绪论

一 作为“对立中合乎人类本质发展方向的精神现象”的悲剧意识

在人类漫长的历史长河中，悲剧大致包含三个由表及里、逐层深入的内涵。一是它广泛出现在日常生活的用语当中，表述、概括现实社会与自然环境中的不幸事件；二是它隶属西方文学史重要的艺术门类，在特定的历史时期，富含特殊的艺术效果与思想内涵^[1]；三是悲剧的意义再次外延，成为囊括生命存在、矛盾、和解，产生多重思考与审美感受的庞大学说体系。什么是悲剧，悲剧的本质是什么？这两个学术界最需解决的问题，反倒让学者们手足无措、无所适从。事实上，西方悲剧自发生那一刻起，其学说众多，派别林立，研究方法千差万别，导致了悲剧理论具有动态性和复杂性，甚至同一学派内部亦存在割裂与矛盾的观点^[2]。

西方悲剧理论的动态性与复杂性的根源在于西方悲剧创作一直处于不断发展与不断变化当中，加之每个时代各个民族对悲剧的认识既有继承又有差异，悲剧的理论必将丰富多彩、复杂多样。这一点正如美国作家阿瑟·米勒（Arthur Miller）所指出的：“关于悲剧，……这个题目使如此众多的作家感兴趣，正是可以部分地证明悲剧的概念是在不断地变化着的。”^[3]而造成悲剧理论具有动态性的另一个原因则在于，悲剧是由悲剧意识与悲剧精神这两个基本要素构成的，这两个要素亦非通过固定的方式构成悲剧。具体来讲，悲剧意识是指生命直面生存困境，以自我反思为结果：当人类意识到生存环境不再和谐统一，企图超越困苦之际，“忧患”“悲伤”“凄凉”等“悲”之因子自然在生命的意识中形成，其创作的文艺作品必将带有悲剧性的文学色彩；悲剧精神则以昂扬的斗志促使“恶”与“力”的对抗，“悲”与“美”的结合，将惨痛的生命升华到可以欣赏的艺术层面。但是，悲剧意识与悲剧精神的二者分化以及彼此之间不稳定的组合方式，为悲剧与悲剧理论带来诸多复杂因素。

另外，从悲剧创作的历史发展来看，受宗教、社会、文化、民族等宏观因素以及各个作家自我经历与所处环境的千差万别的影响，西方文学作品中悲剧意识与悲剧精神在混合时的各自“比例”及“方式”亦有所不同，因此所产生的悲剧自古希腊命运悲剧诞生伊始，虽时代变迁而不断扩延、深化，如从欧洲文艺复兴时期的性格悲剧，到十八世纪、十九世纪的现实悲剧，再到二十世纪的现代悲剧，悲剧发生了的巨大的转化。这样的变化同样迫使悲剧内部与“美”相连的悲剧精神总体上呈减弱的趋势。这里，如果将悲剧置于人类社会历史发展的视域中，悲剧的发展与演变就如弗里德里希·恩格斯（Friedrich Engels）所说的：“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次。他忘记补充一点：第一次是作为伟大的悲剧出现，第二次是作为卑劣的笑剧出现。”^[4]恩格斯的论断反映了悲剧须放在一定的历史范畴，一切事物（包括悲剧）在社会历史发展过程中都在走曲折的发展道路。当它们随着历史上升路线行进，这个时期就会造就可歌可泣的伟大人物，就会出现可歌可泣伟大的事变，人物和事变皆具有悲剧性，文学作品亦能反映崇高的悲剧精神。就像抛物线一样，当社会事物沿着上升路线行进到达最高点，随即开始走向自己的反面，沿着下降的路线行进，这个时期就会出现滑稽可笑的人物与卑劣龌龊的事件，导致悲剧精神呈减弱的趋势。因此，后一阶段的悲剧作品使得西方理论界走出“崇高”“冲突”等隶属悲剧精神研究范畴的论说，注重对生命之悲的理性思考与客观评判，发展出“悲剧放弃论”^[5]“悲剧死亡说”^[6]“价值毁灭论”^[7]等一系列偏重悲剧意识的现代悲剧理论。

当然，我们也不能忽略西方悲剧理论内部的割裂性与矛盾性。因为，理论上的差异更能帮助人类找出悲剧的互通性：即便在表现冷峻、丑恶世相的西方现代文学著作，如《荒原》（The Waste Land）、《审判》（Trial）等，人们依然能够从中发现呼唤高尚、追求自由的悲剧意识。现代悲剧之所以与以往悲剧存在巨大的审美差异，就在于前者以感受、认识、反思为主，着重观照悲剧冲突的必然性与不可调和性，反映悲剧的哲思性，寓示悲剧意识的深刻性；而后者则从符合人的合理要求出发，表现有价值的毁灭行动，弘扬不灭的精神与生命力。因此，悲剧不论发生怎样的变化，它绝非完全的绝望。这一点正如阿贝尔·加缪（Albert Camus）所说：“如果绝望引发言语或思考，并最终导致写作，博爱就会出现，自然的事物得到正名，爱也由此产生。绝望的文学是一个矛盾的说法。”^[8]

因此，在这个意义上，悲剧的本质首先要富含悲与痛，表现人的力量在主客观矛盾的条件下所遭受的必然失败与痛苦。这里，我们所说的失败与痛苦不仅可能导致肉体的伤害甚至死亡，而且它还指在矛盾斗争中主体被客体压制并深刻体现对立中合乎人类本质发展方向的精神现象。而“对立中合乎人类本质发展方向的精神现象”这句话又可以从“对立中合乎历史的发展方向”与“对立中合乎人类自身的发展方向”两个层面来理解。第一，“对立中合乎历史的发展方向”可概括为符合历史趋向，呼唤社会步入历史必然的认识道路。由于不断变革与持续发展是人类社会的基本属性，在人类社会由初级迈向高级的动态发展过程中，每个阶段的历史又是在特定的条件与因素中产生的，“但是对它自己内部逐渐发展起来的新的、更高的条件来说，它就变成过时的和没有存在的理由了；它不得不让位于更高的阶段，而这个更高的阶段也同样要走向衰落和灭亡”^[9]。这意味着历史发展的必然趋势以及全人类发展的意识走向虽终将走过旧的历史，替代旧的阶级，但由于种种主客观原因，也要遭到痛苦与失败，产生马克思、恩格斯所说的“历史的必然要求和这个要求实际上不可能实现的悲剧性冲突”^[10]的普遍意义。第二，“对立中合乎人类自身的发展方向”是指悲剧意识不仅与个人体验生活的模式紧密相连，而且它还肯定了人的价值与尊严，完善了人的道德与情感，是对人类充满无限的人文主义关怀。不论是历史记载以来的西方戏剧，还是现代主义甚至后现代主义的西方小说，文艺内部不论产生多么巨大的技巧变化与审美差异，其本质都不是把悲剧与悲观等同。作为深刻体现对立中合乎人类本质发展方向的精神现象，悲剧实际是让人类感受并认识与自我、他人、世界冲突，并在其背后发现真实的悲哀，关注人的尊严，正视人的价值，以客观与热烈的悲剧意识，强化生命的使命感与责任感，直面苦痛的人生。因此，任何一种社会生活艺术当中的悲剧，假如它不包含与历史必然存在的一种抗争意识与超越精神的话，那么它就不具备真正的悲剧性。而作为“对立中合乎人类本质发展方向的精神现象”，悲剧意识是对人类生存悲剧性的一种总体性的心灵感受与精神把握，是对人类在自我生存价值和意义的困惑中所产生的本质性进行思考。“这种对立中的人的力量永远无法最终战胜宇宙、自然与社会，人因而无法摆脱自己的灾难。具体表现为理想与现实的落差，生存与毁灭的矛盾，理智与情感的冲突。”^[11]因此，具有悲剧意识的西方作家，他们总要力图暴露人物所处的困境，揭示所受的痛苦，表现他们徒以自身之力无法突破困境所带来的忧患、悲伤甚至绝望的精神现象。但是，悲剧意识又是人类自我觉醒的精神产物，它因此冲破了世间空虚、麻木的混沌状态，勇敢面对历史与现实，凭借十分独特的感性视角与理性认识，对人类在历史发展当中所遭受的苦难进行终极追问；同时，人类在悲剧意识中锤炼、提升自我的悲剧精神，勇敢地面对并接受历史发展中的各种挑战，努力进取。

二 西方现代美学与中国传统哲学交集下的悲剧意识三维论构建

作为深刻表现“对立中合乎人类本质发展方向的精神现象”的悲剧，古希腊诗人曾经给出命运的神秘解答。在西方文艺复兴时期的人本主义者眼里，人性的缺陷或许成为引发悲剧的导火索。而当历史步入现代后，在“信仰失落”的喧嚣以及异化社会快速发展的复杂世界，西方哲学家、美学家不得不再次思索这一重要命题，但他们给出不尽相同的答案。

首先，一些现代思想者原地踏步，其中知名的学者莫过于当代存在主义创始人马丁·海德格尔（Martin Heidegger）与文艺批评大师乔治·斯坦纳（George Steiner）。海德格尔曾经在《关于人道主义的书信》（Letters on Humanism）中多次提及“那种通向存在之切近处来思人之人性”^[12]。另外，他在《存在与时间》（Being and Time）中所探讨的“向死而生”决断论以及担任弗莱堡大学（Universität Freiburg）校长期间提出的关于“知识远不如必然性有力量”^[13]的言论，都是将现代人类生存的现状“理解为一种明显的悲剧性的‘双重牵制’，暗示着一种无法协调的对命运的拒绝和包容”^[14]，并指出“命运占有优势，所有关于事物的知识，都首先听任命运的摆布，并且在它面前不起作用”^[15]。可以说，海德格尔的存在主义悲剧理论在遥远的命运悲剧意识中滞留。这样的思维固守亦引发后来学论者如斯图亚特·柯伦（Stuart Curran）、特里·欧登（Terry Otten）等人^[16]的驳斥。

其次，乔治·斯坦纳（George Steiner）从现代文艺批评理论与传统命运悲剧创作的比较出发，在固定、保守的美学视域内部提出“悲剧已死”（the death of tragedy）^[17]的论断。他指出，在历经“悲剧（tragedy）”“近似悲剧”（near tragedy）与“非悲剧”（not tragedy）三个历史阶段后，悲剧已然步入消亡这一文化事实。但是，从悲剧消亡的表征来看，他所说的“悲剧已死”不过是传统意义上的悲剧经验不再处于主流位置，取而代之的是关注个体和日常的悲剧体验。正是在这一语境下，针对斯坦纳理论中有关悲剧概念、理想悲剧的一元性，英国马克思主义文化批评家雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）在《现代悲剧》（Modern Tragedy）与《戏剧：从易卜生到布莱希特》（Drama from Ibsen to Brecht）两部著作中分别引入“情感结构”（structure of feeling）与“常规模式”（convention）两个概念，探讨现代人类情感结构变化导致悲剧蜕变的客观性与必然性，阐发悲剧实属于一种社会属性、文化属性和过程特性的动态情感的体验集合，论证“悲剧不是一个可以孤立开来的美学或技术上的成就……这种艺术形式所体现的不是一种扎根于个体经验的可以分离的形而上学的立场”^[18]。在这种理论视域下，他指出斯坦纳以不变的命运悲剧映射整个西方悲剧发展史，对其所谓的“完美悲剧”进行原型式的剥离与放大，这样的研究方式本身就否定了十九世纪以来早已存在的文化形态悲剧理论，也忽视了悲剧是对人类社会的动态的宏观认识。因此，以“对立中合乎人类本质发展方向的精神现象”为本质的悲剧，它的研究需根据不同历史时期的社会文化中的特殊性，寻找各自不同地域、不同时代的悲剧经验，“发现其中新的因素和新的生长点，接着在分析的维度上概括出这一时代的理论特征，……而不再是某种特殊而永久的事实”^[19]。可以说，威廉斯在马恩理论中找到了更为贴近现代社会历史的悲剧言说方式，从文体视角解救出了西方文学对悲剧形式的长期绑架，在审美情感方面使得濒临危机的悲剧理论安全转向。

此外，在批驳“悲剧衰亡论”的西方“现代悲剧”学者当中，作为“存在主义的马克思主义”的先锋，让·保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）根据马克思、恩格斯的论断，发展了他的存在主义哲学理论，克服了神创论与普遍人性论的理论模型，赋予了现代西方人类更多的自由与责任。特别是他提出的“存在先于本质”的悲剧性学说不仅解构了以往趋于黑格尔乐观理性主义的悲剧美学，而且强化了叔本华（Arthur Schopenhauer）与尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）悲剧理论的现代属性。在他看来，人类的悲剧是生命正朝着无限可能性发展时，在不断剪除“自我存在”的“游离状态”（detached state）^[20]中产生的。而这过程中所产生的一切价值和意义又以“我”的存在、“我”的行动以及“我”的责任来实现的。从这个意义上讲，萨特的自由本体论是在探讨“孤独”“烦恼”“绝望”“焦虑”四种现代人类典型状态的同时，赋予了生命极为内在与个性化的自在悲剧属性。

最后，这样的理论创新在另一位存在主义大师加缪那里得到更加明晰化的美学与诗学指向。在细心比对经典悲剧人物原型与现代社会人类特质后，加缪认为悲剧的根源在于人与世界之间无法和谐的关系。^[21]而这种对立且悲剧式的关系必定包含“将个体或群体人的某些弱点或偏见视为悲剧性本源的生命内部悲剧”以及“人类能力无法企及、无法预知的外部悲剧”。此外，不论是萨特的存在主义英雄悲剧，还是加缪的存在主义荒诞悲剧，作为现代悲剧^[22]，它们都囊括了“将个体或群体人的某些弱点或偏见视为悲剧性本源的生命内部悲剧”与“人类能力无法企及、无法预知的外部悲剧”两种极端形式之间，即萨特所说“游离式”的悲剧新态。其目的是正视现代人“丧失了对未来世界的希望，造成这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成荒诞感”^[23]，并通过人的存在具有自相矛盾、二律背反的悖论性质，揭示了社会发展的另一种可能性空间。在这种批判式的现代悲剧意识下，萨特与加缪的剧作，如《苍蝇》（Les Mouches）、《死无葬身之地》（Mort san sépulture）、《卡里古拉》（Caligula）、《误会》（Le Malentendu）等，都“表现出一种不确定性，一种诚实的模棱两可”^[24]。而这些“模棱两可”作品，即“中间”属性的现代悲剧性作品，它们内部所承载的悲剧关系必定不会像命运悲剧那样遥不可及，也不再如性格悲剧或者社会悲剧那么贴近人性与现实。因为一方面，它忽视了宿命的神秘作用，却重视世界对人类的负面影响，将现实挫败与生命的逃避归为现代宿命；另一方面，它又走出以往生命内在的原罪审视，将悲剧之源，即人的“原罪”与“邪恶”延伸至与他人的现代沦落关系上，审视他人于自我“灵”与“肉”的双重压迫。换言之，这种处于命运与人之间的第三种悲剧意识形态既与命运悲剧、人的悲剧有所关联，又有所距离；既富于现实的批判指向，又富含形而上的哲学沉思与虚幻的生命潜流。

此外，作为对立中合乎人类本质发展方向的一种特殊精神现象，第三种悲剧意识实与历史文化学派奠基人伊波利特·阿道尔夫·丹纳（Hippolyte Adolphe Taine）在《艺术哲学》（Art Philosophy）中提出的自然环境、社会环境以及文化环境概念融为一体的“环境”（milieu）意识相似。^[25]两者都具有形而上的哲学意味，富于普遍而现实的真理，既与人类生活息息相关，又无法明确其精神指向。但是，我们认为当一个宏观的概念进入一个既定的理论领域时，就需要对其进行更加细致与更为理性的理论界定与事实讨论。在这个意义上，我们以丹纳“环境”理论为基石，走进更为宏阔的哲学视域，将此颇具现象性的理论提升至本质哲学性的概念层面，看看究竟还有什么理论能够与特殊的第三种悲剧意识相契合并包含以往传统的悲剧意识？在中国传统哲学当中，具有很强“环境”建构意识的“三才”之道可与之相互参照、阐发。在中国传统哲学当中，“三才”实指天、地、人。“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”（《易传·系辞下》）受《周易》天、地、人“三才”深邃思想的影响，人类对自然（天、地）持恭敬之心，又将人与自然并列，从而体现“天人合一”的和谐精神。而“地”正是企及“天人合一”理想境界的媒介。虽古人有云“天命难违”，如果介于“天”与“人”之间的环境即“地”发生改变，人之命运的三分之一自会随之变化，“听天由命”的说法便不再成立。由此，我们不妨将处于命运与人之间的第三种悲剧意识与《易传》当中的天为宇宙、地为世界、人作为天之所“始”，地之所“生”，不过是自然界的一个组成部分的论断相结合，将这种处于天人之间的现代悲剧意识定义为“地”，以此审视迫于人类意识的自我分裂，通过这种分裂的狭窄视域来看待整个世界，亦会造成世界在人类精神层面的瓦解，并割裂了人与世界的广泛联系，在精神层面产生关于“世界残缺”的悲剧意识，得出存在的孤独与荒诞的生命结论。如此的理论构建也能够将文学作品中与生命意志相矛盾、相冲突的悲剧意识提炼为天命的不公正、不完满，即“天残”的悲剧意识维度和来自残缺世界的“地缺”悲剧意识维度以及自我之“殇，不成人也”（《说文》）的“人殇”的悲剧意识维度。

事实上，每一部悲剧又是由“天残”“地缺”“人殇”悲剧意识维度中的单个表现或多个维度交合后的表现。引发悲剧的终极因素实为其中一个或者多个维度，从而最终体现天之悲剧、人之悲剧的传统悲剧或者地之悲剧的现代悲剧。可以说，这种悲剧意识三维论是在西方现代美学发展与中国传统哲学回顾的交集中产生的，它意欲正视现代悲剧与以往悲剧之间的区别与关联，审视悲剧内部动态且复杂的发展变化，帮助人道借助地道会通天道，知常明变，改变命运。

三 悲剧意识三维论对西方悲剧的再度诠释

“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”^[26]因此，我们有必要运用悲剧意识三维理论对西方悲剧再度诠释，检验其客观性与真理性以及再度探索的力量。

首先，重回古希腊时期，当时的西方人面对众神的不公，自我怀疑与抱怨实际源于命运作弄下内心追求与现实生存之间永无契合的苦闷。人类选择了神，拥护了神，期待好运，求得庇护，可命运与神都不能时刻给予人眷顾。人类无法理解，不知所措，面对理想的疏离以及现实的巨大冲击，当时的古希腊悲剧不仅包括悲剧意识三维理论当中“天残”的悲剧意识维度，也将“地缺”这一维度容纳其内，这一点正如马克思在分析埃斯库罗斯（Aeschylus）的悲剧《乞援人》（The Suppliants）时所指出的，该悲剧实际反映了古代社会新旧两种婚姻制度的冲突。恩格斯也曾认为埃斯库罗斯的另一部悲剧《复仇神》（Eumenides）实则描绘了古老的母权制与新生父权制之间的斗争^[27]。此外，在索福克勒斯（Sophocles）著名的命运悲剧《安提戈涅》（Antigone）中，安提戈涅与克瑞翁（Creon）就埋葬死者问题上的意见分歧，深刻体现了古希腊神法（宗教制度）与人法（城邦之法）之间的冲突与矛盾。当时，神法（宗教制度）是人生存追求的最高法则，古希腊人亦通过神法来填补自我的心灵空虚，求得了面对生活所应有的真诚。从当时斯多葛派（The Stoics）神之世界与人之世界统一的思想出发，塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）提出人们彼此是亲戚，是统一体的成员的言论，并认为这些都是西方世界为了同一目的用同一物质而创造了所有的人。可社会现实却是人法（城邦之法）又在不断地与神法（宗教制度）争夺世界的统治权。由此，人法与神法在人类生命的内部无法获得统一，古希腊人便成为一个意识分裂的存在。

虽然世界（“地”）本身具有整体性，作为世界之部分的人类也应具有整体性，但是意识的自我分裂以及通过这种分裂的视域去看待整个世界，就会造成世界在人类精神层面的瓦解，使得人类寄居于狭小且碎片化的精神与物质空间（“地缺”）。在《安提戈涅》剧中，克瑞翁是城邦之法坚决的捍卫者，而安提戈涅却要坚持自己的宗教传统，两人并没有意识到他们身上同时负有双重的义务，维护埋葬死者的神法与维护城邦的人法。可问题的关键在于，古希腊时期的人法与神法没有一方能够以绝对的优势压倒对方。最为悲惨的是夹在中间地带的人类，他们只能成为两种力量斗争中的牺牲品，他们的悲剧正是因为彼此只选择了通向“天”或者连接“人”的残缺世界，对立双方都认为自己选择了正确的道路，最终导致了悲剧的发生。从这个意义上讲，如果一味追求“天”或“人”而忘记借助地道，会通天道与人道，那么书写生命的空无与缺憾的文学必将蕴含“地缺”的荒诞身影，并“被视为人类与神之间荒诞悲剧关系最为直接的重复性表露”^[28]。

其次，假如不去选择，人生是否意味摆脱荒诞，超越疾苦？答案同样是否定的。进入欧洲文艺复兴时期后，生命最为可怕的是将生命永恒置于两者之间，时刻囿于与天隔绝、与人隔绝的“地缺”之内，由此产生荒诞。两难的境地正是哈姆雷特（Hamlet）精神危机的源头：一方面，他无法决绝，自己清楚复仇将背叛家族，摧毁信仰；另一方面，他又不得不去复仇，知晓放弃或者妥协背后是对肮脏的认同。看似“疯癫”的行为与“犹豫”的性格实则是他将残缺的世界看得太清楚的结果，他看到的是选择复仇与否（to be or not to be）背后所承载的荒诞问题（the question）。可以说，复仇只是一种事后的补偿，甚至连补偿都不算。哈姆雷特最终丢失的也不只是一位父王、一位母亲甚至是一个家族，而是他对人性的美好期盼，更是对生命本身、对命运的美好憧憬。正因为时刻在犹豫，时刻保留自我的选择权，哈姆雷特失去了突破困境的最佳时机，最终在时势的逼迫下，走上索然无味的复仇旅程。

其实，不仅哈姆雷特，他的创作者、剧作家莎士比亚（William Shakespeare）也对现实世界的憧憬业已轰毁：人生选择的不是我们想要怎么样，而是我们能够怎么样。选择前的荒诞在于结局的不确定性，选择后的荒诞却是结局的非完满性。换句话说，哈姆雷特的“犹豫”为“地缺”中的生命发展留下了太多的哲学可能，例如，一方面，放弃选择意味着生命永久停留在生活的表面，丧失寻找生命价值的深层机会，将生命交给变幻莫测的命运；另一方面，它虽能保留生命后来发展的诸多可能，但也失去将可能转变为现实的机会，亦导致存在意义的缺失。其实，不止哈姆雷特，每个人都曾有过尴尬的选择。那么，选与不选以及怎么选的行为本身就成为一种艰难。而这样的一种包含天、地、人三种悲剧意识维度的创作才能反映莎士比亚的伟大之处。

进入西方所谓的现代进程后，信仰沦落已经成为“今天西方的共同意识，只能用三个否定来加以标志，那就是历史传统的崩溃，主导的基本认识之缺乏，对不确定的茫茫将来的彷徨苦闷”^[29]。但人已无所依傍，唯有求助于自己，求助于自身的重新认识和重新定位，才能发现现代西方悲剧创作之基。当现代主流文艺流派大都将目光对准包含荒诞的“地缺”的时候，文学创作自然忽视天之悲剧与人之悲剧的荣光，将生命投入更加广义化与哲学化的层面，造成大部分西方现代文学从整体上呈现形而上学的创作指向，“脱离了人与其活动的宇宙本体或‘终极存在’，不仅‘本体’在其中成为一种抽象的存在，而且人的本身也成了一种抽象的存在。于是，人和人的世界都消失了”^[30]，导致现代西方文学创作者大都放弃情节曲折与复杂的传统构建，将精力投入人与世界某种破碎化且荒诞性的隐喻关系和社会象征当中。

而随后出现的西方后现代主义虽然强烈否认与以往各种主义的联系，但是“它给人的印象似乎并不是艺术上的叛逆，而是精神上的回归”^[31]。可以说，具备质疑、批判与解构的后现代主义迫使西方当代作家对现代广泛存在的地之悲剧进行再认识与再思考。正如西方著名文论家琳达·哈钦（Linda Hutcheon）曾经将《拉格泰姆时代》（Ragtime）、《腿》（Legs）、《法国中尉的女人》（The French Lieutenant’s Woman）、《白色旅馆》（The White Hotel）并称为西方后现代主义小说的代表作。^[32]其中，约翰·福尔斯（John Fowles）的《法国中尉的女人》所蕴含的三大主题“超越时代的结局、维多利亚时代的选择、自由意志的牺牲”^[33]，无疑对应着天、地、人三个悲剧意识维度。此外，正如该小说最后写道：“生活毕竟不是一种象征，不是猜一次错一次的谜，不应该只以一种心态对待生活，不应该掷输一次骰子就放弃。……总有一天，生活之河会重新奔流，最终注入深不可测的、带有咸味的、遥远的大海。”^[34]这亦在体现作者希望他的作品超越以往偏重荒诞的存在主义之风，步入更加传统与广博的“天残”与“人殇”的悲剧意识中。

关于唐纳德·迈克尔·托马斯（Donald Michael Thomas）的后现代主义名作《白色旅馆》，当国内外学者大都运用西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）的现代理论思考、探讨该作品中主人公的成长、欲望等“人殇”悲剧意识的同时，作家本人却在后期出版的回忆录《记忆与幻觉》（Memories and Hallucination）中明确指出：“出现的歇斯底里症状实际是与德尔斐神谕、卡珊德拉预言有关，而非以往压抑所引发的弗氏癔症。”^[35]加之，该小说最后一章“新居留地”完全超越了当时悲惨、荒诞的现实世界（“地缺”），无声建构“迦南”“约旦河”“沙仑的玫瑰”“以色列的帐篷彻夜通明”等具有宗教特质的乌托邦式象征符号，这都是以文学事实再一次证明“命运囚笼”的存在，明确这是一部关于一个善良的女人独自面对两个险恶的世界^[36]，由此成为蕴含“天残”“地缺”“人殇”三维悲剧意识维度的后现代主义作品。

因此，从总体上来看，后现代主义文学更应“理解为一种传统，这种传统与现代性占统治地位的思想传统相对立，试图追问现代性的各种假定，在此基础上发展一种人与世界，人与人之间的新型关系”^[37]，而这种新型的关系也正是后现代主义文学在审视、反思与批判现代悲剧之后，关于天、地、人三维悲剧意识的全新审视与再度回归。

四 国内悲剧意识研究现状与问题

在中国，悲剧意识研究早已不是全新的学术命题。关于中国现代悲剧意识以及相关理论的探索，追随着二十世纪七十年代末八十年代初悲剧论争的不断深入而逐渐展开。此后，中国国内悲剧理论研究继续活跃，不仅出版了具有相当学术价值的著作，如曾庆元撰写的《悲剧论》（华岳文艺出版社，1987）和刘崇义的《论社会主义悲剧》（北岳文艺出版社，1988），并且文学界也逐渐形成对曹禺、郁达夫、鲁迅、郭沫若等人悲剧作品的集中探讨趋势。但是，在今天看来，这些论著、论文的理论视野相对狭窄，明显贴有政治意识的标签。

随后的几年，中国出现以哲学、文化等为研究视角，梳理本土悲剧意识纵向演变的学术著作。其中，邱紫华的《悲剧精神与民族意识》（华中师范大学出版社，1990）与尹鸿的《悲剧意识与悲剧艺术》（安徽教育出版社，1992）最具代表性。前者简要探讨中国近代悲剧创作与近代悲剧意识的生成和发展，后者则论述中国自二十世纪以来悲剧意识及其艺术形式的演变。但是，论述依然缺乏新意。究其原因，这些论著大都产生于中国改革开放与思想转变的特殊时期，根深蒂固的理论视野与长期固有的思维局限尚未完全突破。就研究范围而言，尹鸿一书虽然在某些章节上冠以“二十世纪”等标题，但论证的范围实际上依然局限在二十世纪上半叶。诚然，当时距二十一世纪仍有十年的光景，学者将中国二十世纪悲剧文学分为现代与当代两个阶段仍颇具意义，但如此残缺、断裂的研究思路同样出现于二十一世纪的悲剧论著，这样的学术局面未免有所遗憾，例如，程亚林的《悲剧意识》（吉林教育出版社，2001）、熊元义的《中国悲剧引论》（解放军文艺出版社，2007）、刘新生的《中国悲剧小说初论》（新华出版社，2000）、马晖的《民族悲剧意识与个体艺术表现：中国现代重要作家悲剧创作研究》（民族出版社，2006）等。但是，这些研究次次回归鲁迅、郭沫若、郁达夫、老舍、巴金等人，即便王列耀曾以基督教为研究新维度，在《基督教文化与中国现代戏剧的悲剧意识》（上海三联书店，2002）一书详尽剖析了我国现代戏剧创作悲剧意识的嬗变，重点关注基督教影响下的中国戏剧悲剧意识的新质，但这些论著的视野依然无法逃脱传统意识的窠臼。

不容否认，这些作品各具特色，不失理论贡献，但其研究亦有局限，具体表现为以下两方面：一是由于缺乏深入的了解，这些著作对东西方悲剧理论存在割裂的认识态势，忽略了两者本质上的互通，导致研究中普遍存在轻理论、重分析，多个例、缺整体的研究成果；二是不仅中国二十世纪下半叶以及二十一世纪以来中国文学悲剧意识梳理与相关研究的阙如，专注研究二十世纪八十年代先锋小说悲剧意识的学术著作则更加稀少。截至2017年，除章池《中国现代悲剧观念的生成流变》（中国社会科学出版社，2014）第四章中的第三节“现实的反思与期待”，孙谦博士学位论文《论转型期中国小说中的知识分子叙事》第四章第四节“悲剧精神缺失的喜剧镜像”，以及几篇散论等略有概述之外，相关的研究大多寥寥数语，粗略带过。

也许，空缺的存在与学者潜在的固有认识和经典化思想有关，他们大都认为中国现当代文学悲剧的“制高点”应在二十世纪上半叶，随后的作品很难与之相媲美。虽然，中国悲剧创作的实际情况确实存在这样的倾向，但是这并不能成为学者放弃二十世纪下半叶以及二十一世纪之初中国当代文学悲剧性研究的合法理由。此外，中国当代文学内在的悲剧意识发展、衍变也从未停滞不前。虽然，国内特定的历史时期导致了悲剧创作及其理论研究发展的跌宕，悲剧意识作为作家底层认识的永驻却很难消失殆尽。如果说西方悲剧作品与西方悲剧理论在二十世纪上半叶被逐渐引进、确立、开拓的话，那么随之衍生中国相对应的创作与理论，则非常值得关注、梳理、总结。自二十世纪下半叶尤其以先锋小说伊始，中国当代小说追随当前文化与社会的新起点所发展起来的开放形式和多元思维，更加值得学者的深究。

[1] 悲剧作为戏剧的主要体裁之一，以严肃、凝重的文风处理主人公个人遭遇的或引起的悲伤或恐怖事件。亦可用于指其他文学作品，如长篇小说。见《不列颠百科全书》，中国大百科全书出版社，2007，第454页。

[2] 古典主义时期，布瓦洛（Nicolas Boileau-Despréaux）的尚古英雄说与埃弗蒙（Charles de Saint-Évremond）的崇今悲剧题材论之间存在矛盾；启蒙运动时期，伏尔泰（Voltaire）古典主义悲剧创作与莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）对古典主义悲剧学说的批判等亦歧异纷呈。见程孟辉《西方悲剧学说史》，中国人民大学出版社，1994，第146～219页。

[3] 〔美〕罗伯特·阿·马丁主编《阿瑟·米勒论剧散文》，陈瑞兰、杨淮生译，生活·读书·新知三联书店，1987，第45页。

[4] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012，第668页。

[5] 十九世纪以反古典理性主义面目出现的德国哲学家亚瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer）宣扬了一种“悲剧放弃说”，希望人类“放弃整个生命的意志”。详见〔德〕亚瑟·叔本华《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，1982。

[6] 尼采的“悲剧之死”与“上帝之死”两种死亡论实际上是把两种传统文化的神性根基作为舞台元素，以此展开对现代文化的批判，也首次构建悲剧意识的文化形态研究。随后，西方学者在探求西方文化悲剧性的同时，又将价值问题视为悲剧研究的核心，从而将悲剧目标放在更为广阔的当代社会与现代文化现象中。详见〔德〕弗里德里希·威廉·尼采《悲剧的诞生·偶像的黄昏》（英文版），中央编译出版社，2012。

[7] 舍勒（Max Scheler）曾经指出，一切可称为悲剧性的事物均在价值和价值关系的领域中活动；在无价值的宇宙中，如在严谨的物理力学构思的宇宙中，是无悲剧可言的；唯独存在着高、低、贵、贱的地方才有悲剧性事件，如果悲剧性现象出现，那么一种价值无论如何必然毁灭。见刘小枫主编《舍勒作品系列》第三册，北京师范大学出版社，2014，第135页。

[8] 引自〔英〕雷蒙德·威廉斯《现代悲剧》，丁尔苏译，译林出版社，2007，第180～181页。

[9] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，2012，第213页。

[10] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第364页。

[11] 马晖：《民族悲剧意识与个体艺术表现：中国现代重要作家悲剧创作研究》，民族出版社，2006，第5页。

[12] 〔德〕马丁·海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000，第404页。

[13] 刘小枫、陈少明、赵卫国：《海德格尔的政治时刻》，华夏出版社，2009，第274页。

[14] 〔德〕马丁·海德格尔：《路标》，孙周兴译，第46页。

[15] 〔德〕马丁·海德格尔：《路标》，孙周兴译，第274页。

[16] John Ehrstine，“In the Shadows of Romance，” in Comparative Drama，22：2，1988，pp.187-189.

[17] George Steiner，The Death of Tragedy，New Haven & London：Yale University Press，1996.

[18] 马晖：《民族悲剧意识与个体艺术表现：中国现代重要作家悲剧创作研究》，第9页。

[19] 王杰、肖琼：《现代性与悲剧观念》，《文学评论》2009年第6期。

[20] Kevin W.Sweeney，The Philosophical Contexts of Sartre’s The Wall and Other Stories：Stories of Bad Faith，Lanham：Lexington Books，2016，p.34.

[21] 〔法〕阿贝尔·加缪：《局外人》，柳鸣九译，天津人民出版社，2016，第196页。

[22] 〔英〕雷蒙德·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，第178～195页。

[23] 〔法〕阿贝尔·加缪：《西西弗的神话》，杜小真译，西苑出版社，2007，第6页。

[24] 〔英〕雷蒙德·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，第185页。

[25] 参见〔法〕伊波利特·阿道尔夫·丹纳《艺术哲学》，傅雷译，广西师范大学出版社，2000，第66～71页。

[26] 周峰：《主体的实践：马克思〈关于费尔巴哈的提纲〉如是读》，广东人民出版社，2016，第5页。

[27] 参见《马克思恩格斯选集》第2卷，第213页。

[28] Tom Jones，“Character and Action，” in R.P.Draper，ed.，Tragedy：Developments in Criticism，Hong Kong：Macmillan Education Ltd.，1980，p.56.

[29] 中国科学院哲学研究所西方哲学史组编《存在主义哲学》，商务印书馆，1963，第240页。

[30] 杨耕、张立波：《马克思哲学与后现代主义》，《哲学研究》1998年第9期。

[31] 鹿少君：《后现代主义文化的精神回归》，《世界美术》2001年第1期。

[32] Linda Hutcheon，A Poetics of Postmodernism：History，Theory，Fiction，New York：Routledge，1988，p.53.

[33] 龚炳章、戴琳：《从不确定结局到永恒的悲剧——〈法国中尉的女人〉主题试析》，《安徽大学学报》1997年第5期。

[34] 〔英〕约翰·福尔斯：《法国中尉的女人》，陈安全译，南海出版公司，2014，第478页。

[35] Donald Michael Thomas，Memories and Hallucinations，New York：Viking Penguin Inc，1988，p.40.

[36] 参见袁洪庚《一个善良的女人独自面对两个险恶的世界——评唐·迈·托马斯的现代经典》，《国外文学》2003年第5期。

[37] Catherine Keller，Process and Difference：Between Cosmological and Poststructuralist Postmodernism，Albany：State University of New York Press，2002，p.32.