子，就从“我”做起，开始反省这个吃人的罪恶，然后唤起大家的反省，我们的未来不要再重蹈我们的覆辙。鲁迅在这里涉及一个很深的问题，即“人的忏悔”(注：关于“人的忏悔”，请参考拙文《中国新文学发展中的忏悔意识》，原载《上海文学》1986年第2期，后收入《中国新文学整体观》(上海文艺出版社1987年版)和《陈思和自选集》(广西师范大学出版社1997年版)。)。

鲁迅这个思想跟当时的时代共名不太一样。鲁迅的思想与时代共名有相通的地方，他也接受了时代共名，比如反封建、反专制、批判礼教吃人等等，他的小说也是从这个起点开始的。可是当小说的情节按照他自己的思想逻辑一步步推向深入的时候，就穿透了时代的共名。所谓“共名”是指一种时代的主题，它可以涵盖一个时代全民族的精神走向。“五四”运动的时代，反帝反封建、个性解放、人道主义、爱国主义等等，这些思潮一旦成为时代的主题，谁不遵守，就是保守派、反动派。这种能够笼住全民族的精神走向，并且可以用二元对立的方法作为识别标志的时代主题，我们称它为“共名”。共名对知识分子的思考既是一种推动，也是一种制约。那么，如何来理解一个好作家与时代共名的关系？我觉得这里有双重的含义。通常来说，一个伟大作家，他是不会回避时代主题的；不仅不回避，他要包容、穿透这个时代主题，使自己的思想超越这个时代的共名。我觉得鲁迅就是这样的伟大作家。《狂人日记》是非常典型的。鲁迅是从承认这个时代共名开始，慢慢深入下去，就变成了另外一个主题，甚至是相反的主题。俄罗斯思想家车尔尼雪夫斯基(Nikolay G.Chernyshevsky，1828—1889)讨论托尔斯泰(Leo Tolstoy，1828—1910)的创作特色时，就分析过托尔斯泰的“心灵的辩证法”。托尔斯泰写《安娜·卡列尼娜》，一开始说：“幸福的家庭都是相似的；不幸的家庭各有各的不幸”，然后说：“奥布浪斯基家里，一切都混乱了。”(周扬译文)他开始是指责这种不幸的、混乱的家庭，安娜·卡列尼娜是去哥哥奥布浪斯基家做和事佬，维护家庭的，但她从这里出发，慢慢就变了，最后，她本人变成了一个家庭制度的叛逆者。托尔斯泰抓住了安娜·卡列尼娜这样一种心灵的变化过程。车尔尼雪夫斯基把托尔斯泰的这种艺术手法称为“心灵的辩证法”，他能够抓住一种感情向另一种感情、一种思想向另一种思想的戏剧性的变化。托尔斯泰的才华不仅仅表现为善于描写心理过程的结果，他更关心过程本身，关心那种难以琢磨的内心生活现象，把人的心理世界从一个极端到另一个极端的演变过程展示出来。(注：车尔尼雪夫斯基《〈童年〉和〈少年〉、〈列·尼·托尔斯泰伯爵战争小说集〉》，《俄国作家批评家论列夫·托尔斯泰》，中国社会科学出版社1982年版，第32页。)我们再来看鲁迅。鲁迅写狂人，一开始他是认识到中国历史上有吃人传统的，“仁义道德”和“吃人”是同一范畴的两面。“仁义道德”表面上是维护人性，实际上是压抑人性的，所谓“存天理，去人欲”，就是要压制人欲来维护“天理”，维护一种道德。这是礼教的核心思想。鲁迅把这样的思想与“吃人”现象等同起来，很明显这是维护人的利益的人道主义思想。可是，鲁迅慢慢深入下去，到最后，他发现人的本性里有吃人的遗传，不仅统治阶级吃人，被统治阶级也吃人，隔壁邻居、哥哥、最后轮到自己也吃人，他最后发现，没有一个人逃脱了吃人的命运。从遗传角度来说，动物进化中还保留了这么一个遗传基因，每个人身上都有黑暗的一面、兽的本性的遗留，也就是我们通常说的兽性。

这是一个很了不起的想法，也是一个很恐怖的想法。开始狂人说“我怕得有理”，只是怕赵家的狗，狗是要咬人的；然后是怕人；最后是怕自己，怕内心深处的野兽本性。这样一种恐惧，如果大家认真地去思考，就会觉得这是一个非常严肃的问题，属于“人的忏悔”的范畴。这样的命题在中国历史上是没有的。中国儒家有反省的传统，反省是非常理性化的思维活动，是对错误的承认和改进。而“忏悔”与反省是不一样的概念。“忏悔”两个字是从佛教过来的，在西方还有更大的基督教背景，基督教的前提就是忏悔。忏悔什么？一种无法弥补的罪恶——由于你的过失，做错了一件不能挽回的事情。忏悔里面不仅有悔过有反省，还有一种无以挽救的痛苦。鲁迅最典型的忏悔文章是《伤逝》，涓生说：

我愿意真有所谓鬼魂，真有所谓地狱，那么，即使在孽风怒吼之中，我也将寻觅子君，当面说出我的悔恨和悲哀，祈求她的饶恕；否则，地狱的毒焰将围绕我，猛烈地烧尽我的悔恨和悲哀。(注：鲁迅《伤逝》，《鲁迅全集》第2卷，第130页。)

这就是忏悔。鲁迅对痛苦非常敏感。人如果意识到自己有吃人本性，而且已经吃过人了，想吐也吐不出来，要洗也洗不干净，这叫忏悔，是对人性之罪无以挽回的痛苦。

鲁迅就这么第一个提出了一个严峻的问题。

“五四”时代是人文主义高扬的时代。人道主义和个性解放是那个时代的共同主题，思想提倡个性解放，文学高唱“人的文学”。鲁迅的弟弟周作人，本来没什么名气，后来写了一篇《人的文学》，强调“人的文学”要维护人性权利，一切反人性的文学都要打倒，强调“人的文学”是欧洲的文学、人道主义的文学。他由此名声大振，成为“五四”时期的著名理论家。《人的文学》的中心思想就是要维护人性，他宣传人是完美的，人是至高无上的。这是我们最愿意听的。但是，鲁迅恰恰就在那个时代唱了反调，他说人的身上有着吃人的遗传，人性有着野蛮的因子。这些思想观念，我想当时读这部小说的人肯定是无法感觉到的。这就是鲁迅对时代共名的一种穿透，他包容了这个时代，又超越了这个时代。但在很长时间里，这样一种超越时代的思想无法被时代所接受，所以社会就停留在第一个层次上，也就是吴老先生说的“礼教吃人”的层次上，接受了《狂人日记》。

那么，鲁迅这种超越时代的感受是从哪里来的？这个问题恰恰跟19世纪末20世纪初的现代主义思潮有联系。西方人文主义思潮的出现是在欧洲文艺复兴时期。那个时候，人从无知状态一下子觉醒过来，感受到自己的力量。这个力量主要是通过大批古希腊的出土文物认识到的。当时主要发掘两种文物，一种是大批古希腊文的科学文献。因为古希腊文化在中世纪全部湮没了，出土文物使人们惊讶地发现，原来古希腊的文化那么灿烂，古希腊的哲学、数学、物理学、化学、医学、光学、天文学等等，都为现代科学奠定了基础。有学者说，文艺复兴以后的近代科学，在古希腊就已经注意到了。(注：沃尔夫在《十六、十七世纪科学技术和哲学史》中明确指出：“新时代所承担的许多任务，古代人大都早已注意过了，只是在中世纪遭到漠视。因此，新时代也不得不几乎就是接着古代人继续把这些任务搞下去。”(周昌忠等译，商务印书馆1985年版，第10页。))如此辉煌的追求真理的传统，一下子点燃了欧洲人的觉悟，于是出现了像哥白尼、伽利略、布鲁诺等科学家，为了真理，不惜自己被烧死，不惜上宗教法庭。这个精神就是从古希腊传统传下来的，我们可以把它概括为“求知”或者“爱智”的传统。另外一个就是艺术和美的传统。当时发掘了很多古希腊古罗马的艺术雕塑，虽然都是断头断胳膊的，但是给人的整体感觉非常美。你看，像维纳斯，你很难再去给它装胳膊，它就是一个整体的美。艺术唤起了人们对人体美的自豪，原来我们人是那么美。中世纪的宗教把人都看成是有罪的，是从天国罚下来的，身体里面是邪恶的。但古希腊这种健康的崇尚本体、自然美的艺术一下子就点燃了人对自我的自信，只有美的人，才是好的人。所以，欧洲出现了人是至高无上的这么一种精神。

人文主义的哲学思潮对欧洲工业革命以后的经济发展产生了巨大影响，它慢慢地就成为一种社会科学基础。那个时代人的自我感觉最好。在科学上，牛顿定律探索宇宙运行规律，人以为能够掌握宇宙；在社会上，英国工业革命使资本主义生产力突飞猛进，使人们充满了信心，资本主义生产关系以及法国大革命产生的自由、平等、博爱、人权等观念，都适应当时的生产力发展。那个时候，人们觉得社会矛盾，比如劳资矛盾、失业问题啊，都是局部的矛盾。社会制度已经确定下来了，资本主义的民主制度是最理想的制度。对于自我，由于这样从美引申到自我肯定，就觉得人是最完美的，人是至高无上的，人可以代替上帝。

到了20世纪初，或更早一点，19世纪后期，人这个圆满的理想开始动摇了。19世纪中叶以后，社会主义运动蓬勃兴起，在斗争中发展起来的马克思主义揭露了资本主义制度的不合理性，资本主义社会制度的神话被打破。接下来是爱因斯坦(Albert Einstein，1879—1955)用相对论证伪了牛顿定律，强调人对天体的认识还很遥远，很多问题都没有解决。人对宇宙的既定概念被动摇了。再接着出现了弗洛伊德(Sigmund Freud，1856—1939)的无意识理论，他认为除了意识，还有无意识支配着人的行为，就是说人本身还有很多阴暗的充满犯罪欲望的因素，是非理性的，人有自己不可控制的地方。这样一来，人对自我的信心也被打破，原来人文主义所宣扬的“人是上帝”的概念动摇了。人对自然、对国家、对社会、对自我，都失去了绝对的自信。从文艺复兴时期的莎士比亚一直到19世纪的欧洲文学，都是高唱人性赞歌，对人充满了自信，对社会也是有信心的。但是到了20世纪，卡夫卡(Franz Kafka，1883—1924)出现了，整个现代主义运动，包括萨特(Jean-Paul Sartre，1905—1980)、加缪(Albert Camus，1913—1960)的作品里，人都出现了问题。为什么出现这个问题？就是人的信念动摇了。

我们再回过来看鲁迅的《狂人日记》。这部小说发表于1918年，这个时代正是卡夫卡他们写作的时代，是现代主义风行的时代。鲁迅在对人的认识方面，所达到的深度与当时的世界人文思潮是接轨的，与世界现代主义文学思潮是同步的。比鲁迅的作品晚得多，英国诺贝尔文学奖得主威廉·戈尔丁(William Golding，1911—1993)写过一部小说《蝇王》(Lord of the flies)。我们把鲁迅的《狂人日记》跟《蝇王》对比一下。《蝇王》写的就是忏悔的问题、人性黑暗的问题、群众暴力的问题，一个虚假神话迷惑了所有的人。《蝇王》因此获得诺贝尔奖。可是，你仔细想一想，《蝇王》里所有的主题，鲁迅《狂人日记》里都包含了。中国现代文学之所以了不起，就是它以鲁迅的《狂人日记》为标志，不仅在语言上是一种根本变化，而且在思想内容所达到的深度上也远远在世界文学的一般水平之上。