一、为什么要选讲《知堂文集》？

周作人一生编过许多散文集，大多是编年体的文章结集，《知堂文集》却是他亲手编辑的一本自选集。1933年由上海天马书店出版，1980年代在上海书店出过影印本。2002年河北教育出版社推出止庵策划的“周作人自编文集”系列，《知堂文集》亦在其中。止庵在《关于〈知堂文集〉》的序文中有如下评说：“三十年代初，周氏在完成文章路数变化的同时，还对自己此前的一个时期(从‘五四’或更早些时候算起，不妨称之为周作人创作生涯的前期)加以总结，讲演《中国新文学的源流》是为一例，几种自选集性质的作品(除本书外，还有《儿童文学小论》、《周作人书信》和《苦雨斋序跋文》)的编辑出版又是一例。后者之中，又以《知堂文集》最具代表性质。这里打算展现的，与其说是‘过去的东西’，不如说是‘留下的东西’，体现了作者此时(从某种意义上讲是真正进入了成熟期)的一种自我意识。”(注：止庵《关于〈知堂文集〉》，《知堂文集》(止庵校订《周作人自编文集》系列)，河北教育出版社2002年版，第1—2页。)

“五四”新文学传统中，鲁迅以外的另一个重要的流脉，是以周作人为代表的。关于这个流脉很难命名，曾经有人从政治标准出发，参照鲁迅所代表的新文学左翼文化传统，把周作人的传统称为右翼文化传统(注：舒芜《周作人概观》做过这样的结论：“在中国，在三十年代，就是有这样的右翼文学家，形成了一个与左翼对垒的阵营，他们的精神领袖就是周作人。”(湖南人民出版社1986年版，第70页。))，这是有失公正的。不过差异确实存在。鲁迅和周作人，虽然同是“五四”新文化运动的开创者，但他们所获得的思想资源和文学资源是不一样的，追求的目标也不一样。由于这样一种差异，鲁迅与周作人的文学实践发展到1930年代就形成了新文学传统的两大流脉。

鲁迅的文学实践是从褒扬古希腊斯巴达精神出发，在中国特定的启蒙主义的环境里形成了一个激进的战斗传统。这个传统，大概从抗战以后一直被文学史的研究者解释为新文学发展的主流，它包括知识分子对社会运动的热烈关注与真情投入，对一切被认为是“邪恶”的事物进行无情的批判；同时，他们对一般的大众采取比较复杂的启蒙态度。鲁迅在这样一个传统里面，他本人是处于一种非常复杂的状态。如果我们通读鲁迅1920年代的一系列创作就能看到：全身心地投入社会运动，并且在这个社会运动当中发挥一个启蒙知识分子的战斗立场——这是当时许多知识分子的共同立场，是现代知识分子所开创的一个战斗的传统——但是，作为鲁迅个人，他当时真是心力交瘁，非常痛苦。鲁迅在《野草》里多次讲到“虚妄”这个概念。他是个作家，可是，他认为要用文字来改造社会实在是没有力量、虚妄的，这种急功近利的文学态度使他长时间在文学领域找不到一个适合的工作岗位。所以在动荡的中国社会发展过程中，鲁迅总是密切注意社会上最具有革命性、前卫性的社会思潮和社会力量，总是主动地向最先进的革命团体伸出手去，希望能够通过选择先进的社会力量来实现对社会现状的改造。可是他每一次选择后总是不免失望，这种失望使他的心灵上蒙了一层挥之不去的“虚妄”色彩。鲁迅的伟大就在于，一方面，他感受到了虚妄与绝望；另一方面，他恰恰又在感受绝望中提出了反抗绝望的命题。在《野草》里他强调过匈牙利诗人裴多菲的一句著名的话：

绝望之为虚妄，正与希望相同。

(注：《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社1981年版，第178页。)

但丁在《神曲》里写地狱之门上刻着可怕的铭文：“你们走进这里的，把一切希望捐弃吧。”(注：但丁《神曲·地狱篇》，朱维基译，上海译文出版社1984年版，第19页。)地狱里的灵魂能够充分意识到希望的虚妄性，而鲁迅在《野草》里多次写到，连绝望也是虚妄的，所以地狱也不能成为他的灵魂的安憩之处。他这种对绝望的反抗和怀疑，和他这种不断选择的人生态度是相统一的。如果一个人完全看不到虚妄，看不到绝望，他就是个盲目的乐观主义者，可以高高兴兴地为一个连他自己也不知道的什么东西去战斗和奉献；而相反，如果对绝望和虚妄没有持一种冷静的批判的态度，那么，他很可能就会被虚妄压垮，完全放弃了人生的追求。

这两种态度都不属于鲁迅。鲁迅的人格伟大就在于他不回避，他敢于正视生命的必然的死亡，但他的生命的本能是在抗拒这么一个最终结果。一个人的生命价值，就在于他不断抗拒死亡的结果，生命就有这样的能量。比如地球引力使万物都是往下坠，可人就是想飞，人就是会“想象”出飞机，“想象”到月球，要摆脱地球引力的控制。人与鸟不一样，鸟有翅膀但不是天生想飞的，而人想飞是与自己的本质抗衡。这种与本质抗衡的过程，是人类生命最伟大的运动过程。这种抗衡也推动了我们人类社会的发展。一个人的生命是有终结的，可是这种抗拒终结的能量，在精神上就变成了恒久的爱情，在生理上就形成了快乐的繁殖。生命的遗传本能由抗衡死亡出发，逐渐形成生命哲学的传统，整个人类就不断地往前走。这是很悲壮的，但在悲壮中又非常有力量。鲁迅，我觉得，他是感受到这样一种力量了的。鲁迅经历了中国在20世纪前期发生的所有大事件，如反清、共和、“五四”、北伐、左翼运动等等，他每一次都是在自我选择中有所追求，可是每一次选择以后，他总是看到结果还是这样，每一次都有失望。——但问题在于，他仍然在不断地选择和探索，“路曼曼其修远兮，吾将上下而求索”，这是凝聚在中国知识分子的“知其不可为而为之”的传统中，凝聚在现代知识分子的启蒙传统中的一种精神力量。

这个传统的另外一面，出现了鲁迅的弟弟周作人的流脉，可以说是一种另类的传统。无以命名，暂且叫作“爱智”——以古希腊为起源的欧洲文化传统中，存在所谓“爱智”的渊源。其所关注的是比较抽象层面上的奥秘，这与启蒙不一样。启蒙，我曾经把它界定成“广场”的价值观念，它的事业，它的追求，必须要在广场上才能完成。启蒙者面对社会，面对民众，教育民众，推动现实社会的发展。但爱智者是在另一个层面上谈论价值取向，就像阿基米德，他研究几何图形，这个东西对他来说是至高无上的，这是他追求天地万物奥秘的动力，至于这个动力跟现实世界发生什么直接的关系，与当时的战争有什么直接的联系，是另外一个问题，它与现实功利保持了一定的距离。周作人对“爱智”传统的追求是自觉的，这也是雅典精神的一种表现。他在《夜读抄》的“后记”里引自己的一封信里的话说：

自己觉得文士早已歇业了，现在如要分类，找一个冠冕的名称，仿佛可以称作爱智者，此只是说对于天地万物尚有些兴趣，想要知道他的一点情形而已。目下在想取而不想给。(注：周作人《〈夜读抄〉后记》，钟叔河编《知堂序跋》，岳麓书社1987年版，第67页。)

止庵在解释《知堂文集》所代表的文章路数变化时也特地引用这一段话，并发挥说：“这实际上也是周氏希望通过编选《知堂文集》展现给读者的形象。总而言之，葆有一己情趣，吸纳各种知识，坚持文化批判，如此而已。”(注：止庵《关于〈知堂文集〉》，《知堂文集》，第3页。)周作人与鲁迅一样，在1920年代末的时候已经意识到光靠文学不可能解决中国社会急切进步的问题，像欧洲那样经过文艺复兴运动带来文化上的更新，再进而推动社会进步的缓慢发展过程，已经是等不及了。但周作人与鲁迅的价值取向也是在这里开始分岔，当鲁迅固执地走向社会进步力量，以求更加贴近社会现实，进而展开与社会近距离的肉搏战时，周作人却固执地站在文学门外，在文学以外的民间社会找寻自己的工作岗位，换句话说，他要寻找一种新的价值取向来取代“五四”知识分子所设定的广场的价值取向。这同样是在虚妄中有所坚持的表现。但他们表现的方法、立场是不一样的。所谓民间工作岗位，是我从古代手工业的行会演变过来的一个概念，它首先与职业有关，即每种职业都应该有它自己的传统道德和价值体系的标准，它可以独立地对社会发生作用，产生出有用于社会的价值。这当然不是一个短兵相接、针锋相对的战斗传统，周作人把它称为“爱智”，也就是说，他可以从人类的智慧(知识)传统里面求得一种价值取向，作为安身立命之地。

事实上，中国现代知识分子要从传统士大夫的庙堂价值取向转向民间岗位取向，是一个极为艰巨的转变。民间岗位意识与“五四”新文学所造就的知识分子的广场的价值取向不同，“广场”是从“庙堂”派生出来的，其价值取向虽然对立，但没有根本的差异；而民间岗位意识不仅仅对士大夫的庙堂意识是一种解构，对以知识分子为中心的启蒙的广场意识也构成一种颠覆。这首先要求知识分子从“广场”的意识形态战场撤离下来，回到普通的民间社会，去寻求和建立以劳动为本的工作岗位；其次是要承认，他在普通岗位上的精神劳动有足够的价值，可与庙堂的经国济世相提并论。第一个意识到这种自觉的是王国维，他在论文《论哲学家与美术家之天职》里说过一段话：“今夫人积年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境一旦表诸文字、绘画、雕刻之上，此固彼天赋之能力之发展，而此时之快乐，决非南面王之所能易者也。”(注：王国维《论哲学家与美术家之天职》，周锡山编校《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版，第36页。)我很喜欢这段话，是因为这段话不仅仅高扬了哲学和美学的作用，更要紧的是他把哲学和美学所获得的价值与政治上的南面王相提并论，我以为这是价值取向变换的一种标志性的意识，而中国现代知识分子也正是在这种思想前提下真正地形成了。如果说王国维是自觉实现这种价值取向转变的第一人，那么，周作人是第二个自觉者；王国维的价值取向的转变多少是依仗了康德的现代美学思想，周作人则把吸收的触角伸向更远古的西方文化源头——古希腊，因此他的思想和文字里始终容纳了人性的温润与从容，并具有一定的实践性，这些特点终其一生也没有大的改变。

周作人的民间岗位意识并不是突变完成的，而是有一个渐变的过程。“五四”前期，他以著名的文学理论和对旧文学的批判而赢得人们的尊敬，成为新文学运动的一员猛将，那时他承担的社会角色是广场上的启蒙主义者，所发表的言论也大抵是时代共名所规定的话语，正是因为反映了时代的需要，这些文章和观点一直是文学史上的经典之言，即使在“左”倾年代里编写的文学史，只要涉及“五四”新文学运动，大约总会提一下“人的文学”之类的观点。所以像周作人这样的新文学运动的重要角色，想改弦易辙，从“五四”启蒙主义的广场上撤离出来谈何容易，更何况他是自觉到这种撤离的必要性以后的自觉转移。周作人这种转换的轨迹可以上溯到1921年前后的提倡“美文”，完成于1928年的呼吁“闭户读书”。这八年间周作人写的文章非常多，也非常丰富和复杂，粗粗读他的文章未必能梳理出一条线。但在这期间周作人的价值取向和人生道路都发生了剧烈的变化。为什么说从“美文”到“闭户读书”？就是说，这个变化是早就发生了，但是到了1920年代末，他把这样一个变化公开表现出来。这以后他就转向了一种非常纯粹的小品文写作。真正形成周作人的散文风格和美学境界是在他的后期，1930年代以后。那以后周作人的散文基本上是停留在一个成熟的风格境界，他的学问追求，他的散文格局、美学境界，基本上定型了。所谓的成熟阶段也就意味着不发展了。从“五四”开始一直到1920年代末，大概十几年的时间，是周作人的散文从不成熟到成熟、从启蒙的广场意识到单纯的民间岗位意识的一个发展时期。发展时期的作品肯定是不成熟的，有的很幼稚，有的很片面，有的可能事过境迁失去了阅读的意义，也有的是因为价值取向转变了不再为作者喜好和珍惜。但在这样一种非常繁复的变化过程当中，仍然有一以贯之的主线，这个主线到了1930年代以后慢慢就变成了稳定的风格。而许多杂质、许多本来不属于他的东西就慢慢淘汰了，在《知堂文集》里没有被保留。

那么，哪些文章被删除了呢？第一类是那些表述时代共名的文章。一般来说，作家开始写作的时候，急于要进入主流，难免趋时，因为自己还没有话语权，就不得不借助时代的共名来说自己的话。比如，周作人在“五四”时期写了许多文学理论和文学批判的文章，如《人的文学》，就是一篇表述时代共名的文章。那个时代普遍追求人道主义，追求人性解放，周作人的《人的文学》获得很大的名声。可是在他自选的《知堂文集》里，这些文章就没有了。因为它们不是代表他自己的言说方式。我们把周作人1930年代那种谈鬼、谈鱼、谈读书的文章，与《人的文学》比较一下，就会发现两者很不一样。所以，像这一类文章他都没有选进去，虽然关于人的权利和人道主义的立场他是始终坚持的。

还有一种，就是即兴的时事文章。周作人曾经也是一个坚持启蒙立场的知识分子，也曾经不断地抨击社会上的各种腐朽现象。在1920年代周作人异常活跃，批评社会的深刻性和尖锐性并不比鲁迅差。哪怕有时是以温和的态度表现出来，骨子里却对当时社会批判得非常尖锐。我举一个例子——女师大事件。当时在批判女师大校长杨荫榆、“现代评论”派陈西滢和教育总长章士钊的斗争中，周氏兄弟的战斗杂文所向披靡，非常出彩。但是鲁迅的文章都保留下来了，现在我们都觉得鲁迅很厉害，其实周作人也同样非常尖锐，击中陈西滢要害的也是周作人。周作人当时写过一篇文章，揭露了陈西滢的一件私事。陈西滢看到女学生起来闹事很恼火，因为他是无锡人，女师大的校长也是无锡人，出于同乡的帮忙，他就攻击那些女学生，说现在女学生都可以去“叫局”。周作人把这个话捅了出来，公开在报纸上抨击陈西滢。陈西滢非常狼狈，这一下把这个留洋绅士的龌龊心理暴露出来了。陈西滢气急败坏地抵赖说过这个话。这说明周作人当时说话比鲁迅更随意，所谓“满口柴胡”(注：周作人揭露陈西滢的文章是《闲话的闲话之闲话》，载《晨报副刊》1926年1月20日，收入陈子善等编《周作人集外文》(下)，海南国际新闻出版中心1995年版。论争经过可以参考倪墨炎《中国的叛徒与隐士：周作人》，上海文艺出版社1990年版，第194—198页。)。那样一个人到后来完全变了。1930年代以后，这类文章我们看不到了，他都没有编到集子里去。

止庵把《知堂文集》看作是周作人创作的前期与后期(成熟期)分界的一个标志，是很有见地的，《文集》选录他以前的诗歌、散文、翻译等各类文章44篇、新序1篇，计45篇。分别选自《自己的园地》、《雨天的书》、《泽泻集》、《谈龙集》、《谈虎集》、《永日集》、《看云集》、《过去的生命》等文集和诗集，连序在内只有4篇短文是新写的。周作人通过自选文章结集出版，公开向读者宣布他的新的价值取向已经确立，他要对自己以前走过的路作总结：删去什么保留什么，意味着他的人生道路应该改变什么和坚持什么。(注：周作人在《知堂文集》里完成知识分子价值取向的转变，也体现了时代的变化与大多数知识分子开始认同这种岗位意识有关。证据之一是同时间(1932年)出版的《开明文学辞典》里对“Intelligentia”(知识阶层)一条的解释：“一般谓知识阶级之意。本为俄国罗曼诺夫王朝所有的一特殊阶级，有相当教养，也有若干资财，可以没有一定的职业而生，在社会的上位，常堕于逸乐，为高等游民。现则指以精神劳力为职业取薪水的人，如公署书记，学校教师，小官吏，律师，技师，医师等，从事于自由的职业，报酬比工人优，但也被资本家榨取。此不能成为阶级，不过是阶级中的层。他们的利害关系，是不一致的。”明显掺入了职业岗位的意识。(见章克标主编《开明文学辞典》，开明书店1932年版，第344页。))为了强调他的这个态度，他特地写了一篇短文叫《知堂说》：

孔子曰，知之为知之，不知为不知，是知也。荀子曰，言而当，知也；默而当，亦知也。此言甚妙，以名吾堂。昔杨伯起不受暮夜赠金，有四知之语，后人钦其高节，以为堂名，由来旧矣。吾堂后起，或当作新四知堂耳。虽然，孔荀二君生于周季，不新矣，且知亦不必以四限之，因截取其半，名曰知堂云尔。(注：本书所引用的《知堂文集》，收入止庵校订《周作人自编文集》系列，河北教育出版社2002年版。此处见第3页。后文出自该书的引文，不另作注。)

这是《知堂文集》“序”后的第一篇文章，周作人解释为什么叫做“知堂”。他说，这个“知”有四个意思。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”荀子也说过一句话：“言而当，知也；默而当，亦知也。”就是说：你懂的事情，你该说的事情，你说了，说得恰当，这是代表你有智慧；有时候你不该说，不想说，你就别说出来，沉默也是一种智慧。这就是“知”。“知之为知之”，“不知为不知”，“言而当，知也”，“默而当，亦知也”，这四个“知”集中起来，他说这叫“四知”。他本来想取个名字叫“四知堂”。但这个“四知堂”过去已经有人取过了。有个做官的人，有人半夜里给他送钱，那个人说我不能受贿。送钱的人就说，没有人知道啊。他说，怎么不知道呢？天知地知你知我知。这个话后来被人传开去，也叫“四知”，有一些表明自己不受贿的官人都喜欢取名“四知堂”。周作人说，我就把“四”拿掉，就叫“知堂”吧。很短的一篇文章，等于是个序言，它实际上强调两点，一是我不懂的东西再也不说了，还有就是，我不该说的东西我也不说了。那么，什么叫“不该说”呢？他为《知堂文集》写的“序”，其中又说了一段这样的话：

打开天窗说亮话，我的自然科学的知识很是有限，大约不过中学程度罢，关于人文科学也是同样的浅尝，无论那一部门都不曾有过系统的研究。求知的心既然不很深，不能成为一个学者，而求道的心更是浅，不配变做一个信徒。……略略考虑过妇女问题的结果，觉得社会主义是现世唯一的出路。同时受着遗传观念的迫压，又常有故鬼重来之惧。这些感想比较有点近于玄虚，我至今不晓得怎么发付他。但是，总之，我不想说谎话。我在这些文章里总努力说实话，不过因为是当作文章写，说实话却并不一定是一样的老实说法。

周作人的文章念起来总有些笨拙的感觉，但很有趣味。你看，周作人首先要辨别自己的身份认同，表示自己这也不是那也不是，也就是前面引过的“文士早已歇业”的意思。文士即知识分子、学者的同义词，他拒绝了那个“五四”新文化运动中最光荣的称号。但他保留了两点：一是从妇女问题出发，表示了对社会主义学说的同情；二是对于历史倒退到封建主义的那一套的警惕，也就是对“故鬼重来”的担心。那时是1930年代初，正值国民党在反共镇压中建立起新的集权政府，进一步在意识形态上提出了反对“五四”新文学的自由主义传统、强调国家集权的民族主义主张，进步的文化力量与腐朽复古的文化势力之间的斗争再次激化起来，社会主义思潮是被官方认为与苏俄政权联系在一起的激进思潮，当在取缔之列。周作人貌似平和的语言中，从妇女问题出发肯定了社会主义是现世唯一的出路，再次揭露了当前的复辟思潮，这就是他在当时的“坚持”和政治立场。周作人对左翼文化运动不屑一顾，羞于为伍，但他的思想的澄明，在此可略见一斑。1949年周作人给中共领袖写信申诉自己早在“五四”时期就从妇女问题赞成社会主义，倒也未必是丑表功，确有其思想的一贯轨迹。(注：参见周作人《一封信》，陈子善主编《知堂集外文：四九年以后》附录三，岳麓书社1988年版。)他还强调自己一贯说老实话，只是因为时代不允许说真话，才用比较曲折的方式来说出来，但仍然是他心里想说的话。我们后面还要讲到他的一些文章，他讲了很多遍：这个时代我不适合再说这个话，我就不说了。但不说不代表不知道，我是知道的，只是不说而已。所以，周作人的“知堂”本身有保守的一面，有想说而不敢说的意思，但另外也是一种挑战的意思，就是说，我虽然不说我还是知道的。正因为这样，他在选《知堂文集》的时候，把以前那种他认为是言而不当的、不该说的，统统删掉了。说到这里，我想起时隔半个世纪以后巴金老人在《随想录》里又一次重复了这个意思，要坚持说真话，至少保持沉默而不说假话。历史有时有惊人的相像之处。有些年轻人往往看轻这种承诺，觉得说真话有何难，不过是胆小怕事罢了。这实在是不知轻重的人才会说的风凉话，真正要说真话谈何容易。周作人在七十年前说的话，巴金在二十年前说的话，到现在仍然是我们可望而不可即的境界。