第一辑

分裂的趣味与抵抗的立场——鲁迅的述学文体及其接受

陈平原

一、文体家的别择

1933年3月，鲁迅撰写日后被学界经常征引的《我怎么做起小说来》。作家如此坦率地自报家门，且所论大都切中肯綮，难怪研究者大喜过望。其中最受关注的，除了“说到‘为什么’做小说罢，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改良这人生”，再就是关于“文体家”的自述：

我做完之后，总要看两遍，自己觉得拗口的，就增删几个字，一定要它读得顺口;没有适宜的白话，宁可引古语，希望总有人会懂，只有自己懂得或连自己也不懂的生造出来的字句，是不大用的。这一节，许多批评家之中，只有一个人看出来了，但他称我为Stylist。^［1］

最早将鲁迅作为文体家（Stylist）来表彰的，当属黎锦明的《论体裁描写与中国新文艺》。可黎氏此文将Stylist译为体裁家，将“体裁的修养”与“描写的能力”分开论述，强调好的体裁必须配合好的描写，并进而从描写的角度批评伤感与溢恶，夸张与变形等。^［2］后者所涉及的，本是文体学所要解决的难题，如今都划归了“描写”，那么，所谓的“体裁”，已经不是Style，而是Genre——这从黎氏关于章回小说《儒林外史》的辨析中，也不难看出。倒是鲁迅关于Stylist的解读，接近英文本身的含义^［3］。黎氏对Stylist的误读，其实很有代表性，因古代中国作为文章体式的“文体”，与西学东渐后引进的探究语言表达力的“文体”（Style），二者之间名同实异，但又不无相通处。直到今天，中国学界谈论文体仍很少，仅局限于语言表达，而往往兼及文类^［4］。

如此半中不西——或者说中西兼顾——的批评术语，使我们得以将“Stylist”的命名，与“新形式”的论述相勾连。就在黎氏撰文的前几年，沈雁冰发表《读〈呐喊〉》，赞扬鲁迅在小说形式方面的创新：

在中国新文坛上，鲁迅君常常是创造“新形式”的先锋;《呐喊》里的十多篇小说几乎一篇有一篇新形式，而这些新形式又莫不给青年作者以极大的影响，必然有多数人跟上去试验。^［5］

鲁迅没有直接回应茅盾关于其小说“一篇有一篇新形式”的评述，但在《故事新编》的序言里，称此书“也还是速写居多，不足称为‘文学概论’之所谓小说”^［6］，除顺手回敬成仿吾的批评，也隐约可见其挑战常识、不以“文学概论”为写作圭臬的一贯思路。

你可以说沈从文、张天翼是文体家，那是指其小说体式的讲究;你也可以说茅盾的《子夜》、《白杨礼赞》和《中国神话研究》各具特色，可那是体裁决定的。明显的文体意识，使得鲁迅所撰，即便同是小说、诗歌、散文、杂文，表达方式也都很不一样。更重要的是，这一“文体感”背后，有明显的文化关怀。

汉魏以降，中国人喜欢讲文章体式^［7］。合体式而又能创新，这才是真正的文学创造。可几乎所有的“文章辨体”，都侧重历史溯源，而非逻辑分析，故显得灵活有余，精确不足。这里有中国人的思维习惯——重视具体经验，而不太擅长抽象思辨;但很可能还隐含着一种重要思路——任何大作家的出现，都可能打破常规，重建文类边界。金人王若虚《滹南遗老集》卷三七《文辨》中有一妙语，大致表明了“文章辨体”的意义及边界：“或问文章有体乎？曰：无。又问无体乎？曰：有。然则果何如？曰：定体则无，大体则有。”

认定“凡有文章，倘若分类，都有类可归”的鲁迅^［8］，关注的是那些不太守规矩、着力于另辟蹊径的作品。比如，表彰俄国的《十二个》以及日本的《伊凡和马理》强调的都是其“体式”的“异样”或“格式很特别”^［9］。鲁迅本人的写作，同样以体式的特别著称，比如作为小说的《故事新编》，以及散文诗《野草》。《野草》最初连载于《语丝》时，是被视为散文的（虽然其中《我的失恋》标明“拟古的新打油诗”，《过客》则是剧本形式，可以直接转化为舞台演出）。等到鲁迅自己说：“有了小感触，就写些短文，夸大点说，就是散文诗”^［10］，大家这才恍然大悟，异口同声地谈论起散文诗来。

鲁迅曾自嘲《朝花夕拾》乃是“从记忆中抄出来的”，“文体大概很杂乱”^［11］。其实，该书首尾贯通，一气呵成，无论体裁、语体还是风格，并不芜杂。要说文体上“很杂乱”的，应该是指此前此后出版的杂感集。《且介亭杂文》中的《忆韦素园君》、《忆刘半农君》、《阿金》等，乃道地的散文，可入《朝花夕拾》;《准风月谈》中的《夜颂》、《秋夜纪游》则是很好的散文诗，可入《野草》。至于《门外文谈》，笔调是杂文的，结构上却近乎著作^［12］。文章体式不够统一，或者说不太理会时人所设定的各种文类及文体边界，此乃鲁迅著述的一大特征。

轮到鲁迅为自家文章做鉴定，你会发现，他在“命名”时颇为踌躇。翻阅收入人民文学出版社1981年版《鲁迅全集》第四卷的《鲁迅著译书目》、第七卷的《自传》、第八卷的《鲁迅自传》和《自传》，其中提及短篇小说、散文诗、回忆记、纂辑以及译作、著述等，态度都很坚决;但在如何区分“论文”和“短评”的问题上，则始终拿不定主意。

称《坟》为“论文集”，以便与《热风》以降的“短评”相区别，其实有些勉强。原刊《河南》的《人之历史》等四文，确系一般人想象中的“论文”;可《看镜有感》、《春末闲谈》、《灯下漫笔》以及《杂忆》等，从题目到笔法，均类似日后声名显赫的“杂感”。将《坟》的前言后记对照阅读，会觉得很有意思。后者称，“在听到我的杂文已经印成一半的消息的时候”——显然当初鲁迅是将此书作为“杂文”看待，而不像日后那样将其断为“论文集”;前者则干脆直面此书体例上的不统一：“将这些体式上截然不同的东西”合在一起，只是一般意义上的文章结集，并没有什么冠冕堂皇的理由^［13］。反过来，日后鲁迅出版众多“杂感集”，其中不难找到“违规者”。在《二心集》的序言中，鲁迅称：“此后也不想再编《坟》那样的论文集，和《壁下译丛》那样的译文集”，于是百无禁忌，在这回“杂文的结集”里，连朋友间的通信“也擅自一并编进去了”^［14］。其实，不只是朋友间的通信，《二心集》里，除作为主体的杂感外，既有论文（如《硬译与文学的阶级性》）、演讲（如《上海文艺之一瞥》）、传记（如《柔石小传》），也有译文（如《现代电影与有产阶级》）、答问（如《答北斗杂志问》）、序跋［如《（艺术论）译本序》］等，几乎无所不包。

同样以说理而不是叙事、抒情为主要目标，“论文”与“杂文”的边界，其实并非不可逾越。鲁迅不愿把这一可以约略感知但又很难准确描述的“边界”绝对化，于是采用“编年文集”的办法，避免因过分清晰的分类而割裂思想或文章。对于像鲁迅这样因追求体式新颖而经常跨越文类边界的作家来说，这不失为一种有效的创举。在《〈且介亭杂文〉序言》里，鲁迅进一步阐释“分类”与“编年”两种结集方式各自的利弊，强调“分类有益于揣摩文章，编年有利于明白时势”。“只按作成的年月，不管文体，各种都夹在一处，于是成了‘杂’”^［15］——如此纵论“古已有之”的“杂文”，恰好与《〈坟〉题记》的立意相通。也就是说，鲁迅谈“杂文”，有时指的是“不管文体”的文章结集方式，有时讲的又是日渐“侵入高尚的文学楼台去的”独立文类^［16］。

学界在谈论鲁迅的杂文观时，一般关注的是后者，即作为文类的“杂文”或“杂感”。像“论时事不留面子，砭锢弊常取类型”^［17］;“我是爱读杂文的一个人，而且知道爱读杂文还不只我一个，因为它‘言之有物’。我还更乐观于杂文的开展，日见其斑斓。第一是使中国的著作界热闹，活泼;第二是使不是东西之流缩头;第三是使所谓‘为艺术而艺术’的作品，在相形之下，立刻显出不死不活相”^［18］。以及“不错，比起高大的天文台来，‘杂文’有时确很像一种小小的显微镜的工作，也照秽水，也看脓汁，有时研究淋菌，有时解剖苍蝇。从高超的学者看来，是渺小，污秽，甚而至于可恶的，但在劳作者自己，却也是一种‘严肃的工作’，和人生有关，并且也不十分容易做”^［19］等，这些都是常被鲁迅研究者引用的“绝妙好辞”。我想提请注意的是，作为文章结集方式的“杂文”，即“不管文体”导致的不同文类之间的相互影响与渗透。

在《〈华盖集〉题记》、《〈华盖集续编〉小引》、《〈三闲集〉·序言》、《〈伪自由书〉前记》等文中，鲁迅明明将自家写作命名为“杂感”、“杂文”，可为何在各类自述文字中，却又改用面目模糊的“短评”？是否因意识到《华盖集》等其实是以“杂文”为主体的“编年文集”，而不是文章分类意义上的“杂文集”，并因此做了区分，目下不得而知。但鲁迅的“短评”集之兼及杂文、散文、论文、书信、日记等文类这一事实，提醒我们注意鲁迅文章的丰富性，以及鲁迅“文体”的多样性。前苏联汉学家谢曼诺夫很早就提及这一点：“把鲁迅的作品和中国现代文学放在一起研究，就能特别明显地看出他作品的思想和艺术价值以及体裁的多样化。”^［20］如只是涉及鲁迅短篇小说、散文诗、回忆记、杂文、散文等文类的成就，以及各文类内部的革新与变异，自茅盾以降，已有无数论述。我关心的是鲁迅的“论文”与“杂文”之间错综复杂的关系，并希望将这一关注贯穿到语言层面。

二、论著、杂文与演讲

同样是文章名家，周氏兄弟的“文体感”以及写作策略却明显有别：周作人是以不变应万变，同一时期内的所有撰述，不管是翻译还是创作，是散文还是专著，笔调基本一致。鲁迅则很不一样，不要说翻译和创作不同，小说与散文不同，即便同是议论，杂文与论文的笔调，也都可能迥异。换句话说，读周作人的文章，可以采用统一的视点，而且不难做到“融会贯通”;读鲁迅的作品，则必须不断变换视点，否则，用读杂文的眼光和趣味来读论文，或者反之，都可能不得要领。后世关于鲁迅的不少无谓的争论，恰好起因于忽略了作为“文体家”的鲁迅，其写作既源于文类，而又超越文类。只读杂文，你会觉得鲁迅非常尖刻;但反过来，只读论文和专著，你又会认定鲁迅其实很平正通达。很长时间里，我们习惯于将鲁迅杂文里的判断，直接挪用来作为历史现象或人物的结论，而忽略了杂文本身“攻其一点，不及其余”的特征。在尊崇鲁迅的同时，违背了鲁迅顾及全人与全文的初衷^［21］。“文化大革命”期间编纂的三种鲁迅言论集，即福建师范大学中文系编选的《鲁迅论外国文学》（北京：外国文学出版社，1982），中山大学中文系鲁迅研究室编印的《鲁迅论中国现代文学》（广州：中山大学，1978）和厦门大学中文系所编的《鲁迅论中国古典文学》（福州：福建人民出版社，1979），在给学界提供很大便利的同时，也留下了若干后遗症。除了“选本”和“语录”的盛行，必定缩小读者的眼光;更因其将论文、杂文以及私人通信等混编，很容易让人忽略论者依据文类所设定的拟想读者与论述策略，导致众多无心的误读或“过度阐释”。这三种言论集目前使用者不多，但《鲁迅全集》电子版的出现，使得检索更为便利。于是，寻章摘句以及跨文类阅读，使得上述问题更为严重。

除了专门著述，鲁迅杂文中确实包含了大量关于古代中国以及现代中国的论述。这些论述，常为后世的研究者所引用。必须正视将鲁迅杂文中的只言片语奉为金科玉律的负面效果;但如果反过来完全否认蕴涵在鲁迅杂文中的睿智的目光及精湛的见解，无疑也是一大损失。如何超越这一两难境地，除了前面所说的顾及全人与全文外，很重要的一点是，必须将鲁迅论敌的眼光包括在内——杂文作为一种文类，其补阙救弊的宗旨以及单刀直入的笔法，使得其自身必定是“深刻的片面”。所谓“好像评论做得太简括，是极容易招得无意的误解，或有意的曲解似的”^［22］，鲁迅的抱怨，主要针对的是读者之缺乏通观全局的目光和思路，而过于纠缠在个别字句或论断上。杂文的主要责任在破天下妄念，故常常有的放矢;而论文追求“立一家之言”，起码要求自圆其说。二者的目标与手段不同，难怪其对同一事件或人物作出截然不同的评价。完成《中国小说史略》和《中国小说的历史的变迁》后，鲁迅还在很多杂文中谈论唐宋传奇以及明清小说。单看结论，你会发现二者之间存在很大的缝隙，但鲁迅并没有修订旧作的意图——《中国小说史略》的日译本序提及马廉和郑振铎的贡献，也只是偏于资料订正。假如你一定要把鲁迅众多杂文中对于林黛玉的讥讽^［23］，作为鲁迅对于中国小说的“新见解”来接纳，而不是将其与梁实秋论战的背景，以及对梅兰芳自始至终的讨厌考虑在内，很可能差之毫厘失之千里。

更值得注意的是，在鲁迅那里，“文类意识”与“文体感”二者是密不可分的。《马上日记之二》评说《伊凡和马理》，兼及其“文法”与“体式”的“欧化”;《答KS君》批评《甲寅》，也是将“文言文的气绝”与“前载公文，接着就是通信，精神虽然是自己广告性的半官报，形式却成了公报尺牍合璧”这样“滑稽体式的著作”相勾连^［24］。至于《坟》的前言后记，更是兼及“体式”（论文、杂文）与“文体”（文言、白话）的辨析。

并非混用概念而不自觉，而是有意识地将“体式”与“文体”挂钩——鲁迅这方面的思考，尚未得到学界的充分重视。《〈坟〉题记》中关于《摩罗诗力说》写作过程的叙述，似乎只是个人经历，带有很大的偶然性。《河南》杂志的编辑先生有一种怪脾气，文章愈长稿费愈多;再加上受《民报》文风的影响，喜欢做怪句子和写古字^［25］。这一叙述，得到钱玄同、周作人回忆文章的证实。鲁迅刚逝世，钱、周分别发表文章或答记者问。前者称周氏兄弟跑到民报社听章太炎讲《说文解字》，目的是文字修养：“他们的思想超卓，文章渊懿，取材谨严，翻译忠实，故造句选辞，十分矜慎;然犹不自满足，欲从先师了解故训，以期用字妥帖。”^［26］后者也提及当初“每星期日亦请太炎先生在东京民报社内讲学”，紧接着补充道：“彼时先兄尚有出版杂志之计划，目的侧重改变国人思想，已定名为《新生》，并已收集稿件。”^［27］周氏兄弟早年的思想及文章受章太炎影响很深，这点学界早有定论。我想证明的是，这种影响，并非随“五四”新文化运动的兴起，以及周氏兄弟的崛起于文坛而自动终结。尤其是对于“述学文体”的探索，章太炎的影响十分深远^［28］。

古代中国，不乏兼及文学与学术者，现代学者则很少这方面的追求。鲁迅及其尊师太炎先生，应该说是少有的将“著述”作为“文章”来经营的。换句话说，鲁迅之无愧于“文体家”称号，应该包括其学术著述——除了学术见解，也牵涉文章的美感，以及文言与白话之间的调适。后人撰小说史著时，喜欢引鲁迅的“只言片语”，因其文辞优美，言简意赅，编织进自家文章，有锦上添花的效果。其他人的论述（如胡适、郑振铎等），也有很精彩的，但引征者大都取其观点，而不看中其审美功能。

晚清以降，随着新教育的迅速扩张，学者们的撰述，包括了专著、演讲、教科书等;而这三者之间的边界，表面上壁垒森严，实际上很容易自由滑动。按理说，不同的拟想读者和传播途径，必定影响作者的述学文体。可在实际操作中，好的系列演讲，略加整理就可成书（如《中国小说的历史的变迁》）;教科书若认真经营，摇身一变，又都成了专著（如《中国小说史略》）。专著需要深入，教科书讲究条理，演讲则追求现场效果，鲁迅很清楚这其间的缝隙。查有记载的鲁迅演讲达五十多次，可收入《鲁迅全集》的只有16篇，不全是遗失，许多是作者自愿放弃——或因记录稿不够真切^［29］，或因与相关文章略有重复^［30］。只要入集的，即便是演讲，也都大致体现了鲁迅思考及表达的一贯风格。

但是，作为演讲的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》和主要是案头之作的《汉文学史纲要》，二者虽都有学术深度，可表达方式截然不同——后者严守史家立场，前者则多有引申发挥，现场感很强。《中国小说的历史的变迁》共六讲，乃鲁迅1924年7月在西安讲学时的记录稿，经本人修订后，收入西北大学出版部1925年印行的《国立西北大学、陕西教育厅合办暑期学校讲演集（二）》中。开头与结尾，确系讲演口吻;中间部分则颇多书面化的表述^［31］。不过，即便如此，对比其专门著述，还是大有区别。其中谈过了《官场现形记》后，接下来便是《二十年目睹之怪现状》：

这部书也很盛行，但他描写社会的黑暗面，常常张大其词，又不能穿入隐微，但照例的慷慨激昂，正和南亭亭长有同样的缺点。这两种书都用断片凑成，没有什么线索和主角，是同《儒林外史》差不多的，但艺术的手段，却差得远了;最容易看出来的就是《儒林外史》是讽刺，而那两种都近于谩骂。^［32］

这段话，根基于《中国小说史略》中的如下表述：

其在小说，则揭发伏藏，显其弊恶，而于时政，严加纠弹，或更扩充，并及风俗。虽命意在于匡世，似与讽刺小说同伦，而辞气浮露，笔无藏锋，甚且过甚其辞，以合时人嗜好，则其度量技术之相去亦远矣，故别谓之谴责小说。其作者，则南亭亭长与我佛山人名最著。^［33］

两相比较，前者之接近口语，与后者的简约典雅，形成鲜明对照。

演讲与著述之间，如果只是文体差异，一通俗，一深邃，那问题还不是很大。真正值得关注的，是允不允许借题发挥。根据演讲整理而成的《从帮忙到扯淡》，将屈原的《离骚》概括为“不得帮忙的不平”，宋玉则是“纯粹的清客”，好在还有文采，故文学史上还是重要作家云云^［34］，与《汉文学史纲要》关于“屈原及宋玉”的论述，便有天壤之别。《汉文学史纲要》第四篇论及屈原作《离骚》，毫不吝惜褒奖之辞：

逸响伟辞，卓绝一世。后人惊其文采，相率仿效，以原楚产，故称“楚辞”。较之于《诗》，则其言甚长，其思甚幻，其文甚丽，其旨甚明，凭心而言，不遵矩度。故后儒之服膺诗教者，或訾而绌之，然其影响于后来之文章，乃甚或在三百篇以上。^［35］

至于宋玉所撰《九辩》，“虽驰神逞想，不如《离骚》，而凄怨之情，实为独绝”^［36］。如此赞誉，哪有日后“清客”之类讥讽的影子。

如此“前言”不搭“后语”，与其说是思想演进，不如考虑文体的差异。谈及鲁迅的“偏激”，研究者有褒有贬，但多将其作为个人气质，还有思维方式以及论述策略^［37］。可除此之外，鲁迅之喜欢说狠话，下猛药，其实还有文体方面的制约。也就是说，容易冲动，言辞激烈，好走极端，乃杂文家的天性。论及自家杂感之所以显得“偏激”，鲁迅有这么一段解释：

说得自夸一点，就如悲喜时节的歌哭一般，那时无非借此来释愤抒情，现在更不想和谁去抢夺所谓公理或正义。你要那样，我偏要这样是有的;偏不遵命，偏不磕头是有的;偏要在庄严高尚的假面上拨它一拨也是有的，此外却毫无什么大举。名副其实，杂感而已。^［38］

这里的关键是“释愤抒情”。为了对抗流俗，“偏不遵命”、“偏要这样”，如此思维及表达方式，明显不同于史家所追求的“通古今之变，成一家之言”。

学问须冷隽，杂文要激烈;撰史讲体贴，演讲多发挥——所有这些，决定了鲁迅的撰述，虽有“大体”，却无“定体”，往往随局势、论题、媒介以及读者而略有变迁。

三、古书与口语的纠葛

将“体式上截然不同的东西”结集成书，最多只是个体例不纯的问题，远不如将古文和白话混编所可能导致的误解严重。更何况，其时社会上出现“做好白话须读好古文”的议论，而举例为证的名人中，正好就有鲁迅。鲁迅称：“这实在使我打了一个寒噤。别人我不论，若是自己，则曾经看过许多旧书，是的确的，为了教书，至今也还在看。因此耳濡目染，影响到所做的白话上，常不免流露出它的字句，体格来。但自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。”自认为“从旧垒中来，情形看得较为分明，反戈一击，易制强敌的死命”，鲁迅因此坚持“青年少读，或者简直不读中国书”的说法，而且说，这是“用许多苦痛换来的真话，决不是聊且快意，或什么玩笑，愤激之辞”^［39］。不谈思想，单以文章论，鲁迅也主张“博采口语”，而不是阅读古书：

以文字论，就更不必在旧书里讨生活，却将活人的唇舌作为源泉，使文章更加接近语言，更加有生气。至于对于现在人民的语言的穷乏欠缺，如何救济，使他丰富起来，那也是一个很大的问题，或者也须在旧文中取得若干资料，以供使役，但这并不在我现在所要说的范围以内，姑且不论。^［40］

为什么“也须在旧文中取得若干资料，以供使役”可以存而不论，那是因为，在鲁迅眼中，中国思想界最大的危险在于“复古”;而最容易“复古”的，莫过于文章趣味。在约略同时的《古书与白话》中，鲁迅继续批驳不读古书做不好白话之类的议论，坚称：“古文已经死掉了;白话文还是改革道上的桥梁，因为人类还在进化。”^［41］

对照周作人同时期的相关论述，你会发现，兄弟俩对于白话文运动胜利后所应采取的发展策略，有截然不同的设想。在“五四”新文化运动中，周作人将批判古文与提倡新思想捆绑在一起，态度同样非常决绝^［42］。可从1922年起，周作人的立场发生变化，先是在《国语改造的意见》中称：“现在的普通语虽然暂时可以勉强应用，但实际上言词还是很感缺乏，非竭力的使他丰富起来不可。这个补充方法虽有数端，第一条便是采纳古语。”后又在《国语文学谈》中表示：“五四前后，古文还坐着正统宝位的时候，我们的恶骂力攻都是对的”，如今白话成为正宗，有必要“把古文请进国语文学里来”^［43］。而更有名的，是为俞平伯《燕知草》所撰写的跋语。在这篇文章中，周作人称自家欣赏“有涩味与简单味”因而“耐读”的文章，落实到“文体”上，便应该是：

以口语为基本，再加上欧化语，古文，方言等分子，杂糅调和，适宜地或吝啬地安排起来，有知识与趣味的两重的统制，才可以造出有雅致的俗语文来。^［44］

一个关注“自己的园地”，在创造“有雅致的俗语文”的努力中，不避“古文”的介入;一个着眼于青年的未来，虽也承认总有一天文学家必须“在旧文中取得若干资料”，但当务之急是断绝复古之路。应该说，这两种策略各有其合理性。

朱光潜正是在表彰周作人成功的文体试验这一点上，提醒读者：“想做好白语文，读若干上品的文言文或且十分必要。现在白话文作者当推胡适之、吴稚晖、周作人、鲁迅诸先生，而这几位先生的白话文都有得力于古文的处所（他们自己也许不承认）。”^［45］未见同是新文化运动主将的周作人或胡适之对此说发表异议，只有敏感的鲁迅不只“不承认”，还将此番言论与复古思潮联系起来，称此乃“新文艺的试行自杀”^［46］。

作为“五四”新文化运动的积极倡导者之一，鲁迅之坚决捍卫白话文，自在情理之中。可在白话文已经成为现代中国的流行文体，文言文正迅速退出历史舞台的20年代后期，还用如此“刻毒”的语言表达自己的隐忧，确实发人深省：

我总要上下四方寻求，得到一种最黑，最黑，最黑的咒文，先来诅咒一切反对白话，妨害白话者。即使人死了真有灵魂，因这最恶的心，应该堕入地狱，也将决不改悔，总要先来诅咒一切反对白话，妨害白话者。^［47］

这篇《〈二十四孝图〉》，与上述的《古书与白话》和《写在〈坟〉后面》，同样写作并发表于1926年，可以互相呼应。而对文言文死灰复燃的警惕，在鲁迅看来，是与思想战线上的反对复古主义联系在一起的。“我们此后实在只有两条路：一是抱着古文而死掉，一是舍掉古文而生存。”^［48］——类似于这样只下大判断，而不屑于讲道理的决绝而专断的言论，在《鲁迅全集》中可以找到不少。那是因为，在鲁迅看来，“文言和白话的优劣的讨论，本该早已过去了，但中国是总不肯早早解决的，到现在还有许多无谓的议论”^［49］，实在是中国人的悲哀。

十年后，章太炎纵谈“白话与文言之关系”，称“以此知白话意义不全，有时仍不得不用文言也”;“白话中藏古语甚多，如小学不通，白话如何能好”^［50］？此语引起白话文提倡者的不满，并招来新文化人的若干批评。比如修辞学家陈望道便将此等“非深通小学就不知道现在口头语的某音，就是古代的某音，不知道就是古代的某字，就要写错”的说法，嘲讽性地称为“保守文言的第三道策”^［51］。鲁迅也对乃师之“把他所专长的小学，用得范围太广了”表示不以为然，称：“然而自从提倡白话以来，主张者却没有一个以为写白话的主旨，是在从‘小学’里寻出本字来的，我们就用约定俗成的借字。……所以太炎先生的第三道策，其实是文不对题的。”^［52］如此急迫地捍卫白话文运动的胜利成果，除了思想史意义上的反复古外，还有文体学方面的探索。相对于警惕“‘迎合大众’的新帮闲”，鲁迅更倾向于打击所谓的“文言余孽”。1926年之提倡“将活人的唇舌作为源泉，使文章更加接近语言，更加有生气”，与1934年之主张“倘要中国的文化一同向上，就必须提倡大众语，大众文，而且书法更必须拉丁化”^［53］，二者之间，论题略有转换，精神脉络的一贯却非常清晰。

但如果只是将鲁迅描述成为“围剿”古文的斗士，则有失偏颇。因为，就在发表《写在〈坟〉后面》等文的前两年，鲁迅出版了用文言撰写的《中国小说史略》，而且，后记不只使用文言，还不加标点。1931年北新书局出版修订本，虽说是“稍施改订”，《题记》中也有若干谦辞，惟独对其述学文体，未做任何反省^［54］。不单如此，就在发表《写在〈坟〉后面》等文的1926年，鲁迅为厦门大学编写中国文学史讲义，使用的依旧还是文言。这部1938年编入《鲁迅全集》时定名为《汉文学史纲要》的讲义，无疑也是鲁迅的重要著述。我们今天见到的鲁迅的学术著述，数这两部讲义最完整;而偏偏这两部著述，都是以文言撰写的;而且写于坚决主张青少年“要少——或者竟不——看中国书，多看外国书”^［55］、反对青年作者从古文或诗词中吸取养分的1920年代中期。在我看来，并非鲁迅言行不一，或故作惊人语，而是基于其“体式”与“文体”相勾连的独特思路——对应现实人生的“小说”或“杂文”，毫无疑问应该使用白话;至于谈论传统中国的“论文”或“专著”，以文言表述，或许更恰当些。

四、直译的主张与以文言述学

从政治史、思想史角度，或从文学史、教育史角度谈论“读古书”，因其思考的层次不同，完全可能发展出同样合理但大相径庭的工作目标及论述策略。我要追问的是，为何在白话文运动已经取得决定性胜利、在思想战线时刻防止复古思潮得逞的20年代中期，鲁迅非要用文言著述不可？先看看鲁迅本人的解释：

此稿虽专史，亦粗略也。然而有作者，三年前，偶当讲述此史，自虑不善言谈，听者或多不憭，则疏其大要，写印以赋同人;又虑钞者之劳也，乃复缩为文言，省其举例以成要略，至今用之。^［56］

老北大要求教师课前陆续提交讲义，由校方写印以供修课学生参考。查阅《鲁迅日记》，多有往北京大学或高等师范学校寄讲稿的记载;对照油印本讲义与正式刊行本，鲁迅小说史著的具体论述确有变异^［57］，但述学文体却始终如一。油印本的论述固然简要，且多有疏漏，却依旧是“文章”而非“大要”。至于所谓“虑钞者之劳也，乃复缩为文言”的提法，容易让人误解存在着更为繁复的白话底稿或讲义。无论如何，单从减轻钞者工作量这一“平民立场”，无法解释鲁迅之以文言述学。

1927年，针对时人对于“非驴非马的白话文”的批评，胡适曾做了如下辩解：这一弊病确实存在，原因有三：“第一是做惯古文的人，改做白话，往往不能脱胎换骨，所以弄成半古半今的文体”，比如梁启超以及胡适自己，便都有这种毛病。“第二是有意夹点古文调子，添点风趣，加点滑稽意味”，比如吴稚晖、鲁迅以及钱玄同，便有这种雅好。至于第三，说的是那些“学时髦的不长进的少年”。关于鲁迅的文言著述，胡适是这么解释的：

鲁迅先生的文章，有时是故意学日本人做汉文的文体，大概是打趣“《顺天时报》派”的;如他的《小说史》自序。^［58］

此说明显不妥，杂文可能“打趣”，但哪有拿专门著述当儿戏的？《中国小说史略》的序言与正文二十八篇，笔调一致，属于正经、严谨的学术文章，看不出有什么“添点风趣，加点滑稽意味”的努力。

于是有了增田涉《鲁迅的印象》中的新解。据说，增田涉曾就此问题请教鲁迅，得到的答复是：

因为有人讲坏话说，现在的作家因为不会写古文，所以才写白话。为了要使他们知道也能写古文，便那样写了;加以古文还能写得简洁些。^［59］

学者们引申发挥，立足于鲁迅针锋相对的思维特征以及韧性的战斗精神，将此举解读为“以其人之道还治其人之身”，以自家的古文修养来反衬《学衡》派等“假古董”的苍白^［60］。

此说有点勉强，但不是毫无道理。1919年3月18日，在《致〈公言报〉函并答林琴南函》中，针对对北京大学尽废古文而专用白话的批评，蔡元培校长如此答辩：

北京大学教员中，善作白话文者，为胡适之、钱玄同、周启孟诸君。公何以证知为非博极群书，非能作古文，而仅以白话文藏拙者？胡君家世从学，其旧作古文，虽不多见，然即其所作《中国哲学史大纲》言之，其了解古书之眼光，不让于清代乾嘉学者。钱君所作之《文字学讲义》、《学术文通论》，皆大雅之文言。周君所译之《域外小说》，则文笔之古奥，非浅学者所能解。然则公何宽于《水浒》、《红楼》之作者，而苛于同时之胡、钱、周诸君耶？^［61］

《域外小说集》乃周氏兄弟合译，要说“文笔之古奥”，其兄明显在其弟之上。其实，对于那个时代的读书人来说，撰写古文不算什么难事，反而是以通畅的白话述学，需要煞费苦心。这一点，胡适曾再三提及。古文可以套用旧调，白话则必须自有主张，正如周作人在《中国新文学的源流》第五讲中所说的：“向来还有一种误解，以为写古文难，写白话容易。据我的经验说却不如是：写古文较之写白话容易得多，而写白话则有时实是自讨苦吃。”^［62］

鲁迅的古文写作能力，从来没有受到质疑;反而是在谈论“写白话必须有古文修养”时，才会举鲁迅为例。即便需要证明自家的古文能力，有一《中国小说史略》足矣，何必一而再，再而三？除了《汉文学史纲要》，《唐宋传奇集》的《稗边小缀》也是使用文言文。一直到去世前一年撰写《〈小说旧闻钞〉再版序言》，鲁迅还是采用文言。这时的鲁迅，一代文豪的地位早已确立，更无必要向世人证明“也能写古文”。因此，我猜测，鲁迅说这段话时，带有戏谑的成分。

阅读人民文学出版社1981年版《鲁迅全集》第十卷所收的古籍序跋，以及上海古籍出版社1991年版《鲁迅辑校古籍手稿》，你会发现一个简单的事实：当从学问的角度进入传统中国的论述时，鲁迅一般都用文言写作。“古文还能写得简洁些”，这固然是事实，但似乎还有更深一层的思虑。

1920年代的中国，文言与白话之争，在日常生活以及文学创作领域，已经尘埃落定：经由新文化人的不懈努力，胡适的预言——“白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器”^［63］，已基本成为事实。虽然文学家——尤其是新进的文学家，大都转为以白话写作，学术家——即便是受过严格学术训练的留学生，也颇有继续采用文言述学的。胡适的《中国哲学史大纲》所标举的先引原文，后以白话解说的方法^［64］，虽被后世大多数学者所接纳，但不知不觉中，解说文字不再“明白如话”，而是略带“混和散文的朴实与骈文的华美”的文言腔^［65］。原因是，倘若正文（白话）的质朴清新与引语（文言）之靡丽奇崛之间落差过大，作者与读者都会感觉不舒服。也许是耳濡目染，古书读多了，落笔为文必定趋于“雅健”;但也不排除作者意识到此中隔阂，借调整文体来填平鸿沟。因而，研究传统中国的文史学者，大都养成半文半白的述学文体^［66］。至于像鲁迅那样，干脆用白话写小说、杂文，而用文言撰学术著作，并非绝无仅有——起码几年前（1998年12月）去世的钱锺书，也是采用这一策略。只是随着教育体制的变化，1950年代以后接受高等教育或进入学界者，很少再以文言述学。除了个人修养不够，还有发表园地的问题。1980年代的《读书》杂志，以及90年代的《中国文化》和《学术集林》，偶尔发表一两则古文或骈文，但不是先贤遗作，就是作者年已耄耋，且多为序跋之类。

以文言述学，很快将成为历史。当代中国学者中，有此训练和雅趣的，绝无仅有。即便有人决心继绝学，也很难进入现行的学术评价体系，因而无法长久生存。对于这么一种几乎注定要消失的述学文体，与其刻意追摹其外表，不如体贴其内在精神。

谈论鲁迅之以文言述学，不妨放开眼界，引入鲁迅对于“直译”的提倡。就像梁启超说的，“翻译文体之问题，则直译意译之得失，实为焦点”^［67］。因为，这是不同时代所有翻译家都必须直面的难题。至于到底何者为重，其实没有标准答案，取决于你的工作目的。

研究中国现代文学的，大都记得1929年底1930年初鲁迅与梁实秋关于翻译策略的论争。先是梁实秋撰文批评“文笔矫健如鲁迅先生”，因主张“硬译”而近于“死译”，其译文“简直是晦涩，简直是难解”，“专就文字而论，有谁能看得懂这样希奇古怪的句法呢”？结论是：“我们人人知道鲁迅先生的小说和杂感的文笔是何等的简练流利，没有人能说鲁迅先生的文笔不济，但是他的译却离‘死译’不远了。”^［68］对于如此严重的指责，鲁迅的反驳，当然不会假以辞色。在《“硬译”与“文学的阶级性”》一文中，鲁迅继续为直译辩解：

自然，世间总会有较好的翻译者，能够译成既不曲，也不“硬”或“死”的文章的，那时我的译本当然就被淘汰，我就只要来填这从“无有”到“较好”的空间罢了。^［69］

这里的低姿态，乃是以退为进;接下来的，便是将战火引到关于无产阶级文学理论的评价。照理说，严复“信达雅”的翻译标准很容易被大多数翻译家所接受。译作既不曲，也不死，当然是大好事。问题在于，假如这“理想的翻译”一时无法实现，该选择什么样的权宜之计：鲁迅主张直译（或曰“硬译”），而梁实秋则希望能有更通顺的翻译。翻译标准大同小异，分歧在于具体策略，为何演变成如此激烈的论战？原因是，这里的“翻译”连着“文学的阶级性”——作为导火索的，正是鲁迅所译苏俄理论家卢那察尔斯基的《艺术论》和《文艺与批评》。^［70］

值得注意的是，选择“直译”而不是“意译”，乃鲁迅的长期战略，而非一时之计。这方面，鲁迅有很多精彩的论述，值得认真钩稽。

从译介《域外小说集》开始，鲁迅始终反对为投合国人口味而“任情删易”，主张“迻译亦期弗失文情”^［71］。之所以提倡不无流弊的“直译”，有时甚至不太顾及国人的阅读习惯，就因为在鲁迅那里，翻译不仅仅是为了有趣的故事、进步的思想，还有新颖的文学样式与技巧。这一选择，包含着对于域外文学的体贴与敬重。晚清小说界之贬斥直译，推崇意译，其实隐含着某种根深蒂固的偏见，即对域外小说艺术价值的怀疑：“那种漫不经心的‘意译’，除译者的理解能力外，很大原因是译者并不尊重原作的表现技巧，甚至颇有声称窜改处优于原作者。这就难怪随着理论界对域外小说的评价日渐提高，翻译家的工作态度才逐渐严肃起来，并出现鲁迅等人直译的主张和实践。”^［72］

鲁迅之所以主张直译，关键在于其认定翻译的功能，“不但在输入新的内容，也在输入新的表现法”^［73］。这样一来，你从不符合中国的国情以及国人的阅读习惯来横加指责，就显得有点牛头不对马嘴。因为，那个“阅读习惯”，在鲁迅看来，正是需要通过域外文学的“阅读”来加以改造的。故此，尽管有各种指责，鲁迅始终坚持其直译的主张。如《〈苦闷的象征〉引言》称：“文句大概是直译的，也极愿意一并保存原文的口吻。”^［74］《〈出了象牙之塔〉后记》说：“文句仍然是直译，和我历来所取的方法一样;也竭力想保存原书的口吻，大抵连语句的前后次序也不甚颠倒。”^［75］而在《关于翻译的通信》和《“题未定”草（二）》中，鲁迅再次强调：一面尽量的输入，一面尽量的消化、吸收，不但在输入新的内容，也在输入新的表现方式;故凡是翻译，必须兼顾两面，一则力求其易解，一则保存原作的风姿;译文当“尽量保存洋气”，“保存异国的情调”^［76］。

宁可译得不太顺口，也要努力保存原作精悍的语气^［77］，这一翻译策略的选定，包含着对于洋人洋书的尊重;同理，对于古人古书的尊重，也体现在述学文体的选择。1981年版《鲁迅全集》第十卷，包括“古籍序跋集”和“译文序跋集”两部分。讨论译文，新文化运动以前循例采用文言，以后则全都采用白话，这很好理解。有趣的是，讨论古籍时，鲁迅竟然全部采用文言，甚至撰于1935年的《〈小说旧闻抄〉再版序言》也不例外。辨析传统中国学术时，弃白话而取文言，这与翻译域外文章时，尽量保存原有的语气，二者异曲同工。或许，在鲁迅看来，一个民族、一个时代的文学或学术精神，与其所使用的文体血肉相连。换句话说，文学乃至学术的精微之处，不是借助，而是内在于文体。剥离了特定文体的文学或学术，其精彩程度必定大打折扣。关键不在直白的口语能否胜任古典学问的讲述（起码《朱子语类》的魅力无法抹杀），而在于阅读、研究、写作时的心态。假如研究传统中国，毫无疑问，必须“尚友古人”;若文体过于悬殊，很难做到陈寅恪所说的“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界”。现代人做学问，容易做到的是“隔岸观火”，或“居高临下”，反而难得真正的“体贴”与“同情”。正是有感于此，陈寅恪方才借评说冯友兰的《中国哲学史》，要求论者对于古人“持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”^［78］。许多研究中国文史的老学者之所以喜欢使用浅白文言或半文半白的语调述学，包含着贴近研究对象，以便更好地实现精神上的沟通与对话——当你用文言思考或述学时，比较容易滤去尘世的浮躁，沉入历史深处，“与立说之古人，处于同一境界”。

对于研究传统中国文史的学者来说，沉浸于古老且幽雅的文言世界，以至在某种程度上脱离与现实人生的血肉联系，或许是一种“必要的丧失”。正因为鲁迅徘徊于学界的边缘^［79］，对现实人生与学问世界均有相当透彻的了解，明白这种“沉进去”的魅力与陷阱，才会采取双重策略：在主要面向大众的“杂文”中，极力提倡白话而诅咒文言;而在讨论传统中国的著述里，却依旧徜徉于文言的世界。

世人之谈论“文体家”的鲁迅，主要指向其小说创作;而探究“鲁迅风”者，又大都局限于杂文^［80］。至于鲁迅的“述学之文”，一般只从知识增长角度论述，而不将其作为“文章”来辨析。而我除了赞赏《中国小说史略》在现代中国学术史上的贡献，还喜欢其述学文体。在我看来，20世纪中国学术史上，章太炎的《国故论衡》、梁启超的《清代学术概论》以及鲁迅的《中国小说史略》，都是经得起再三阅读与品味的“好文章”。

不承认其白话文写作得益于古文修养的鲁迅先生，肯定无法预料到，在“鲁迅走在《金光大道》上”的十年“文革”期间，很多年轻人正是借助于鲁迅著作（主要是杂文）的阅读，学会曲折幽深、半文半白的表达方式，并借以颠覆空话连篇的“新华文体”。提倡少读乃至不读中国书的鲁迅，竟成了引导青年进入古典世界（从历史知识到文章趣味）的绝好向导，如此颇具反讽意味的“误读”，其实不无道理——现代中国作家中，确实难得像鲁迅那样兼及强烈的现代意识与深厚的古典修养的。事过境迁，鲁迅当年大声疾呼的如何“将活人的唇舌”作为源泉，早已不是问题;当代中国文章之吸纳口语，俨然已成时尚。而且，在我看来，正日益显示其弊端。与此相反，鲁迅所急于摆脱的那个古典世界的阴影，对于年轻人来说，基本上不存在——不要说纠缠，连感知或想象都十分困难。正是基于此，读者之欣赏鲁迅文章，真的回到了朱光潜的思路。

不只如此，最近几年，愈演愈烈的兼及文化与商业的怀旧时尚，年轻人必不可少的逆反心理，学界对于当代中国作家语言能力的质疑，还有关于五十年来教育体制以及课程建设的反省等，不知不觉的，竟汇成了一种思潮——重新召唤并审视那本已消失在历史深处的文言世界。学界的争论不说，大众的反应更值得关注。1999年由中国青少年基金会发起的“青少年古诗文诵读工程”，进展十分顺利，至今仍广受社会各界好评;2001年高考，一篇用浅白文言撰写的作文《赤兔之死》获得满分，引起教育文化界的哗然;与此相映成趣的，是清代词人纳兰性德成为少男少女追捧的对象。在我看来，这三件小事，预示着世人对于本来早已谢幕的文白之争，会有新的理解与诠释^［81］。

对于生活在另一个时空、文化素质与鲁迅截然不同的21世纪的中国人来说，如何看待百年来的文言与白话之争，是个新出现的难题。但愿不致陷入“拨乱反正”与“拨正反乱”的怪圈，而是能理智地看待“五四”新文化人——尤其是鲁迅的精神遗产。在没有找到“万全之计”并因而“一语中的”之前，我希望考虑鲁迅的策略：将文章的“体式”与“文体”扭结起来，综合考察，而且兼及文学史与思想史的立场。

五、文体的“抵抗”

有“大体”而无“定体”的文章体式，既需要尊重，更需要超越。在晚清以降日益汹涌的西学大潮中，基于对西方“文学概论”的迷信，不少批评家习惯套用教科书上关于小说、诗歌、戏剧等文类的定义，并以此来规范中国作家的创作。鲁迅对此倾向非常不满，在很多场合里表示不屑，除了拒绝进入神圣的“文学殿堂”，更有所谓“伟大也要有人懂”之类的责难，而且直接指向“留学生漫天塞地以来”这一外部环境^［82］。

同属留学生的鲁迅，基于其一贯的怀疑精神以及自家的文学经验，对教科书中凝定不变的文类界说很不以为然。在《徐懋庸作〈打杂集〉序》中，有这么一段话：

我们试去查一通美国的“文学概论”或中国什么大学的讲义，的确，总不能发见一种叫作Tsa-wen的东西。这真要使有志于成为伟大的文学家的青年，见杂文而心灰意懒：原来这并不是爬进高尚的文学楼台去的梯子。托尔斯泰将要动笔时，是否查了美国的“文学概论”或中国什么大学的讲义之后，明白了小说是文学的正宗，这才决心来做《战争与和平》似的伟大的创作的呢？我不知道。但我知道中国的这几年的杂文作者，他的作文，却没有一个想到“文学概论”的规定，或者希图文学史上的位置的，他以为非这样写不可，他就这样写，因为他只知道这样的写起来，于大家有益。^［83］

表面上是在为“杂文”这一文章体式争地位，可体现的是鲁迅的思维特征：质疑所有世人以为“理所当然”的大道理。“从来如此，就对吗？”“狂人”固执的追问，久久盘桓在鲁迅等“五四”新文化人心头。这一追问，既指向思想，也指向文体。前者的意义，已经得到许多研究者的再三掘发;反而是后者，不太为人关注。而在我看来，作为一个时刻咀嚼、品味、琢磨“文字”的思想家、文学家，鲁迅的怀疑立场以及抵抗精神，不能不牵涉“文体”。换句话说，像鲁迅这样以“抵抗”著称于世者，其挑战主流意识形态与抛弃社会普遍认可的文类观念，二者完全可能互相勾连。

对于传统中国文化，鲁迅有过十分激烈的抨击，但也不无缠绵与留恋，比如30年代的谈版画、说笺纸，便与十年前的“肆意践踏”线装书大不一样。这里有关注思想潮流与侧重艺术趣味的分野，但更重要的，还是其“对症下药”的论述策略。刻意阻断流行思路，不为时尚所蛊惑，这种每时每刻的抵抗，针对的是世人各种各样的“迷思”。这一点，倒是与乃师章太炎的思路十分接近，在《致国粹学报社书》中，章太炎称：“虽然，学术本以救偏，而迹之所寄，偏亦由生。”^［84］正视救偏之“偏”、除弊之“弊”，这一思路延伸下来，便是对于日渐成为主流的“白话文”以及西方文学尺度，既坚持，又反省。

相对于“说什么”的政治立场，“怎么说”的文体选择，更能显示个人趣味。因而，表面上不太起眼的后者，在我看来，更为曲折幽深。1921年，叶圣陶曾撰文批评当时一些提倡白话文学的人，偶尔还做文言文和旧诗词，讥此举为“骸骨之迷恋”^［85］。此后，“骸骨之迷恋”便常被引用来形容守旧者之不能忘情过去。

可实际上，不少“五四”新文化人，对旧的文学样式“不思量，自难忘”。不妨以朱自清对于旧诗的态度为例。生前亲自编定《敝帚集》和《犹贤博弈斋诗钞》，但只是为了坚持新文化方向，朱自清从不公开发表旧体诗作。在“诗钞”的《自序》里，他作了这样的表白：

惟是中年忧患，不无危苦之词;偏意幽玄，遂多戏论之粪，未堪相赠，只可自画蚓涂鸦，题签入笥，敢云敝帚之珍，犹贤博弈之玩云尔。^［86］

作为入室弟子，王瑶在《念朱自清先生》中，对朱先生的这一举措做了如下解释：“他作为一个新诗人和古典诗歌的研究学者，深知‘诗的传统力量比文的传统大得多，特别在形式上’;因此，新诗人在挣脱‘旧镣铐’，‘寻找新世界’的过程中的每一个新的创造，都引起他近乎狂喜般的强烈反应”;也正因此，他拒绝发表或出版自家的旧体诗集。^［87］有趣的是，朱自清的《犹贤博弈斋诗钞》中，多有与叶圣陶的唱和之作——可见叶日后也无法摆脱此“骸骨之迷恋”。其实，这种心态在“五四”新文化人中相当普遍。鲁迅之撰旧体诗，仅限于题赠友人;郁达夫、郭沫若等则不只大写特写，而且公开刊行。可以说，或迟或早，那代文人极少能完全摆脱此诱惑的。

不仅仅是写旧体诗，中国现代史上的“激进文人”，仍然保持优雅的文人趣味的，大有人在。所谓的“新中有旧”，有时是跟不上急剧变化的时代，有时则是刻意反叛时尚，二者不可同日而语。生活在纷繁复杂的现实世界，略显矛盾与凌乱的人物，或许比过分整齐划一者更为真实可信，也更可爱。比起思想家普遍存在的理性与情感的分裂、口号与趣味的歧异、外在形象与内心世界的矛盾来，文学家因其感受细腻，再加上表达时淋漓尽致，更容易呈现“自我分裂”的倾向。像鲁迅这样既是思想家又是文学家的伟人，其政治立场与文学趣味之间存在某种缝隙，实在是再正常不过的了。直面其性格中的多疑、幽暗、自省，以及表达时的隐喻、讽刺、象征，对于我们走出符号化的“鲁迅形象”，大有裨益。

在我看来，不愿公开发表旧体诗词的鲁迅，其选择“以文言述学”，同样蕴涵着传统文人趣味。^［88］讨论的是“传统中国”，为追求与研究对象相吻合，故意采用文言，这是一方面;另一方面，如此选择，还有文章美感方面的考虑。同是讨论《红楼梦》，对比演讲体的《中国小说的历史的变迁》和著述体的《中国小说史略》，不难明白二者的差异。前者的说法是：“至于说到《红楼梦》的价值，可是在中国底小说中实在是不可多得的。其要点在敢于如实描写，并无讳饰，和从前的小说叙好人完全是好，坏人完全是坏的，大不相同，所以其中所叙的人物，都是真的人物。总之自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了。”后者则如此表述：“悲凉之雾，遍被华林，然呼吸而领会之者，独宝玉而已。”“全书所写，虽不外悲喜之情，聚散之迹，而人物事故，则摆脱旧套，与在先之人情小说甚不同。”“盖叙述皆存本真，闻见悉所亲历，正因写实，转成新鲜。”^［89］大意差不多，可文气相去甚远，后者明显有“经营”文章的意味。

对于传统中国学术精神的领悟，对于尼采等现代主义思想家及其著述的兴趣^［90］，对于自家生命体验和艺术趣味的尊重，使得鲁迅撰写学术著作时，尊崇朴学，强调品味，轻视概论，怀疑体系。而所有这些，不能不影响其述学文体。是否采用文言述学，这是鲁迅的个人选择：《中国小说史略》的成功，不能归结为“古文的魅力”。只是鲁迅的选择，让我们明白问题的复杂性：在学术表达领域，不能简单地以文白断死活。

修习中国现代文学的都知道，不只文言被判死刑，就连文言、白话“分而治之”的设计，也因被周作人、胡适讥为带有明显阶级偏见，而声名狼藉，一蹶不振。所谓强分“我们”士大夫和“他们”齐氓细民、“古文是为‘老爷’用的，白话是为‘听差’用的”、“上等人认汉字，念八股，做古文;下等人认字母，读拼音文字的书报”，^［91］凡此等等，说得过于干脆利落，黑白分明，回避了问题的复杂性。

其实，制约着“文体”的，除了阶级与政治，还有文类与学科。当初辨析文言白话各自利弊得失时，除了积极提倡白话与坚决捍卫文言的，还有第三种声音，那就是既积极推行白话，又不完全排斥文言。

若刘师培1905年分载于《国粹学报》的《论文杂记》，便称俗语入文势不可挡，最佳方案是“以通俗之文推行书报，凡世之稍识字者，皆可家置一编，以助觉民之用”，同时不废“古代文词”：

故近日文词，宜区二派：一修俗语，以启瀹齐民;一用古文，以保存国学。庶前贤矩范，赖以仅存。^［92］

刘师培之谈论文白，视野相当开阔，既提到“英儒斯宾塞耳”，也说及“昔欧洲十六世纪教育家达泰氏”，再加上梳理了自古以来中国文学的发展趋势，可谓言之有据。

身为新文化运动策源地北京大学的校长，蔡元培“新派人物”的身份毋庸置疑。1919年11月17日，蔡先生应邀在北京女子高等师范学校发表演讲，谈论“国文之将来”：

所以我敢断定白话派一定占优胜。但文言是否绝对的被排斥，尚是一个问题。照我的观察，将来应用文，一定全用白话。但美术文，或者有一部分仍用文言。^［93］

刘、蔡二家，都是预感到日常语言、文学语言、学术语言之间的缝隙，在提倡俗语/白话的同时，在某一层面上为古文/文言留一席之地。现在看来，这种“提倡白话、不废文言”的主张，在当时的情况下，虽策略性不强，却并非无理取闹。

讨论鲁迅的述学文体，顺带重提刘师培、蔡元培文白分途发展的主张，既是历史研究，也是现实关怀——在“传统中国”研究领域，我们该如何思考，怎样表达。在我看来，经历了百年风雨，“文白之争”可以消歇;今日中国，基于多元文化趣味，应该允许甚至鼓励文白之间互相制约，互相补充。落实到具体作者，生存于学界的中心或边缘，注重破坏或建设，推崇信仰或怀疑，采取正面突进或迂回包抄，所有这些，都不能不影响其拟想读者与论述策略。在这个意义上，关于述学文体的选择，完全可能“百花齐放”。

2001年11月9日演讲于

日本东方学会第51届年会

2002年12月20—29日

二稿于台北长兴街客舍

2003年12月25—31日三稿于京北西三旗

2005年1月6—10日定稿于京西圆明园花园

注释

［1］鲁迅：《我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》4卷512-513页，北京：人民文学出版社，1981年。

［2］黎锦明《论体裁描写与中国新文艺》（《文学周报》5卷2期，1927年8月）称：“西欧的作家对于体裁，是其第一安到著作的路的门径，还竟有所谓体裁家（Stylist）者。……我们中国文学，从来就没有所谓体裁这名词，到现在还是没有。我们的新文艺，除开鲁迅、叶绍钧二三人的作品还可见到有体裁的修养外，其余大都似乎随意的把它挂在笔头上。”

［3］韦勒克和沃伦合著、刘象愚等译《文学理论》（北京：三联书店，1984年）第十四章“文体和文体学”称：“文体学研究一切能够获得某种特别表达力的语言手段，因此，比文学甚至修辞学的研究范围更广大。所有能够使语言获得强调和清晰的手段均可置于文体学的研究范畴内：一切语言中，甚至最原始的语言中充满的隐喻;一切修辞手段;一切句法结构模式。”（第191页）

［4］1930年代修辞学家陈望道撰《修辞学发凡》，论及文体时称，有八种分类方法：民族的分类、时代的分类、对象或方式上的分类、目的任务上的分类、语言的成色特征上的分类、语言的排列声律上的分类、表现上的分类、依写说者个人的分类等。而作者最为关注的是第七种，即“表现上的分类”，包括“简约和繁丰”、“刚健和柔婉”、“平淡和绚烂”、“谨严和疏放”这四组八种体性（《修辞学发凡》第263页，上海教育出版社，2002年）。90年代，申丹撰《叙述学与小说文体学研究》，区分文学文体学、功能文体学、话语文体学、社会历史/文化文体学等。论及狭义的文体即文学文体时，作者称：“包括文学语言的艺术性特征（即有别于普通或实用语言的特征）、作品的语言特色或表现风格、作者的语言习惯，以及特定创作流派或文学发展阶段的语言风格等。”（《叙述学与小说文体学研究》第73页，北京大学出版社，2001年）如果局限在文学文体学，论者一般都会兼及体裁、语体、风格三个层面，而不仅仅是语言分析。

［5］雁冰：《读〈呐喊〉》，1923年10月8日《时事新报》副刊《学灯》。

［6］《〈故事新编〉序言》，《鲁迅全集》2卷第342页。

［7］最典型的，莫过于曹丕的《典论·论文》：“夫文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。”

［8］［15］《〈且介亭杂文〉序言》，《鲁迅全集》6卷第3页。

［9］参见《〈十二个〉后记》，《鲁迅全集》7卷第301页;《马上日记之二》，《鲁迅全集》3卷第342页。

［10］《〈自选集〉自序》，《鲁迅全集》4卷第456页。

［11］《〈朝花夕拾〉小引》，《鲁迅全集》2卷第230页。

［12］“听说今年上海的热，是六十年来所未有的”——这样的开篇，确实不像学术论文。可这十二则发表在《申报·自由谈》上的系列短文，有完整的理论构思，非寻常杂感可比。第二年，此系列短文加上其他关于语文改革的四篇文章，合为《门外文谈》一书，由上海天马书店单独刊行。

［13］参阅《写在〈坟〉后面》和《〈坟〉题记》见《鲁迅全集》1卷第282页、第3页。

［14］参见《〈二心集〉序言》，《鲁迅全集》4卷第189-192页。

［16］［18］［83］《徐懋庸作〈打杂集〉序》，《鲁迅全集》6卷第291页、293页。

［17］《〈伪自由书〉前记》，《鲁迅全集》5卷第4页。

［19］《做“杂文”也不易》，《鲁迅全集》8卷第376页。

［20］谢曼诺夫著、李明滨译：《鲁迅和他的前驱》第102页，长沙：湖南文艺出版社，1987年。

［21］在《“题未定”草（六）》中，鲁迅这样谈论陶渊明：“这‘猛志固常在’和‘悠然见南山’的是一个人，倘有取舍，即非全人，再加抑扬，更离真实”（《鲁迅全集》6卷第422页）。

［22］《〈二心集〉序言》，《鲁迅全集》4卷第191页。

［23］参见《坟·论照相之类》、《二心集·“硬译”与“文学的阶级性”》、《二心集·宣传与做戏》、《花边文学·略论梅兰芳及其他（上）》、《花边文学·看书琐记》和《集外集·文艺与政治的歧途》等。

［24］参见《马上日记之二》，《鲁迅全集》3卷第342页;《答KS君》，《鲁迅全集》3卷第112页。

［25］《（坟）题记》，《鲁迅全集》1卷第3页。

［26］钱玄同：《我对于周豫才君之追忆与略评》，1936年10月26日《世界日报》（北平）。

［27］参见《周作人谈往事》1936年10月20日《世界日报》（北平）。

［28］参见拙著《中国现代学术之建立》（北京大学出版社，1998年）第八章“现代中国的‘魏晋风度，与‘六朝散文’”，以及拙文《作为“文章”的“著述”》（见《掬水集》，天津：百花文艺出版社，2001年）。

［29］在《〈集外集〉序言》中，鲁迅称：“只有几篇讲演，是现在故意删去的。我曾经能讲书，却不善于讲演，这已经是大可不必保存的了。而记录的人，或者为了方音的不同，听不很懂，于是漏落，错误;或者为了意见的不同，取舍因而不确，我以为要紧的，他并不记录，遇到空话，却详详细细记了一大通;有些则简直好像是恶意的捏造，意思和我所说的正是相反的。凡这些，我只好当作记录者自己的创作，都将它由我这里删掉。”（《鲁迅全集》7卷第5页）

［30］参见朱金顺《鲁迅演讲资料钩沉》，长沙：湖南人民出版社，1980年;马蹄疾《鲁迅讲演考》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1981年。

［31］如“敬梓多所见闻，又工于表现，故凡所有叙述，皆能在纸上见其声态;而写儒者之奇形怪状，为独多而独详”云云，就不能说是口语实录。

［32］《中国小说的历史的变迁》第六讲，《鲁迅全集》9卷第335页。

［33］《中国小说史略》第二十八篇，《鲁迅全集》9卷第282页。

［34］《从帮忙到扯淡》，《鲁迅全集》6卷第344页。以上。

［35］［36］《汉文学史纲要》第四篇，《鲁迅全集》9卷第370页、第375页。

［37］要说鲁迅的“偏激”有策略性的考虑，最合适的例子，莫过于拆屋子的比喻：“中国人的性情是总喜欢调和，折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。”（《无声的中国》，《鲁迅全集》4卷第13-14页）

［38］《〈华盖集续编〉小引》，《鲁迅全集》3卷第183页。

［39］［40］［46］《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》1卷第285-287页。

［41］《古书与白话》，《鲁迅全集》3卷第214页。

［42］如《思想革命》（《谈虎集》上册，上海：北新书局，1928年）中称：“我们反对古文，大半原为他晦涩难解，养成国民笼统的心思，使得表现力与理解力都不发达，但别一方面，实又因为他内中的思想荒谬，于人有害的缘故。”

［43］参见《国语改造的意见》，《艺术与生活》第57页，长沙：岳麓书社，1989年;《国语文学谈》，《艺术与生活》第64-65页。

［44］周作人：《〈燕知草〉跋》，《永日集》第78页，长沙：岳麓书社，1988年。

［45］明石（朱光潜）：《〈雨天的书〉》，《一般》1卷3号，1926年11月。

［47］《〈二十四孝图〉》，《鲁迅全集》2卷第251页。

［48］［49］《无声的中国》，《鲁迅全集》4卷第15页、第14页。

［50］章太炎：《白话与文言之关系》，章太炎主讲、曹聚仁记述《国学概论》（香港：学林书店，1971年）第113-121页。

［51］南山（陈望道）：《保守文言的第三道策》，《太白》2卷7期，1935年6月。

［52］《名人和名言》，初刊《太白》2卷9期，1935年7月，见《鲁迅全集》6卷第361-364页。

［53］参见《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》1卷第286页;《门外文谈》，《鲁迅全集》6卷第100页。

［54］《〈中国小说史略〉题记》，《鲁迅全集》9卷第3页。

［55］《青年必读书》，《鲁迅全集》3卷第12页。

［56］《〈中国小说史略〉序言》，《鲁迅全集》9卷第4页。

［57］参见拙文《鲁迅的小说类型研究》，见《小说史：理论与实践》第202-219页，北京大学出版社，1993年。

［58］参见胡适《整理国故与“打鬼”》，《胡适文存三集》卷二第208页，上海：亚东图书馆，1930年。

［59］增田涉著、钟敬文译：《鲁迅的印象》，见《寻找鲁迅·鲁迅的印象》第337页，北京出版社，2002年。

［60］参见单演义《关于最早油印本〈小说史大略〉讲义的说明》，《鲁迅小说史大略》第125页，西安：陕西人民出版社，1981年。

［61］《蔡元培全集》3卷第271页，北京：中华书局，1984年。

［62］周作人：《中国新文学的源流》第111页，北平：人文书店，1934年订正三版。

［63］胡适：《文学改良刍议》，《新青年》2卷5号，1917年1月。

［64］胡适《中国哲学史大纲》（上海：商务印书馆，1919）之《凡例》称：“本书全用白话，但引用古书，仍用原文;原文若不容易懂得，便用白话作解说。”

［65］借用周作人《〈苦竹杂记〉后记》（《苦竹杂记》，上海：良友图书公司，1936年）中对于理想文章的描述。

［66］参见拙文《现代中国的述学文体——以“引经据典”为中心》，《文学评论》2001年4期。

［67］梁启超：《翻译文学与佛典》，《梁任公近著第一辑》中卷第104页，上海：商务印书馆，1923年。

［68］参见梁实秋《论鲁迅先生的“硬译”》，《新月》2卷6、7号合刊，1929年9月;实秋：《答鲁迅先生》，《新月》2卷9期，1929年11月。

［69］《“硬译”与“文学的阶级性”》，《鲁迅全集》4卷第210页。

［70］参见王宏志《重释“信达雅”：二十世纪中国翻译研究》第240-265页，上海：东方出版中心，1999年。

［71］参见《域外小说集》一书的《略例》与《序言》，见《鲁迅全集》10卷第157页、第155页。

［72］参见拙著《二十世纪中国小说史》第一卷第39页，北京大学出版社，1989年。

［73］《关于翻译的通信》，《鲁迅全集》4卷第382页。

［74］《〈苦闷的象征〉引言》，《鲁迅全集》10卷第232页。

［75］《〈出了象牙之塔〉后记》，《鲁迅全集》10卷第245页。

［76］参见《关于翻译的通信》，《鲁迅全集》4卷第383页;《“题未定”草（二）》，《鲁迅全集》6卷第352页。

［77］这一点，周作人很有同感。在其译述的《点滴》（北京大学出版部，1920年）一书的序言中，周作人同样强调“直译的文体”，称译文应该“不象汉文”，“因为原是外国著作，如果同汉文一般样式，那就是随意乱改的糊涂文，算不了真翻译”。“应当竭力保持原作的风气习惯语言条理，最好是逐字译，不得已也应逐句译，宁可‘中不象中，西不象西’，不必改头换面。”

［78］陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》第247页，上海古籍出版社，1980年。

［79］参阅拙文《作为文学史家的鲁迅》，《学人》4辑，南京：江苏文艺出版社，1993年7月;此文由中岛长文先生译成日文，刊《飙风》32号，1997年1月。

［80］郜元宝《“胡适之体”和“鲁迅风”》（《学人》13辑，南京：江苏文艺出版社，1998年3月）在语言表述层面抑胡扬鲁，颇有声色;但仅局限于鲁迅杂文与胡适政论，未及其各自的述学之文，殊为可惜。

［81］参见拙文《当代中国的文言与白话》，《中山大学学报》2002年3期。

［82］《叶紫作〈丰收〉序》，《鲁迅全集》6卷第220页。

［84］章太炎：《致国粹学报社书》，《章太炎政论选集》第498页，北京：中华书局，1977年。

［85］参见斯提（叶圣陶）《骸骨之迷恋》，《时事新报·文学旬刊》19期，1921年11月12日。

［86］朱自清：《〈犹贤博弈斋诗钞〉自序》，《朱自清全集》5卷第242页，南京：江苏教育出版社，1990年。

［87］王瑶：《纪念朱自清先生》，《王瑶全集》5卷第582-585页，石家庄：河北教育出版社，2000年。

［88］在荒井健主编的《中华文人生活》（东京：平凡社，1994年）最后一章，中岛长文专门讨论鲁迅的“文人性”（参见该书第587-625页）。这里的文人性，不是指“风流韵事”，而是传统文人对于花木、图书、版画、画像石、笺谱、古诗文等的欣赏乃至沉湎。

［89］参见《鲁迅全集》9卷第338页，第231-234页。

［90］尼采的著述方式，同样不符合那个时代的“文学概论”或“哲学概论”。另外，鲁迅对佛学的修养，也让我们产生丰富的联想——那种遵循“写作手册”而非自家生命体验的著述，不是鲁迅认可的学问境界。

［91］参见周作人《中国新文学的源流》第100页;胡适：《〈中国新文学大系·建设理论集〉导言》，《胡适全集》12卷第274页，合肥：安徽教育出版社，2003年。

［92］刘师培：《论文杂记》，《中国中古文学史·论文杂记》第110页，北京：人民文学出版社，1962年。

［93］蔡元培：《国文之将来》，《蔡元培全集》3卷第358页。

（《文学评论》2005年第5期）

“为天地立心”——鲁迅著作所见“心”字通诠

郜元宝

一、“心学”与“文学”的开始

鲁迅著作中“心”字的用法，《科学史教篇》为一转折。此前偶见，皆沿袭旧惯，泛指人心而无特殊规定，如“异哉！王何心乎？”（《斯巴达之魂》），“抚心愁叹……不觉生敬爱忧惧种种心”（《中国地质略论》），“笃守旧说，得新见无所动其心”（《人之历史》），或为科学上专有名词如“地心”（《中国地质略论》）、“求心力”、“离心力”、“心房”（《人之历史》）——至是篇，始明确赋予文化根基及个体生命自觉二义，并进一步将“心”区分为“神思”与“学”两端：“盖神思一端，虽古之胜今，非无前例，而学则构思验实，必与时代之进而俱升。”不仅此也，“科学发见，常受超科学之力，易语以释之，亦可曰非科学的理想之感动……”“事物之成，以手乎，抑以心乎”，就是说，“神思”之心比“学”之心更重要，“学”或“学”的延长即“手”，“非本柢而特葩叶耳”，其“深无底极”的“根源”与“本”，则是“神思”之心，或曰“理想”、“圣觉”。鲁迅抱怨对欧洲近世文明，“举国惟枝叶之求，而无一二士寻其本”，《科学史教篇》，即所以寻科学之本也。这以后，他干脆用“心”字专指“神思”之心，而于“学”之心废弃不讲，直呼曰“学”、“学说”。

随着鲁迅对“心”的理解逐渐明朗化，短暂的科学时代结束了，“心学”时代揭开序幕。时在一九○七至一九○八年间。

“心”既分为“神思”之心和“学”之心，则和“科学”一同让位的，还有“学说”。《科学史教篇》怀疑一切“学”的价值，稍后《摩罗诗力说》更以“冰之喻”形象说明文学与“学说”功能之不同：要告诉生活在热带的人冰是什么，种种“学说”的解释都间接而无力，惟把冰块直接贴在热带人脸上，才是最好的解释。文学描绘人生即与此相似。鲁迅用这个比喻说明，“与人生即会”、“直语其事实法则”、“实利离尽，究理弗存”的文学，价值不仅高于“科学”，也高于“学说”。“心学”时代的揭幕，是文学家鲁迅告别科学家鲁迅之始，也为日后文学家鲁迅告别学者鲁迅埋下了伏笔。

鲁迅的“心学”和他的“文学”一同开始，“心学”就是“文学”。作为文化根基与个体生命自觉、有别于科学与学说的神思之“心”的“心声”、“内曜”，在鲁迅看来，就是原初的文学（诗）。

二十世纪中国文学又称“新文学”，以别于传统旧文学，这原本不成问题。但各人有各人之所谓“新”，把鲁迅归入“新文学”，固可彰显其个性（相对于形形色色的“旧”），也能淹没其个性（混同于人皆趋赴的“新”），故不能停留于“新”，应撩开“新”的面纱，“籀读其心声，以相度神思之所在”。在鲁迅，“新文学”首先乃是“心文学”。“心”是本体，“新”则系本体一现象。“新”而无“心”，只剩一副空壳。“新文学”须植根于新的“心”，而非别的什么“新”。判断何为真正的“新”，只能用“心”衡量，不能反过来用“新”衡量“心”。这是鲁迅文学/思想最吃紧处。

一般认为，鲁迅早期思想核心在“立人”，这大致包含相互支持的两面：“掊物质而张灵明，任个人而排众数。”然而，《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》三篇大文，基本概念都非“人”，而是“心”;含义相同或相近的还有“自心”、“自性”、“我性”、“此我”、“精神”、“神气”、“本原”、“本根”、“根柢”、“精神生活”、“内部之生活（主观之内面生活）”、“仁义之途，是非之端”、“神明”、“神思”、“人心（近世人心）”、“神思新宗（新神思宗）”、“反观诸己（内省诸己）”、“性灵”、“理想”、“情意”、“情操”、“情感”、“主观”、“主观性”、“主观倾向”、“主观意力”、“内”、“渊思冥想”、“自省抒情”、“内曜”、“自有之主观世界”、“心灵”、“神”、“旨趣”、“大本”、“灵明”、“灵府”、“中心”、“初”、“所宅”……诸概念极其庞杂，有《周易》、老庄语，孔、孟、陆、王语，《文心雕龙》语，佛家语，以及意译西哲语，汗漫无际，但抓住基本概念“心”，立论逻辑仍有序可寻。

首先，凡所议论，皆集矢于“辁才小慧”所表现的“近世人心”之“危”，并非绍述中国传统心性之学所言之“心”（虽然沿用了它的术语），亦非单纯译介西方十九世纪末“神思新宗”（尽管被当作主要参照），而是紧紧抓住中西古今“迫拶”中无路可走的“近世人心”，进行现实的逼问。

其次，主张一切文化，根柢在“自性”、“自心”，余皆“末”与“荣华”，文化危机本质上是“心”的危机，是“本根剥丧，神气旁皇”，“心夺于人，信不繇己”。

复次，文化改造，根本须是“心”的改造，应从“己心”出发，扩大“内部生活”，这样才能“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”，“储能于初，始长久耳”。

最后，确立“心声”——文学（“诗”）——为一生事业之本，“盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声”，“心声”（广义的诗）为一国家一文化根本所系。

兹四者，层层递进，自成体系。

显然，此一体系并不到“立人”为止。人之为人，贵在有“心”。“立人”，必须先立其人之“心”，否则立无所立。

“立人”，一向认为来自西方话语背景，但若着眼于早期著作所呈现的“立人”和“立心”不可分割的关系，则似乎更应该考虑“立人”之说与中国传统的渊源。实际上，“立人”、“立心”既是纯正的汉语，也是纯正的中国哲学概念（特别是宋儒的口头禅）。魏晋时期，“人”即普遍被视为“五行之秀”、“天地之心”（刘勰《文心雕龙·原道》），宋儒干脆说“立人”就是“为天地立心”（《张子语录》），这也诚如后人解释的，“天地是没有心的，但人生于其间，人是有心的，人的心也就是天地的心了”（冯友兰《中国哲学史新编》第五卷第141页）。“立人”，在根本上就是“立心”。人生天地间，倘无以自立，就好比天地无心。天地无心，世界就失去意义，这正是青年鲁迅最大的忧患，他甚至将这种忧患表述为一种无可逃避的宇宙图景：“寂寞为政，天地闭矣。”天地缘何而闭？因为“华国”之子孙“本根剥丧，神气旁皇”，“心夺于人，信不繇己”，其所生存的两间“恶声”四溢，一片“扰攘”。处在这样的时代，诗人何为？哲士何为？当然是要“为天地立心”了。

鲁迅所谓“心”，已非古人所知所感之“心”，而是近世中国之“心”;“天地”亦非古人所知所感之天与地，而是鲁迅置身其中的近代中国这个“海涛外薄，黄神徙倚”的“扰攘之世”。不过，就思维框架与向往的境界来说，鲁迅之心与往圣先哲之心是相通的。

倘说鲁迅有他的“人学”，首先应该是一种“心学”，而有别于一般之所谓“人学”。

归国后，“心学”用语的庞杂现象很快消失，而集中于“心”、“人心”、“精神”、“思想”、“灵魂”等。最常用的还是“心”字。有趣的是，他用“心”字代替留日期间众多同类字眼时，力避其他单字与“心”连缀，而尽量让孤立的“心”单字成词，情愿整句构型迁就这个单字，也不让这个单字经过变形——比如和另一个单字组成双声词——来迁就整句。如此宁拗而勿顺，在语言进化中故意保留一个刺目的非进化或反进化的存在，除了要彰显“心”字的特殊分量，还能有什么别的解释呢？

二、中西语言接触之际的双重误读

1898年底，江南水师学堂新生、十七岁的鲁迅专程回乡参加科举考试（县试），这件事足以说明当时一个“稍稍耳新学之语”的青年学子和传统学术有着怎样的联系。姑且不去深究县试考生应该在哪些范围作准备，但可以肯定，由思孟学派开始，中经韩愈，直到大程、陆、王的一套“心学”，都与“举业”有关，不该陌生罢。鲁迅说他“几乎读过十三经”（《华盖集·十四年的“读经”》），“十三经”之《周易》、《孟子》向来就被视为宋明心学的源头。此外，他熟悉的《诗经》、与天地精神相往来的庄子、《尚书》的“人心惟危，道心惟微，惟精，惟一，允执厥中”（他曾专门以此语开导过柔石）以及老子的“圣人无常心，以百姓心为心”，也都位列心学谱系之首。讲“人为天地之心，心生而言立，言立而文明”的《文心雕龙》，始终是鲁迅竭力推崇的少数几本古书之一，甚至将它与亚里士多德《诗学》相提并论（《集外集拾遗补编·题记一篇》）。《摩罗诗力说》由“心”而“诗”的论述框架，和《文心雕龙》首篇《原道》颇相类似。青年鲁迅对周敦颐、王阳明的兴趣也有案可稽。据《周作人日记》，鲁迅很早就通读过《王阳明全书》及《周濂溪集》，至于读书所得，1900年所作《莲蓬人》有很好的交代：“扫除腻粉呈风骨，褪却红衣学淡妆。好向濂溪称净植，莫随残叶堕寒塘。”真是一派理学后进的神情啊。而从来亲炙理学的无不染于心学，这已是公开的秘密。

留日后，对心性之学（以及与之相联、实际存在的通俗或准学术的心学）的兴趣该大大减少了吧？其实不然。且不说王学在近代日本的地位如何崇高，那些亡命东瀛的维新派与革命党人（梁启超、孙文、章太炎、汪精卫），几乎个个好谈心性（当然还有佛法），流风所及，在“清国留学生”中，“激昂慷慨，顿挫抑扬，才能被称为好文章”，三十年后鲁迅还清楚记得“‘被发大叫，抱书独行，无泪可挥，大风灭烛’，是大家传诵的警句”，而《湖北学生界》特刊《汉声》封面的四句古语，“摅怀旧之蓄念，发思古之幽情，光祖宗之玄灵，振大汉之天声！”因为掺杂着种族革命情绪和心性之学的传统，更令他血脉贲张。带着这种修养的中国留学生，一接触易卜生、尼采、斯蒂纳、叔本华、基尔凯郭尔等“唯心主义”与“主观唯意志论”，不难想象会发生怎样的“视界融合”。

用传统心性之学的术语翻译西方“神思新宗”，对青年鲁迅来说，几乎不可避免。问题是在翻译过程中，心学和“神思新宗”会形成怎样的碰撞，碰撞中各自又将发生怎样的意义转换。

鲁迅首肯那些“轨道破坏者”，是因为他们批判西方近世惟外在物质是务的文化偏至而注重主观内面生活的精神性，批判群众垄断真理而主张个人的反抗与创造。他认为这两方面都为当时中国所急需。但这些思想家们的主张，并不能用“个人”和“精神”一言以蔽之，他们崇尚“个人”与“精神”，但此“个人”并非东方思维中几乎全无规定的模糊现象，“精神”、“灵魂”也决不封闭于血肉之躯，唯在死后或在某种修炼状态中，才离开身体而进入别的领域。易卜生、斯蒂纳、叔本华、尼采、基尔凯郭尔等反抗西方宗教与形而上学哲学的统治，但与海德格尔所谓“本体—神学—逻辑”三位一体的形而上学传统仍然有着千丝万缕的联系（海氏对尼采的解读就充分证明了这一点）。

鲁迅从他们思想中吸收的“个人”、“精神”，主要取其“争天抗俗”的一面，于形而上学性略无措意，倒是引入了别有源头的生物学内容。“五四”时期，鲁迅对个人的理解更加直率了：“单照常识判断，便知道既是生物，第一要紧的自然是生命。因为生物之所以为生物，全在有这生命，否则失了生物的意义”，他称这是“生物学的真理”（《坟·我们现在怎样做父亲》）。李长之最先发现这种生物学思想。据日本学者研究，这是受了大正时代生命主义的影响，如1905年出版的北村透谷《内部生命论》（作于1893年）和中泽临川1916年《生命的凯歌》（伊藤虎丸《鲁迅的“生命”与“鬼”——鲁迅之生命论与终末论》，《文学评论》2000年1期）。在这种生物或生命主义的理解中，“精神”、“理想”、“灵魂”的宗教与形而上学含义大大削弱以至消于无形，而个体肉身所固有的“神思”与“灵明”（世俗知识、情感和意志的集合）则大大强化。同时，也冲淡了中国心学传统“天—地—人—心”的整体观念或容易逃入禅窠的玄学自惬，但心学传统在推广过程中越来越强调将生命（肉身）包含在内的亲近世俗和实践的倾向，如“知行合一”、“心力合一”，则保留下来;普通人可以领会而日常生活必须时刻面对的“世道人心”这一面，尤其受到重视。

作为鲁迅思想出发点的“个人”与“精神”，是反宗教反理性的生物主义的个人与中国“心学”传统含义灵活的“心”——与肉体密切相连、善于容纳也善于拒绝的空虚灵动的“腔子”——的拼合。这是鲁迅对“神思新宗”和“心学”的双重误读，其创造性的深层含义，则是孤立的个体肉身面对笼罩性的“世道人心”时几乎毫无援助的精神承担。对鲁迅来说，这种承担不以超脱俗世为前提，毋宁就在和俗人之“心”的对话与搏斗中意识到自己也是一个俗人，才成为可能。承担的后果不必完全世俗化，也可以有形而上学性甚至宗教感，但即使这样，也不能忽略其世俗的基础。

鲁迅著作中的“心”字，来自古代汉语，又已进入现代白话文系统;既属“心学”的精英文本，又渗透于普通人的心灵体验。维特根斯坦说，“想象一种语言，就是想象一种生活”，确实，任何熟悉中国生活的人，一见“心”、“人心”这些字眼，脑海里马上就会演出一系列真实的生活场面，而“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”，“天心自我民心，天听自我民听”，“虽有忮心，不怨飘瓦”，“人心惟危，道心惟微，惟精，惟一，允执厥中”，“有机事，必有机心”，“心之官则思”，“正心诚意修身齐家治国平天下”，“问君何能尔，心远地自偏”，“劝君莫道山势险，更有人心险于山”，“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，“圣人之学，心学也”，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，“心较比干多一窍，病如西施胜三分”、“以己之心，度人之腹”，“司马昭之心，路人皆知”，“路遥知马力，日久见人心”……从《诗经》时代绵延至今、由精英和俗众围绕“心”这个基本词共同书写的文化母本（心灵体验方式），也总会在不同方面与不同层次被激活。

三、“心”与文学翻译的理想

鲁迅以其特殊的“心”靠近西方文化，不是经由理论渠道，而是通过文学翻译——他对“神思”之“心”与“学”之心、文学与学术的轻重缓急，始终有清楚的划分。

译介外国文学，鲁迅看重的，首先是外国文学作品中跳动着的外国作家与人民的真实的心。《域外小说集》“序言”要求读者阅读翻译作品，须“按邦国时期，籀读其心声，以相度神思之所在”，这样才能“不为常俗所囿，必将犁然有当于心”。对《月界旅行》、《地底旅行》二书，鲁迅欣赏的是不计结果但求“立志”的主题。他读阿尔志跋绥夫的《幸福》，感受到的是“有血的文人趋向厌世的主我”，而《黯澹的烟霭里》的作者安德列耶夫“有许多短篇和几种戏剧，将十九世纪末俄人的心里的烦闷与生活的暗淡，都描写在这里面”。《一个青年的梦》的作者武者小路实笃的序文《与支那未知的友人》说，“在这本书里，放着我的真心。这个真心倘能与贵国青年的真心相接触，那便是我的幸福了”。这也正是译者鲁迅的目的。《狭的笼》“译者附记”称，“通观全体，他于政治经济是没有兴趣的，也并不藏着什么危险思想的气味;他只有着一个幼稚的，然而优美的纯洁的心，人间的疆界也不能限制他的梦幻……俄国式的大旷野的精神……我掩卷之后，深感谢人类中有这样的不失赤子之心的人与著作”。《爱罗先珂童话集》译“序”说，“我觉得作者所要叫彻人间的是无所不爱，然而不得所爱的悲哀，而我所展开他来的是童心的，美的，然而有真实性的梦。……我愿意作者不要出离了这童心的美的梦，而且还要招呼人们进向这梦中”。《池边》“译者附记”则说，“那是诗人的童话集，含有美的感情与纯朴的心。……他不像宣传家，煽动家;他只是梦幻，纯白，而有大心……我本也早已忘却了，而不幸今天又看见他的《天明前之歌》，于是由不得要绍介他的心给中国人看”。

“绍介他的心给中国人看”，这句朴实的话传达了鲁迅从事文学翻译的全部理想。这理想乃根基于俗人之间的心心相印。鲁迅的心是世俗的，翻译，只是想了解另外世界真实的世俗的心。在鲁迅，不同文化间真正可沟通的，大概也惟有此心罢。

这在他对一些宗教性较强的作家的评骘中可以更明白地看出来。但丁，鲁迅爱其《神曲》“炼狱”篇描写的西绪福斯式的敢于进行绝望的反抗的“异端”，但他自己“就在这地方停住，没有能够走到天国”。1926年的《集外集〈穷人〉小引》赞赏陀思妥耶夫斯基“因为显示着灵魂的深，所以一读那作品，便令人发生精神的变化。灵魂的深处并不平安，敢于正视的本来就不多，更何况写出？”但在鲁迅眼里，作为“人的灵魂的伟大的审问者”的陀氏对人的“灵魂的深处”的正视和描写，首先并非宗教性的，而是“在骇人的卑污的状态上，表示出人们的心来”。基于这种定位，他才惊叹“天才的心诚然是博大的”。1935年作《且介亭杂文二集·陀思妥夫斯基的事》，对陀氏的世俗性进行了更透彻的分析，至于他创作中的宗教性因素，则明确地表达了虽然敬重却不能了解也不能赞同的态度：“一读他二十四岁时所作的《穷人》，就已经吃惊于他那暮年似的孤寂。到后来，他竟作为罪孽深重的罪人，同时也是残酷的拷问官而出现了。他把小说中的男男女女，放在万难忍受的境遇里，来试炼它们，不但剥去了表面的洁白，拷问出藏在底下的罪恶，而且还要拷问出藏在那罪恶之下的真正的洁白来。……即使他是神经病者，也是俄国专制时代的神经病者，倘若谁身受了和他相类的重压，那么，愈身受，也就会愈懂得他那夹着夸张的真实，热到发冷的热情，快要破裂的忍从，于是爱他起来的罢。……但是，陀思妥夫斯基式的忍从，终于也并不只成了说教或抗议就完结。”其实在一开始，鲁迅对西方文学宗教母题就不太关心，对“原罪”说甚至还曾大胆地加以非议：“故世间人，当蔑弗禀有魔血，惠之及人世者，撒旦其首矣。然为基督宗徒，则身被此名，正如中国所谓叛道，人群共弃，艰于置身，非强怒善战豁达能思之士，不任受也。”把宗教异端和中国的离经叛道者对举，正是着眼于二者共同的世俗承担。他赞美“心所思惟，多涉恶事”的亚当及其子孙，推崇拜伦、雪莱“渎圣害俗，张皇灵魂有尽之诗”，刻薄地嘲笑挪亚的子孙“敬事主神，战战兢兢，绳其祖武，冀洪水再作之日，更得密诏而自保于方舟”（《摩罗诗力说》）。这和临终不愿忏悔，遗嘱“一个都不宽恕”，可谓始终一贯。

中国人要想真正介入世界上的事务，首先必须和世界其他国家与民族的人民的心相互沟通，彼此不再隔绝。对于中国与印度人民心灵的沟通，鲁迅也只寄希望于两国人民基于各自切身的现实处境的相互了解，对于佛教这个似乎是现成的沟通渠道，并不热心。在这方面，文学的作用是别的一切文化交流活动无法取代的。鲁迅是一个视创作为生命的作家，他之所以把大部分时间花在翻译上面，就因为相信文学能够成为东海西海心理攸同的最佳媒介。1936年所作《且介亭杂文末编·〈呐喊〉捷克译本序言》就道出了这层意思：“自然，人类最好是彼此不隔膜，相关心。然而最平正的道路，却只有用文艺来沟通，可惜走这条道路的人又少得很。”不管别人怎样，他自己对这种文学翻译的理想，可谓毕生以之。

四、“国民性批判”、“鉴别灵魂”与“深知民众的心”

鲁迅对中国或中国人的认识，其小说与杂文对中国人种种缺点的概括，向来被说成是“国民性批判”。

确实，鲁迅很早就读过美国人Arthur H．Smith的Chinese Characteristics，因首肯Smith书，还读了在它启发下日本“支那通”的一些相关研究。凡别人对中国的研究，鲁迅一般都很留心，因为那是自省的重要凭借，即使并不高明，也不应一笔抹杀，更不能因此自护其短。然而撇开这点不讲，单看研究成绩，鲁迅对外国人关于所谓中国国民性的认识，并不满意。1933年10月27日致陶亢德信指出，Smith书“错误亦多”;至于日本，虽不断有“支那通”出现，但“尚无真‘通’者”。1935年3月5日给内山完造《活中国的姿态》所作序中，他再次讽刺了那些研究中国国民性的人单凭肤浅片面的见闻就下结论的轻率与无知，认为他们最终达到“支那是‘谜的国度’”的结论是不可避免的——他们的研究注定要走进死胡同，倒是内山那样满足于就事论事、不急于下结论的“漫谈”、“漫文”，“总算还好的”。

鲁迅部分采取了美、日学者研究中国国民性的结论而非全部，这可以肯定，至于对“国民性批判”的方法论本身，则并非深信不疑。“国民性批判”是站在优势立场居高临下对“他者”进行抽象、静态、细节和现象的描写，并将这种抽象、静态、细节和现象的描写上升为终极结论，因此很难深入体察被描写者的全体与内心。对于被研究者，“国民性批判”就是《花边文学·未来的光荣》所说的“被描写”。“国民性”概念普遍流行于十九世纪欧洲种族主义理论中，是不难理解的。整个十九世纪，西方学者研究东方“国民性”时所依据的各种理论，一直替西方建构着种族与文化的优越感，并为西方向全球进行殖民扩张与殖民征服提供了理论依据（此点可参看刘禾《语际书写》p.57p.94，天地图书有限公司1997年版）。

“国民性批判”的方法论局限是根本性的，这也不惟外国人如此。阿Q被推进革命军政法庭（其实仍是旧式衙门大堂），新派执法者“长衫人物”叫他“站着说！不要跪！”，阿Q还是身不由己跪下了，“长衫人物”便鄙夷地说：“奴隶性！……”但也并不叫他重新站起来。阿Q的下跪确乎是“奴隶性”，但出于高高在上的“长衫人物”之口，却立刻变成不关痛痒、毫无意义的一句白话。垂死的祥林嫂拦住新派知识分子，问人死之后怎样，这又是讲究迷信的“国民性”了，但身为新派知识分子的“我”却不知所对。在这种情况下，“我”对无知的乡下女人的“国民性”的了解，究竟能否触及她真实的内心？阿Q和祥林嫂的内心，与国民性研究者是隔绝的。国民性批判的方法论局限在这两个例子中暴露无遗。正是自以为可以认识中国人的这种方法论暴露了——如果不是导致了——对中国人的无知。

Smith将“面子”作为了解中国国民性的入口，固为鲁迅所激赏，但试将其书谈“面子”的第一章和《且介亭杂文》的《说“面子”》略加比较，不难发现二者差距之大，不可以道里计。Smith认为中国人爱面子源于“对戏剧的狂热”，但这种狂热（他又称之为“戏剧本能”）从何而来，何以必然牵涉面子，却说不清楚，最后只好将面子类比于南洋土著的“塔布”，将中国人爱面子类比于“英国人之于体育、西班牙人之于斗牛”，使人愈觉其渺茫。鲁迅将“戏剧本能”解释成“做戏”，“一字一句，一举手一投足，都装模装样，出于本心的分量少，倒还是撑场面的分量多”。这种分析（另外还可举出《论“他妈的！”》、《论照相之类》、《略论中国人的脸》等许多文章），着眼于自己也沉沦其中的共同的生活世界，举例通俗，说理平易，触及了“本心”，给人的感觉便是真相大白，昭然目前，“直解而无所疑沮”矣。

据许寿裳回忆，鲁迅在日本确实同他探讨过中国国民性的弱点，主要结论是认为缺乏“诚”与“爱”。许的回忆，向来作为鲁迅早期有志于国民性批判的重要证据，而为研究者经常引用。但鲁迅探讨中国国民性得出的结论，并非作为方法论的国民性批判本身所能推演出来。引导鲁迅得出那种结论的思想资源，毋宁是他更熟悉的中国古圣先贤的遗教。从先秦儒家到陆、王心学，“诚”与“心”、“良知”一样，皆人之为人的最高规定。“爱”的意义背景颇不易说，但十年后鲁迅作为文学家复出时写的一篇可以和早期论文媲美的《我们现在怎样做父亲》，明确把“爱”视为生物的人的一种天性;他批评孔融的父母子女原本无亲——也即无爱——的说法，说那“实于事理不合”。“独有‘爱’是真的”，是“人伦的索子”，“我现在心以为然的，便只是‘爱’”。这样解说的“爱”，就是十年前在许寿裳面前与“诚”一道提出的那个“爱”吧？它和心学鼻祖孟轲的“四端”说，不是很接近吗？早期对“国民性”的思考，思想资源主要是“心学”。他是从“人心”的角度理解所谓“国民性”的。

日本学者将national characteristic翻成“国民性”，原本就非直译，而是借了中国心性之学语词背景的意译。characteristic主要指事物互相区别的特征，并无“性”的意思。national characteristic在新译名中含义已经起了变化，即在现象和特征的描述背后，指向心性的深处，只是后来中日学者在使用新译名时，没有意识到这个变化罢了。

值得注意的是，鲁迅谈国民性，往往前缀“所谓”二字，如“难道所谓国民性者，真是这样地难于改变的么？”（《华盖集·忽然想到〈四〉》）这就明白表示了“国民性”云云只是暂时借用别人的说法而已。在相同的语法位置上，鲁迅更爱用的，倒是“国民的劣根性”、“民族根性”之类稍稍变化的形式，而“根”与“性”，又回到了心性之学的传统。

鲁迅接触Smith书并与许寿裳讨论国民性，正是在日本潜心写作那几篇文言论文之时，但这些文章很少出现“国民性”三字。偶或一用，也系转述他人话语，如述拜伦因不满他所帮助的希腊人而“极诋彼国民性之陋劣”，普希金先受拜伦影响，后“弃置而返其初;或谓国民性之不同，当为是事之枢纽，西欧思想，绝异于俄，其去裴伦，实由天性”——对转述的西方国民性问题的解释，最终还是借助于中国传统的“天性”概念（《坟·摩罗诗力说》）。早期论文的中心概念一直是“心”，而非“国民性”，这点似乎至今无人议及。一九二五年著名的《呐喊·自序》追述近二十年前由科学而文学的转变，有段话常常被当做鲁迅“国民性批判”思想的集中表现：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”也几乎无人（包括对国民性理论提出质疑的刘禾）注意到，鲁迅在这里提到“国民”，却未提“国民性”;他强调要“改变”的始终不是什么国民性，而是“精神”。一九二五年三月三十一日，鲁迅在写给许广平的信中确实说过，“所以此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的”，但他接着提到“在中国活动的现有两种‘主义者’，外表都很新的，但我研究他们的精神，还是旧货”，在他的用语中，“国民性”就其实际含义来说，随时都可以换成“精神”的。另外两处论到作为整体现象的中国人，鲁迅也没有使用“国民性”概念：“历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运”［《忽然想到（四）》］，“‘中国大众的灵魂’，现在是反映在我的杂文里了”（《准风月谈·后记》）。在鲁迅词典里，“精神”=“灵魂”=“心”。national characteristic这个外来词只有与中国传统所固有、“百姓日用而不知”的“心”、“精神”、“灵魂”之类沟通，才能消除其方法论的限制，而不失为接近中国人真实存在的一种参考。在鲁迅，“国民性批判”只是一种值得借鉴的现象描述，深入透视这些现象，就必须触及隐藏在国民性现象背后的中国人的“根性”与“心”。

在鲁迅，“国民性”是从别人那里接过来的话题和谈论这一话题的方法，他自己更关心、更常用的则是“心”、“人心”诸概念。在“沉入于国民中”的北京生活时期，他忧愤难消的就是“季世人性都如野狗”（《癸丑日记》），这里“人性”等于“人心”，却不能换成“国民性”。谈到中国人的冥顽不化，他一言以蔽之曰“现在的人心，实在古得很呢”（《热风·随感录五十八 人心很古》）。他担心“娜拉走后怎样”，因为深知那仅有的“觉醒的心”只能使她像“醉虾”一样经受更大的痛苦。鲁迅认为中国人“许多精神体质上的缺点”来自“可怕的遗传”（《坟·我们现在怎样做父亲》），很快又指出，这种类似生物学的“遗传”其实是靠了复杂灵敏的文化密码的“心传”（《热风·随感录三十九》）。同样，历史上仁人志士的嘉言懿行也必须“活在战斗者的心中”，才能进入或者成为一种传统（《且介亭杂文末编·关于太炎先生二三事》），“死者倘不埋在活人的心中，那就真真死掉了”（《华盖集续编·空谈》）。

作为清醒的现实主义者，鲁迅始终主张要改变中国，“根本方法，只有改良社会”（《坟·我们现在怎样做父亲》）。但也因为是清醒的现实主义者，他的改革社会的思想从不停留于表面，而是指向从根本上构成一定社会文化形态的“世道人心”：“有志于改革者倘不深知民众的心，设法利导，改进，则无论怎样的高文宏议，浪漫古典，都和他们无干，仅止于几个人在书房中相互叹赏，得些自己满足。”（《二心集·习惯与改革》）不触及“民众的心”，就与他们的真实存在“无干”，也就不能从根本上激发他们的自觉。一定的国民性只是国民一定的“心”的外化，国民性的改变，根子上是“心”的改变，或者鲁迅所首肯的《新青年》所主张的“思想革命”（《华盖集·通讯》）。

在感慨国民性研究之难时，鲁迅说过，“倘使长久地生活于一地方，接触着这地方的人民，尤其是接触，感得了那精神，认真的想一想，那么，对于那国度，恐怕也未必不能了解罢”。了解别一国度的人们，“接触，感得了那精神”，这也就是《域外小说集》“序言”所谓“籀读其心声，以相度神思之所在”吧？认识活的中国人，不能倚赖从中国人的标本中提取出来的“国民性”，必须穿透居高临下、隔岸观火的隔膜的外衣，用“连自己也烧在这里面”的同情的体察（《集外集·文艺与政治的歧途》），探索他们（其实也就是我们）的精神、灵魂、思想与内心。

五、万恶之始：历代文功武卫的“治心”

比起“国民性”，“心”之所以更具观察问题的优越性，首先因为它随时可以获得中国语言传统的奥援，深深扎根于中国人的“内部生活”。不过，“心”比“国民性”更有助于观察中国人的实际问题，还在它的灵活性与可塑性，在于它动态地显示着个体生命的历史演变。“国民性”是形而上学的僵化规定，是出于他人之手的“被描写”，它只告诉我们某个民族“是什么”，却不能告诉我们某个民族特别是这个民族具体的族群与个人“可能是什么”。相反，“心”的体验结果属于“自己描写”，它诉诸人的存在的可能性，诉诸人的自由。所谓自由与可能性，既能由此上升，也能由此堕落;可以由此得生，也可由此得死。正是在这点上，鲁迅不同于那些静止地谈论中国民族国民性的论者：“幸而谁也不敢十分决定说：国民性是决不会改变的。在这‘不可知’中，虽可有破例——即其情形为从来所未有——的灭亡的恐怖，也可以有破例的复生的希望，这或者可作改革者的一点慰藉罢。”［《华盖集·忽然想到（四）》］作为研究和描写对象的国民性可以（应该）改变，就因为任何国民性总根植于民族的“心”，而“心”总有其“破例”的“不可知”，因此基于这“心”的国民性也就不会一成不变，除非“心”已死去。

早在日本留学、开始接触国民性理论时，鲁迅就意识到这个问题。他认为中国人和世界其他民族一样，开始心地都很健康。他赞赏尼采的“不恶野人”，“盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人r獉其形，而隐曜即伏于内……上征在是，希望亦在是”（《坟·摩罗诗力说》）。具体说到中华民族，则以为“朴素之民，厥心纯白”（《集外集拾遗补编·破恶声论》）。后来又说，人类基于生物天性的“爱”，“便在中国，只要心思纯白，未曾经过‘圣人之徒’作践的人，也都自然而然的能发现”，“没有读过‘圣贤书’的人，还能将这天性在名教的斧钺底下，时时流露，时时萌蘖;这便是中国人虽然凋落萎缩，却未灭绝的原因”（《我们现在怎样做父亲》）。就是在那些“圣贤书”中，一开始，“心”也并没有完全归于“纯厚”：“古今的心的好坏，较为难以比较，只好求教于诗文。古之诗人，是有名的‘温柔敦厚’的，而有的竟说：‘时日曷丧，吾及汝偕亡！’你看够多么恶毒？更奇怪的是孔子‘校阅’之后，竟没有删，还说什么‘诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪’哩，好像圣人也并不以为可恶。”（《花边文学·古人并不纯厚》）

但历史上“心”的自由常被剥夺，本来应该自觉塑造，却往往走向反面，在各种力量的左右下扭曲，变形，堕落。古民“纯白”之心随着文化进步而逐渐退化，似乎历史愈发展，文化对人的天性的伤害就愈大，“纯白”的心灵也就愈不易求，而只能深埋于“地底下”，留存在文化所不能化及的乡野民间（《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》）。

但鲁迅很快发现，文化对心的伤害，主要是该文化的一部分——掌握世俗权势的统治者以及帮同他们施行统治的知识分子——对人心的伤害。他从历史角度考察心学家们所谓“千古不磨”的中国之心，越来越专注于揭露历代文功武卫对“心”的残贼。他认为统治者和帮同他们施行统治的文人对“心”的残贼，是中华民族“心”的堕落的根本原因。

统治者对“心”的伤害，很野蛮，也很简单，就是由外而内，通过控制和戕害人的身体，剥夺人身自由，来控制、戕害人的内心，剥夺内心自由。“庄子曰，‘哀莫大于心死，而身死次之。’此之者，两害取其轻也。所以，外面的身体要它死，而内心要它活;或者正因为那心活，所以把身体治死。此之谓治心。”（《伪自由书·内外》）“哀莫大于心死，而身死次之”，语见《庄子·田子方》，本是记孔子语，鲁迅误作庄子了;原文也非“身死”，而是“人死”。但鲁迅的误记很有意思：人者，身心合一之谓也，身体自由是心灵自由起码的前提，动不动就取消这个起码的前提，就从根本上遏止了心的自由。历代“圣明君主”无不深知此点，《且介亭杂文·病后杂谈》就有这样的揭露：“大明一朝，以剥皮始，以剥皮终，可谓始终不变……真也无怪有些慈悲心肠人不愿意看野史，听故事;有些事情，真也不像人世，要令人毛骨悚然，心里受伤，永不痊愈的。”在鲁迅看来，唐以后，“治心”已成为流传有序的一个传统，“从宋朝到清朝的末年，许多年间，专以代圣贤立言的‘制艺’这一种烦难的文章取士，到得和法国打了败仗，这才省悟了这方法的错误。于是派留学生到西洋，开设兵器制造局，作为那改正的手段。省悟到这还不够，是在和日本打了败仗之后，这回是竭力开起学校来。于是学生们年年大闹了。从清朝倒掉，国民党掌握政权的时候起，才又省悟了这错误，作为那改正的手段的，是除了大造监狱之外，什么也没有了……然而，在这样的近于完美的监狱里，却还剩着一种缺点。到今为止，对于思想上的事，都没有很留心。为要弥补这缺点，是在近来新发明的叫作‘反省院’的特种监狱里，施着教育……考完放出的良民，偶尔也可以遇见，但仿佛大抵是萎靡不振，恐怕是在反省和毕业论文上，将力气用尽了罢”（《且介亭杂文·关于中国的两三件事》）。使鲁迅不禁毛骨悚然的是，他发现中国的“治心”，“古已有之，而于今为烈”：在他的少年时代，尽管异族统治，但“心的反抗，那时还不算什么犯罪，似乎诛心之律，倒不及现在之严”［《华盖集·忽然想到（五）》］。“别国的硬汉比中国多，也因为别国的淫刑不及中国的缘故。我曾查欧洲先前虐杀耶稣教徒的记录，其残虐实不及中国……中国青年之至死不屈者，亦常有之，但皆秘不发表。不能受刑至死，就非卖友不可，于是坚卓者无不灭亡，游移者愈益堕落，长此以往，将使中国无一好人，倘中国而终亡，操此策者为之也。”（1933年6月18日致曹聚仁书）以峻刑酷法“治心”，这在鲁迅看来实是中华民族积弱不振的万恶之首。

比较不那么野蛮的君主，另有一套高明的“治心”术，这除了上面提到的科举取士，还有《且介亭杂文·病后杂谈之余——关于“舒愤懑”》所揭露的：“单看雍正乾隆两朝的对于中国人著作的手段，就足够令人惊心动魄。全毁，抽毁，剜去之类也且不说，最阴险的是删改了古书的内容。乾隆朝的纂修《四库全书》……不但捣乱了古书的格式，还修改了古人的文章;不但藏之内廷，还颁之文风较盛之处，使天下士子阅读，永不会觉得我们中国的作者里面，也曾经有过很有些骨气的人。”将一个民族曾经有过正常的“心的反抗”的记忆巧妙抹去，好叫他们养成“从来如此”的习惯，确实够“阴险”的。鲁迅愤怒地称这些是对中国著作的“暗杀”，盖所杀者不仅中国之著作，更是中国曾经有过的骨气心力也。

站在人主旁边帮助他们“治心”的，古代是“圣人之徒”，现代则是“知识分子”。他们开始也许是害怕，“心里受伤”了，便别过脸去，“最好莫如不闻，这才可以保全性灵，也是‘是以君子远庖厨’的意思”。等到逃避术用得炉火纯青，便主动伸出手来帮助人主将“治心”的工作做得更好：或者将屠夫的凶残掩盖，粉饰，甚至用美妙的诗文将整个事件描写得异常风雅;或者贡献良法美意，用冠冕堂皇的说辞，严密烦琐的仪矩，将民众的心治得浑浑噩噩，服服帖帖。“治心”的工具也是集大成者，就是具有无上权威的那些煌煌经典：“我看不见读经之徒的良心怎样，但我觉得他们大抵是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的……倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。”（《华盖集·十四年的“读经”》）这种彻底的“治心”，确实效果卓著。在统治稳固时，是自己消化;临到外族入侵，就拱手相让，因为早就替他们预先征服了自己民族的心了：“中国民族的心，有些是早给我们的圣君贤相武将帮闲之辈征服了的……心的征服，先要中国人自己代办。宋曾以道学替金元治心，明曾以党狱替满清箝口。”（《且介亭杂文二集·田军作〈八月的乡村〉序》）立于这种惨痛的“心史”背景中的鲁迅，听到胡适为“感化”日本人而说什么“要征服中国民族，必须征服中国民族的心！”当然禁不住要勃然大怒了，不管说者的真意何在。

缺乏精神原创，有意无意制造文化垃圾，这在鲁迅看来也是十恶不赦的“治心”。听任文坛的虚假繁荣，自鸣得意，不思创造，杜绝对外开放，使青年们除了“秕谷”而外，得不到“精神的粮食”，以至“由聋而哑”，变成尼采所说的“末人”，最终只能和供给他们秕谷的人一样，做卑微顺服的羔羊——对这种因为缺乏“强烈的独创的创作”而满足于自欺欺人也许可以说是无心的罪失，鲁迅一样不肯宽恕：“这现象，并不能全归罪于压迫者的压迫，五四运动时代的启蒙运动者和以后的反对者，都应该分负责任的。”正是有见于这种无心之罪必将导致民族精神的巨大灾难，鲁迅才那么无情地揭露所有以文坛功臣和权威自居的人们“心的腐烂”、“空虚”与“空洞”（《准风月谈·由聋而哑》）。

鲁迅和知识分子的矛盾，就在他的“诛心之论”专门指向知识分子有意无意地依附权势者并帮助权势者“治心”的行径（他称之为“瞒和骗”以及“帮忙”、“帮闲”与“帮凶”）。“横眉岂夺娥眉冶，不料仍违众女心。”（《报载患脑炎戏作》）这句好像玩笑的诗，不啻他全部“心的反抗”的真实写照。他毕生工作，大半就是毫不宽假地揭露“众女心”，像“这样的战士”，不管“他们都同声立了誓来讲说，他们的心都在胸膛的中央，和别的偏心的人类两样。他们都在胸前放着护心镜，就为自己也深信心在胸膛中央的事作证”，他也只是举起投枪，“微笑，偏侧一掷，却正中了他们的心窝”。

六、自白其心的创作

洞悉“民众的心”并历史地考察各种“治心”的同时，鲁迅也一样真实地表白自己的“心”，“慢慢地摸出解剖刀来，反而刺进解剖者的心脏里去”的自我解剖（《二心集·“硬译”与“文学的阶级性”》）或《野草》的“抉心自食”，始终是他作品的灵魂。

“心”是鲁迅旧诗经常吟咏的主题。“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”（1903年《自题小像》），此宋儒所谓“立志”，亦即先立其人之“心”。1931年《送O．E.君携兰归国》：“椒焚桂折佳人老，独托幽兰展素心。岂惜芳馨遗远者，故乡如醉有荆榛。”“素心”者，平素之心也，“纯白”之心也。同年《送增田涉君归国》：“扶桑正是秋光好，枫叶如丹照嫩寒。却折垂杨送归客，心随东棹忆华年。”是追怀往昔的暮年的心。1934年5月《无题》：“万家墨面没蒿莱，敢有歌吟动地哀。心事茫茫连广宇，于无声处听惊雷。”这是自处渊默而与天地精神相往来的大心。1935年10月著名的《亥年残秋偶作》未提“心”字，却是高度概括的一部“心史”。

《野草》二十三篇，“心”、“精神”、“灵魂”等用得最多，其中《死后》六见，《这样的战士》五见，《一觉》五见，出现频率之高，为其他作品所鲜见。《影的告别》说“我愿意只是虚空，决不占你的心地”。《求乞者》宣布“我不布施，我无布施心，我但居布施者之上，给与烦腻，疑心，憎恶”。《复仇》（其二）极写耶稣临刑时“透到心髓中”的痛楚。《希望》反复告白“我的心分外地寂寞”，“然而我的心很平安”，“我的心也曾充满过血腥的歌声”。《风筝》里“心”字共出现六次：“于是二十年来毫不忆及的幼小时候对于精神的虐杀的这一幕，忽地在眼前展开，而我的心也仿佛同时变成了铅块”，“但心又不竟堕下去而至于断绝，他只是很重很重地堕着，堕着”，“我也知道还有一个补过的方法的：去讨他的宽恕，等他说：‘我可是毫不怪你呵。’那么，我的心一定就轻松了”，“有一回，我们会面的时候，是脸上都已添刻了许多‘生’的辛苦的条纹，而我的心很沉重”，“我想，他要说了，我即刻便受了宽恕，我的心从此也宽松了罢”，“我还能希求什么呢？我的心只得沉重着”。《过客》说不愿看见人们“心底的眼泪，不要他们为我的悲哀！”《墓碣文》梦见“即从大阙口中，窥见死尸，胸腹俱破，中无心肝”，还读到死者的墓志铭：“抉心自食，欲知本味”，“然其心已陈旧，本味又何由知？”

杂文（暂且不谈小说）固然有别于诗和《野草》，但即使这种“匕首”与“投枪”式的文体，在鲁迅手里也越来越变成“为己”之作，变成自白其心的抒写。若循代而下展读鲁迅杂文，就会发现其中也有一部他个人的“心史”。

二十年代中期，白话小说创作令他声名鹊起时，稍具人心者一读《〈呐喊〉自序》，却无不震骇于那大毒蛇般缠住灵魂的无边的“寂寞”。后来在《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》中，他还说那时自己都没有把握，是否“真能够写出一个现代的我们国人的魂灵来……总仿佛觉得我们人人之间各有一道高墙，将各个分离，使大家的心无从相印”，《阿Q正传》收到种种出乎意料的反应，竟至于使他自己“也要疑心自己的心里真藏着可怕的冰块”。1926年，从北京出逃的他僻居厦门，一个人对着弥天大夜，自己感到“沉静下去了。寂静浓到如酒，令人微醺。望后窗外骨立的乱山中许多白点，是丛冢;一粒深黄色火，是南普陀寺的琉璃灯。前面则海天微茫，黑絮一般的夜色简直似乎要扑到心坎里。我靠了石栏远眺，听得自己的心音”［《三闲集·怎么写（夜记之一）》］。在1927年的“革命策源地”广州，他感觉到“目前是这么离奇，心里是这么芜杂”，“虽生之日，犹死之年”。1932年裒集两年来的杂文准备付梓时，干脆题名曰《二心集》。所谓“二心”，不仅有古之被压迫的臣民不肯顺从的“携贰的心思”，也暗示他与“同阶级的人物”的截然异趋，而这“同阶级的人物”，既指御用帮闲文人，故作超然的骑墙派，也包括“摆出一种极左倾的凶恶的面貌”的“同一营垒的战友”。这样的“二心”，实在就是《破恶声论》所自期的不肯为任何权威所屈服、敢于“自别异”、“诚于中而有言;反其心者，虽天下皆唱而不与之和”的“心声”与“内曜”。1935年6月，回顾三十年前介绍波兰等欧洲被压迫小国的文学，他强调那是因为“满清宰华，汉民受制，中国境遇，颇类波兰，读其诗歌，即易于心心相印，不但无事大之意，也不存献媚之心”（《且介亭杂文二集·“题未定”草〈之三〉》），坚决和“倚徙华洋之间，往来主奴之界”的“西崽”们的“心”区别开来。鲁迅晚年不断目击惨状，耳闻流言，忍看朋辈成为新鬼，痛感积毁可以销骨，心境益趋荒凉，“悲愤总时时来袭击我的心，至今没有停止”（《南腔北调集·为了忘却的记念》），但他仍不愿有“超然的心”，因为那要“像贝类一样，外面非有壳不可的”，而是一如既往，希望终于能够“披沥真实的心……要彼此看见和了解真实的心”（《且介亭杂文末编·我要骗人》）。直到生命终点，他还无限深情地回忆屈死的“女吊”上场时如何走出巨大的“心”字;当死亡逼近门槛时，他盘算的是死后身体不能给癞皮狗吃，情愿喂狮虎鹰隼，养肥了它们，“天空，岩角，大漠，丛莽”就多了一道“伟美的壮观”，“捕来放在动物园里，打死制成标本，也令人看了神旺，消去鄙吝的心”（《且介亭杂文末编·半夏小集》）;躺到病床上只能看看书房一角了，还说“无穷的远方，无数的人们，都和我有关”（《“这也是生活”》）。张载所谓“大其心则能体天下万物”（《正蒙·大心篇》），陆象山所谓“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，也就是这个境界罢。

鲁迅说他的杂文“所获得的，乃是我自己的灵魂的荒凉和粗糙”，又说“我并不惧惮这些，也不想遮盖这些，而且实在有些爱他们了”（《华盖集·题记》），因为“灵魂”虽然“荒凉和粗糙”，到底没有完全屈服与麻木。这也正像他在《萧红作〈生死场〉序》中所说的，“然而我的心现在却好像古井中水，不生微波，麻木的写了以上那些字。这正是奴隶的心！”承认有一颗“奴隶的心”，该多么凄苦，多么无奈，但也只有敢于承认这一点的人，才有资格宣称：“那么，我们还决不是奴才。”

七、“吾愿先闻其白心”：以心应世的法则

创作是心声的吐露，衡人论事，批评作品，同样要直指本心。

《庄子·田子方》记叙当时被目为“荆蛮”的楚人温伯雪子路过“礼义之邦”的鲁国，曾批评“中国之君子”——号称“中国”的鲁国大概有一种文化中心主义吧——“明乎礼义而陋于知人心”，对此鲁迅深有同感，并进一步指出，“大凡明于礼义，就一定要陋于知人心”。他认为历史上多少欺蒙、冤枉、颠倒、惨剧、倒退、破坏，就因不知人心、为表面文章迷惑所致（《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》）。他与人交往，贵在心心相印，以诚待人，否则，“若其本无有物，徒附丽是宗，辄岸然曰善国善天下，则吾愿先闻其白心”（《破恶声论》）。

“先闻其白心”，这种简单到近乎天真的应世法则，却往往被“羞白心于人前”的“伪士”诬为“世故”。不过，倒也因此从反面获得了关于“世故”的一种解释：就是鲁迅善于“察见渊鱼”而并不“陋于知人心”的“心学”。

与白色相对，诸色可以看得更清;惟有“白心”，能照见一切心。鲁迅的文学很大程度上就是拿着镜子似的“白心”来查看别人的心。

对《新青年》的旧友，他就着眼于各人的心而痛下评骘：刘半农“浅”，失之浮薄，轻率，但根本善良，热情，耿直，有如“一条清溪，澄澈见底，纵有多少沉渣和腐草，也不掩其大体的清”;陈独秀和胡适之就有“韬略”了，独秀的“韬略”好似大门洞开的武库，一目了然，用不着提防，胡适之的则重门紧闭，深不可测。比较起来，他更喜欢刘的清浅（《且介亭杂文·忆刘半农君》）。对“老朋友”林语堂，他的评语是“空腹高心”（《且介亭杂文二集·“题未定”草〈之六〉》），而认为顾颉刚口吃，是一边说话一边运用心思所致。李越缦这位“乡贤”风行一时的《越缦堂日记》，他每次看了都“很不舒服”，因为“从中看不见李慈铭的心，却时时看到一些做作，仿佛受了欺骗”［《三闲集·怎么写（夜记之一）》］。他还看出一些新青年思想其实很旧，他们的新艺术不过是从“轻薄的心里挤出来的”（《集外集拾遗补编·看了魏建功君的〈不敢盲从〉以后的几句声明》）。他借“三魂六魄，或云七魄”的传统说法，认为中国“国魂”也可以一分为三：“官魂”、“匪魂”、“民魂”，“惟有民魂是值得宝贵的，惟有他发扬起来，中国才有真进步”，但鉴于民族的良心（知识分子）的种种表现，他断定“民魂”难以发挥，因为许多“貌似‘民魂’的有时仍不免为‘官魂’，这是鉴别魂灵者所应该十分注意的”（《华盖集续编·学界的三魂》）。

当然，他也看见另外一些人的心。1933年上海纪念“一·二八”事变，“‘民族英雄’的肖像一次又一次的印刷着，出卖着”，鲁迅则追问“小兵们的血，伤痕，热烈的心，还要被人糟蹋多少时候？”（《伪自由书·对于战争的祈祷》）直到生命最后一息，他还顾念着五年前“暗暗的死”在角落里的学生柔石，“街道文明了，民众安静了，但我们试一推测死者的心，却一定比明明白白而死的更加惨苦”;因为想到柔石双目失明不知真相的母亲，鲁迅当时还选了坷勒惠支一幅木刻刊登出去，那是“一个母亲，悲哀的闭了眼睛，交出她的孩子去”，鲁迅认为，这正如坷勒惠支的自画像，“是一切‘被侮辱和被损害的’母亲的心的图像”（《且介亭杂文末编·写于深夜里》）。

对青年人的品评见出另一种气象。在一篇悼念文章中，他说未名社的韦素园“太认真;虽然似乎沉静，然而他激烈。认真会是人的致命伤的吗？至少，在那时以至现在，可以是的。一认真，便容易趋于激烈，发扬则送掉自己的命，沉静着，又啮碎了自己的心”（《且介亭杂文·忆韦素园君》）。1935年给《〈中国新文学大系〉小说二集》做“序”，检阅新文学第一个十年的创作，他只立一个标准，就是看作者们各自表露了怎样的“心”。他看到“浅草社”作者们如何“挖掘自己的魂灵，要发见心里的眼睛和喉舌”，“觉醒起来的智识青年的心情，是大抵热烈，然而悲凉的”，有许多“无可奈何的自慰的伤心之言”。他提醒读者注意冯沅君小说集《卷施》的名字本意是“拨心不死”的草，称李健吾的《终条山的传说》十年之后犹能使读者看到“那藏在用口碑织就的华服里面的身体和灵魂”，而王鲁彦的“心情”虽然像爱罗先珂的悲哀，最后却“只好将心还给母亲，才来做‘人’，骗得母亲的微笑。秋天的雨，无心的‘人’，和人间社会是不会有情愫的”，但后来从作者另一篇小说中，他还是看到了“‘人’的心是究竟还不尽的”。对凌叔华小说，他只用了短短一句：“事态的一角，高门巨族的精魂。”这篇长序实在是心学批评法的一个范例。其实，1926年他为“浅草”社员编校文稿时，也是用这个方法来解读青年作者的作品的：“我照作品的年月看下去，这些不肯涂脂抹粉的青年们的魂灵便依次屹立在我眼前……灵魂被风沙打击得粗暴，因为这是人的魂灵，我爱这样的魂灵;我愿意在无形无色的鲜血淋漓的粗暴上接吻。”（《野草·一觉》）

这些当然也是“诛心之论”，但所“诛”者是别样的“心”。鲁迅的“诛心之论”从消极面说，是褊狭、刻毒、阴暗，从积极面说，则是直指人心，洞悉肺腑，使物无遁形，由此，“梦者自梦，觉者是之，则中国之人，庶赖此数硕士而不殄灭，国人之存者一，中国斯托生于是已”（《破恶声论》）——积极面显然是主要的，不过带了太多的愤激而已。

不管怎样，人心总要有一个根本的改变——“诛心之论”的目的在此。俄罗斯盲诗人爱罗先珂的童话《雕的心》，热情讴歌“爱太阳”、“慕太阳”的“雕的心”而批评孱弱萎靡的“人心”，极酷烈地描写了“雕王”为除去幼雕不幸养成的“人心”，不惜亲自将它们啄死的一幕。胡风认为，翻译这篇童话的鲁迅也有一颗“雕之心”（《从“有一分热，发一分光”生长起来的》）。我想，他是抓住了鲁迅在洞悉“人心”之后心中升起的理想的光——虽然在孱弱的人们看来，这似乎近于一种疯狂的冲动。

八、“心里的尺”：探询出路的指针

“我辈评论事情，总须先评论了自己，不要冒充，才能像一篇说话，对得起自己和别人。我自己知道，不特并非创作者，并且也不是真理的发见者。凡有所说所写，只是就平日见闻的事理里面，取了一点心以为然的道理;至于终极究竟的事，却不能知。”（《坟·我们现在怎样做父亲》）

1919年这段话，完全可以看作1907年另一段话的白话文翻译：“以是之故，则思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地，确信在是，满足亦在是”（《文化偏至论》）。

上面两段话都将个人的“确信”或“心以为然的道理”绝对置于“真理”或“终极究竟的事”之上，我觉得这是讨论鲁迅思想最恰当的出发点。鲁迅之为鲁迅，关键在此。

现代中国是一个“扰攘之世”，因为骤然失去传统秩序，普遍怅惶迷离，无家可归，纷纷寻找新的秩序，希望可以安顿自己。在向外寻找新秩序的时候，个人内心的是非好恶往往被看得很轻，而绝对真理、历史必然性之类外在的标准则被看得很重;人们并且进一步用后者来规范前者，要求前者，解释前者，直至取消前者。中国知识分子本来就有崇尚“天理”、“天道”的传统，这个传统一旦和西方近世理性主义汇合，就结成一张几乎不可挣脱的意识形态罗网。文学家鲁迅正是在这种情势下螳臂挡车，“争天抗俗”，用“心”取代“理”，用“心以为然”的标准抗衡“真理”或“终极究竟的事”。在他看来，越是“扰攘之世”就越应当尊重个人内心的声音，评判问题的标准只能从个人内心寻求，并不存在和个人“心以为然”的标准漠不相干的“真理”或“终极究竟的事”。“心”是“评论事情”乃至一般“说话”的基准，任何超越这一基准的先验权威，个人都有资格、有能力、有理由坚决抗拒之。

“心以为然”的“心”好像一种过滤器，一切都必须通过这个过滤器的检验，才能证明它们的合法性。

近代以来，一个为启蒙主义者共同关心的问题，就是如何在“王纲解纽”、准的无依的无序状态，为中国文化的再造建立一个有效基准。从晚清、“五四”直到今天，提供的各种答案，综合起来，无非三种：一，全盘西化，以西方文化标准为标准，“言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行”;二，中国文化本位主义，用中国固有的标准为标准;三，折中调和，无论“中体西用”或“西体中用”，都是要取二者之长，去二者之短，以造成超越中西方双重局限、史无前例、不偏不倚的新文化。

前两套方案，鲁迅在1907年就已经彻底与之划清界限了：“聚今人之所张主，理而察之，假名之曰类，则其为类之大较二：一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明。寻其立意，虽都无条贯主的，而皆灭人之自我，使之混然不敢自别异……二类所言，虽或若反，特其灭裂个性也大同。”（《破恶声论》）鲁迅反对全盘西化和中国本位，出发点并非静止地比较中西文化异同与优劣，从而定其弃取，而是以注重不注重“自我”为唯一判断的标准，这与鲁迅一贯主张“自心”为文化之本的观点是吻合的。在他看来，全盘西化也好，中国本位也好，具体选择似乎水火不容，思维方式却如出一辙，即都不约而同地抹杀了在这中间“自心”的根本地位，抽空了文化选择、文化创造的主体，只在离开“自心”的既成文化的高下优劣上面，争一日之短长。

对第三套方案，鲁迅的意见有过一阵犹豫。《文化偏至论》确定了“自心”为文化发展的始基，但谈到未来中国文化的出路，他认为理想上还应该是“洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”，对折中方案抱有一定好感。在《破恶声论》否定了第一和第二两套方案之后，折中调和就顺理成章地显现为相当具有蛊惑性、似乎是剩下来唯一可走的第三条道路了。这第三条道路，当时还并无怎样的权威性，因此它是否会对个体的“心”构成和前二者一样的压抑与蔑视，一时也看不清楚。直到“五四”期间，在和《学衡》派的论争中，鲁迅才逐渐修正了以前这种模棱两可的思想，对用折中融会之法拼凑出“一是之学说”的不切实际、同样蔑视内心的迂阔之论，发出了辛辣的嘲讽（参见《热风·“一是之学说”》）。

全盘西化，中国本位，折中调和，这三副药方的共同点，就是将文化改造误解为在现成道路上进行非此即彼的选择。三者选择的对象不同，但就他们所选择的对象的现成给定的本质来说，又全无二致。其中致命的一点，就是不敢抛开现成给定的对象进行独立创造。进一步追究起来，之所以不敢抛开现成道路进行独立创造，根本原因，又在于作出选择之前，已经一致抹杀了进行独立创造所必须依靠的“敢于自别异”的个体内心这个始基。

文化创造的路不是现成给定的。走一条不是现成给定的道路，必须有一颗自由无畏的大心。这颗心不固执于已有，虚怀以待一切有益的营养，始终嘱意于尚未映入眼帘的道路。

1927年12月，在介绍陶元庆的绘画时，鲁迅发表了一段非常精辟的论述，寥寥数语，抵得过一部文化哲学：

他并非“之乎者也”，因为用的是新的形和新的色;而又不是“Yes”“No”，因为他究竟是中国人。所以，用密达尺来量，是不对的，但也不能用什么汉朝的虑尺或清朝的营造尺，因为他又已经是现今的人。我想，必须用存在于现今想要参与世界上的事业的中国人的心里的尺来量，这才懂得他的艺术。（《而已集·当陶元庆君的绘画展览时》）

鲁迅处处强调“自心”的重要，但他从未给“自心”的具体内容作过任何僵死规定。不作规定才是最本质的规定，因为“心”是不能被规定的。

鲁迅的“心”在面对具体事务时，固然清楚地显示着自己的是非好恶，但在面对整体文化出路这样的根本问题时，他的“心”永远是虚灵的，像一只空虚的杯子，未曾容纳什么，却因此可以容纳一切。这样的“心”，这样“心里的尺”，只是“无”;这个“无”，却是一切生机勃勃的“有”的始基。

世上本无路，路在人心中。

九、“吐露本心”：“转变”关口的支撑点

二十年代中期以后，迫于形势，鲁迅对“革命文学”发生了浓厚兴趣。他认识“革命文学”，主要参照，是苏联革命进程中的文学现象，但他理解苏联革命中的文学，不光是抓住理论，而主要以普通读者的身份，用一直充满确信地运用着从未放弃的方式，直接从苏联文学作品中感受作家们所展露和所描写的“心”。他对苏联乃至中国所谓“革命文学”的态度，是以自己对“革命时代的活着的人的心”的真实感受为转移的。

在1926年，他就这样读解苏联作家里培进斯基的作品：“他还是不免于念旧。然而他眼见，身历了革命了，知道这里面有破坏，有流血，有矛盾，但也并非无创造，所以他决没有绝望之心。这正是革命时代的活着的人的心。”（《华盖集续编·马上日记之二》）当大家都在谈“革命文学”时，鲁迅小心地提出了另一个概念，叫“革命时代的文学”，一字之差，却有根本的不同。“革命时代的文学”不等于由概念推导出来的纯乎其纯的“革命文学”，而是跳动着“革命时代的活着的人的心”的文学，是从这样的“心”发出的“心声”、“内曜”。同年对勃洛克《十二个》的读解如出一辙：“人多是‘生命之川’之中的一滴，承着过去，向着未来，倘不是真的特出到异乎寻常的，便都不免并含着向前和反顾。诗《十二个》里就可以看见这样的心：他向前，所以向革命突进了，然而反顾，于是受伤……”并且单凭托洛斯基论勃洛克的文章，鲁迅就很有把握地自以为看到了托洛斯基的“心”，断定托氏不仅是“一个喑呜叱咤的革命家和武人”，还是“一个深解文艺的批评者”（《集外集拾遗·〈十二个〉后记》）。对苏联作家的体认，给他批评在相似或相同处境里中国作家的创作提供了直接参考。比如，从叶永蓁《小小十年》中，他看到了“背着传统，又为世界思潮所激荡的一部分的青年的心”，他赞赏这位青年作者“逐渐写来，并无遮瞒，也不装点，虽然间或有若干辩解，而这些辩解，却又正是脱去了自己的衣裳”。这种批评，简直就是对勃洛克、里培进斯基的批评的翻版。

鲁迅对苏联文学这种“籀读其心声，相度其神思之所在”的心心相印的解读法，是在长期文学实践中自己建立起来的，苏联作家（包括苏联批评家）的作品不过给了他一个机会再次确认这种解读法，并进一步坚定了他一贯所抱的文学是“心声”、“内曜”的主张。

正是基于这种确信，当激进的青年文学家从意识形态的单向度要求出发对他大肆围攻时，他可以比以前更坚定、更响亮地主张，创作必须“抒写自己的心”，最好必须是在“感到寂寞时”（《而已集·小杂感》），“好的文艺作品，向来多是不受别人命令，不顾利害，自然而然地从心中流露的东西;如果先挂起一个题目，做起文章来，那又何异于八股，在文学中并无价值，更说不到能否感动人了”（《而已集·革命时代的文学》）。他热情鼓励中国的青年们“大胆地说话，勇敢地进行，忘掉了一切利害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来”（《三闲集·无声的中国》）。他就是这样用他的“心”直接对抗他们的“意识”：“多少伟大的招牌，去年以来，在文摊上都挂过了，但不到一年，便以变相和无物，自己告发了全盘的欺骗，中国如果还会有文艺，当然先要以这样直说自己所本有的内容的著作，来打退骗局以后的空虚。因为文艺家至少是须有直抒己见的诚心和勇气的，倘不肯吐露本心，就更谈不到什么意识”（《三闲集·叶永蓁作〈小小十年〉小引》）。

上述文章均写于1926—1929年，正是通常所谓鲁迅思想的“转变”期。作为文学家的鲁迅，在“转变”期构成思想的剧烈冲突的，并非对于某种政治立场、社会理想与哲学思想由开始的“不信”转到后来“信”，而是两种不同的文学观念——《三闲集·文艺与革命（并冬芬来信）》所谓“写的是外表”还是“内心”的文学——的冲突。在和激进的青年文艺家们论争中，通过有意识的学习，鲁迅确立了文艺“不过是一种社会现象”的认识，然而在这大前提下面，他的文学的支撑点仍是个体的“自心”，而非群体的“阶级意识”，正如上面提到的那封回信，在承认了文艺的社会性之后，马上又补充说，文艺“是时代的人生记录”。

他的文学始终偏向主观人生，而非客观社会;偏向个体内部生活（“心”），而非强行规定（虚构）的群体“意识”。在这意义上，可以肯定地说，并不存在文学家鲁迅的所谓“转变”，因为他没有在一贯坚守的“心”之外，为文学——包括他决定为之辩护甚至为之献身的“革命时代的文学”——确立别的支撑点。他的文学一直是《摩罗诗力说》所确认的“心声”、“内曜”，就像《汉文学史纲要》对屈原的文学的界定：“凭心而言，不遵矩度”，或者《魏晋风度及文章与药及酒之关系》所推崇的魏晋文学家的“师心使气”。

余 论

然其心已陈旧，本味又何由知？……

……答我。否则，离开！……

——《野草·墓碣文》

七十五年前这个严峻的发问，始终折磨着关心鲁迅、关心中国现代历史的每一个读者的心。人们根据自己的经验、立场与知识背景，纷纷探索鲁迅的心，希望以各自的方式求得一个正解。长期以来，这几乎构成现代文学乃至文化史研究一个最大的兴奋点，而研究者的见仁见智，人言言殊，本身就是一种有趣的景观。

有人，如夏济安、李泽厚、汪晖、王晓明、吴俊等，深刻分析了鲁迅的个性心理，尤其是它的黑暗面，但他们的分析更多从现代西方哲学找依据，最后（李泽厚和汪晖）不得不以存在主义之类解释鲁迅。这当然未尝不可，而且，当鲁迅与中国传统之关系的研究出现不能兼顾十九、二十世纪西方思想影响的缺失时，李、汪的偏重还尤其显得必要。但是，倘若过分强调十九、二十世纪西方思想的一元影响而不察鲁迅思想所根植的中国传统的渊源，则又不免顾此失彼。

有人，如林毓生，在概括儒家传统特别是程朱理学和陆王心学的思维特征为“强调‘心’的理智与道德作用”、“强调从思想文化方面对社会作整体改造”之后，直接跳到“五四”，认为“五四”沿袭了这种思维习惯并把它推向极端，鲁迅便是这种极端偏至的传统思维方式的代表。这种说法对儒家传统的概括是否确当姑置勿论，但它至少化约了复杂的“五四”语境，抹杀了鲁迅以及其他“五四”代表人物对自身或许与之具有某种瓜葛的传统思维包括心学思维方法的挣脱与改造，更抹杀了在这同时，他们仍然有以各自的方式接续心学的精神气脉的可能性。

有人，如朱维铮，否认章太炎与王阳明的亲和关系，一定程度上也阻断了将鲁迅与包括“心学”在内的中国传统心灵体验方式联系起来的思考进路。谢樱宁《章太炎年谱拾遗》对此多有辨正，兹不赘述。

更多的人在研究鲁迅与中国传统时，胶着于鲁迅自己供认的“庄子韩非之毒”，对鲁迅未曾明言的包括“心学”在内的传统的其他方面，则不屑一顾。

有人，如胡风、冯雪峰，对鲁迅在多元拿来的基础上进行一元创造的智慧和勇气，阐释甚力，关于鲁迅不落痕迹的自由的思想形态也多有触及。正是他们的有关论述（比如冯雪峰强调鲁迅的思想不等于任何曾经影响过鲁迅的思想，胡风进一步强调鲁迅的文学/思想的本质是“心与力的结合”），触发了我对鲁迅“心学”的兴趣。限于时代环境，他们未能深究鲁迅与传统心灵体验的关系，即便对多元拿来的多元也往往只能述其有限的几元。但是，在所有关于鲁迅思想方式的解释中，胡、冯的说法还是最接近事情的本相。这是现代中国两位极能进行独立运思的值得尊敬的人物，他们的遗憾只是时代加给的。他们关于鲁迅的解释所蕴涵的思想努力，往往将问题逼近到鲁迅的“心学”的门槛，可惜这种努力的意义至今仍然被遮蔽着。

鲁迅的“心”究竟怎样，可从不同角度探索，这里只想提出一点：鲁迅的“心”以中华民族几千年的“心学”（由精英和俗众共同书写的心灵体验的历史）为依托，不过在他身上，又最能看出中国传统心灵体验方式的现代转换。鲁迅凭其心的挣扎，把在别人那里呈现为赤裸裸的概念形态的思想理论问题转换为活生生的“直剖明示”的文学问题——心灵体验、心灵判断、心灵取舍的问题，在“古今中外”激烈交战、几乎无路可走的绝境，开辟出自己的道路——心的道路。鲁迅在中国文化史上的特殊地位，主要就在于他身处“扰攘之世”，奋其毕生心力，为“心夺于人，信不繇己”因而“本根剥丧，神气旁皇”的“华国”“立心”，在于他的“立心”大业所完成的对中国传统心灵体验方式的继承与超越。鲁迅的思想/文学是特殊形态的一种心学。

2000年5月17日

（《鲁迅研究月刊》2000年第7期）

重识鲁迅“剽窃”流言中的人证与书证问题

符杰祥

一生为流言所困也深恨流言无聊的鲁迅曾痛切地说，“我一生中，给我大的损害的并非书贾，并非兵匪，更不是旗帜鲜明的小人;乃是所谓‘流言’”。^［1］（151）而在数不胜数的流言中，大概只有陈源即陈西滢所拨弄的“剽窃”风波，鲁迅是动了真怒，也是唯一认真计较过的。据理反驳的《不是信》写于陈源文章见于报端后的第二天，反应之迅敏，此后的还不能“带住”，并在十年后仍记上一笔，亦可见鲁迅的愤懑有多深了。“现在盐谷教授的书早有中译，我的也有了日译，两国的读者，有目共见，有谁指出我的‘剽窃’来呢？呜呼，‘男盗女娼’，是人间大可耻事，我负了十年‘剽窃’的恶名，现在总算可以卸下，并且将‘谎狗’的旗子，回敬自称‘正人君子’的陈源教授，倘他无法洗刷，就只好插着生活，一直带进坟墓里去了。”^［2］（450451）当两书各有了译本之后，所谓“有书为证”，深怀道德耻辱感的鲁迅如释重负，以为自己从此之后可以永远摆脱不道德的恶名了。但这种善良的想法，恐怕还是过于乐观了。制造与传播流言是人类社会中的一种恶劣习性，后世的一些无聊之徒即使有条件、有可能比较，也宁愿掷书不读，而喜欢翻弄一些历史旧账哗众取宠，煽惑视听的。有鉴于此，笔者搜寻了相关的史料与书籍，详加梳理，仔细辨别，相信可以澄清部分事实。

一、当事人的相关说法与辨析

挑起“剽窃”争议的是陈源。他先是影射鲁迅“整大本的剽窃”^［3］，随后又公开攻击鲁迅的《中国小说史略》，说它是“根据日本人盐谷温的《支那文学概论讲话》里面的‘小说’一部分”，来做“蓝本”的。^［4］两文所指为一事，但说法不一，前者是“整大本的剽窃”，后者却成了“一部分”与“蓝本”，真相如何且不说，问题的程度已先严重地缩了水。指证的大打折扣让人对陈源的话语方式与态度不能不产生怀疑。陈源的后篇文章从暗处来到了明处，似乎有了充足的理由与依据，但让人失望的是，如何“根据”，怎样“蓝本”，文中并没有丝毫论证。拿过英国博士学位的陈源当然不是不能论证或缺乏论证意识，大概只是未加论证，所以不幸又为鲁迅所说中，“我以为恐怕连陈源教授自己也不知道这些底细，因为不过是听来的‘耳食之言’”^［5］（230）。

有人根据鲁迅直言自己书中的两篇“是根据它的”话，就自以为得到了证据，把“参考说”和“剽窃说”有意无意地混同起来，说成是鲁迅的“承认”，而陈源因此“并没有全错”。^［6］（198）但既然“没有全错”，陈源就应该“根据”自己“没有全错”的一部分据理反驳，来印证自己尚未论证的话并非“不负责任”，并非“听来的‘耳食之言’”，但陈源没有再声辩，且始终未发一言，即便是鲁迅说出了“谎狗”的狠话之后。那么，是否如他在信末所说：“我已经踏了两脚泥！我觉悟了。我大约不再打这样的笔墨官司了”呢？其实不然，陈源不踏进泥坑的“觉悟”仍是以“大约”的措辞为自己留了退路的，但他终于没有退回去。那么，这是否又是出于一种绅士的“雅量”呢？其实也不然。陈源是只佩服胡适的，在暗指鲁迅剽窃的那篇《闲话》中，就曾在文末抬出胡适来做对照，认为中国只有胡适和梁任公二人有靠自己著作生活的能力，其余皆无足论也。但是，胡适十年后在给苏雪林的复信中却这样写道：“说鲁迅抄盐谷温，真是万分的冤枉。盐谷一案，我们应该为鲁迅洗刷明白，最好是由通伯先生写一篇短文，此是gentleman（绅士）的臭架子，值得摆的。”^［7］（155）通伯是陈源的字，那么，“gentleman的臭架子”又是何意呢？看看胡适在《老章又反叛了！》一文中同样的引文就明白了。此句的原作者是吴稚晖，胡适引用吴稚晖的话是来嘲笑章士钊伪装绅士，只知道“雅量”之类的皮毛意思，而“不知道一个真正gentleman必须有sportsmanship，可译为豪爽。豪爽的一种表现就是肯服输”。所以，“最好是由通伯先生写一篇短文”就是让陈源写文章公开认错道歉，爽爽快快“服输”。似乎陈源未如胡适所期望的那样“豪爽”与“最好”，而是选择了躲避与沉默。

《中国小说史略》由初创到成书，到几次再版，前后经过十多次的增补修订，历时近二十年。对于这部耗费了自己几乎半生心血的学术著作，鲁迅自然很在意。“剽窃”流言一出，鲁迅的惊愕与气愤是可以想见的。他在《不是信》的反驳文章中首先坦率说明，“盐谷氏的书，确是我的参考书之一”，并指明《中国小说史略》的第二篇与论《红楼梦》的几点以及一张《贾氏系图》是“根据它的，但不过是大意，次序和意见就很不同。其他二十六篇，我都有我独立的准备，证据是和他的所说还时常相反”。根据“大意”而“次序和意见就很不同”，是因为“大意”皆以“史实”为“蓝本”，“不能不同”;“次序和意见”则是指建立在“史实”基础上的个人观点与看法。应该依据相同的“史实”，还是依据个人的“意见”来辨别抄袭问题，这是很明白的道理。鲁迅随后还列举了大量的材料仔细论析了二人在“分量，取舍，考证的不同”，从说理，到举证，再到论证本身，都是明白清楚的。

除两个当事人之外，有资格评说抄袭公案的还有传言给陈源的“揭发者”张定璜即张凤举。有人说，“张凤举是留日的，也是北大的教授，平日与周家兄弟又来往甚勤，只有他才能知道盐谷氏的书是什么样子，也只有他才能知道鲁迅‘根据’到什么程度”^［6］（198）。不过，这位被目为英雄的张凤举却是个可疑的污点证人。胡适给苏雪林的信中说，“通伯先生当日误信一个小人张凤举之言，说鲁迅之小说史是抄袭盐谷温的”，就是把他看作制造谣言而害得陈源吃了哑巴亏的“小人”的。据朱正先生考证，周作人、鲁迅、陈源之间的一些笔墨官司，就是这个两面三刀的“小人”挑拨离间的，而且抗战期间还落水附逆，是个汉奸文人。^［8］仅就举证而言，张凤举却并没有提供任何片言只字的材料，举出“只有他才能知道”的证据。

更有资格评说此事的，恐怕还是事主盐谷温自己。然而，盐谷温不仅从未发表过“剽窃”的言论，而且还与鲁迅长期保持着密切的学术交往。据《鲁迅日记》1926年8月9日与8月17日记载，“矛尘来并交盐谷节山信及书目一份”，“辛岛骁君来并送盐谷节山所赠《全相平话三国志》一部”。盐谷节山即盐谷温，辛岛骁是盐谷的学生。尤为可说的是，《全相平话三国志》系日本内阁文库所藏，为盐谷首先发现，对小说史研究具有重要意义，此种赠礼，厚意可感。为此，鲁迅在1930年的《中国小说史略·题记》中还特别提及了盐谷在小说史料搜集方面的贡献。1928年2月，鲁迅所辑录的《唐宋传奇集》刚由北新书局印成，鲁迅即将此书回赠与盐谷。1929年2月，鲁迅又收到盐谷寄赠的明正德本的《娇红记》影印本，并回信致谢。1931年9月，《中国小说史略》改定本出版，鲁迅特寄赠盐谷温3本。

鲁迅在给增田涉的信中曾这样评价盐谷温：“节山先生真不离本色”，赞其钻研学术的用心专一。盐谷温首次提到鲁迅与《中国小说史略》的文字则见于他1926年6月26日在日本斯文会研究部的讲演。这篇演讲后来由孙俍工遵从盐谷嘱托译为中文，收在《中国文学概论讲话》的附录中，题为《论明之小说“三言”及其他》。开头一段即说：“我于上学年在大学编中国小说史底讲义……偶然发现了一种非常珍奇的材料，竟有为从前著《宋元戏曲史》的王国维氏，与近来著《中国小说史》的北京大学底鲁迅周树人氏等所还未曾见的书籍，现却发见已传到日本。”文中提及鲁迅与《中国小说史略》的文字还有其他3处，所论全部是盐谷新发现的史料问题。与此可为参照的是增田涉的回忆：“我们在大学听过盐谷温先生的中国小说史的讲课，在那时，关于中国小说史，盐谷先生在《中国文学概论讲话》中说的最详细，被认为在小说史方面是最高的成就。正在那时候，出现了鲁迅的《中国小说史略》，那材料的丰富和体系的完整使人惊异。因为当时谁也不注意，所以他给与新的研究的启发是不少的。受了它的刺激，盐谷先生完成了明代小说三言二拍的研究，弄明白了《今古奇观》的成立系统。”^［9］（1341）鲁迅的《中国小说史略》能使盐谷温大为“惊异”，不是别的，而是“材料的丰富和体系的完整”给了他“新的研究的启发”。不难发现，盐谷温主动与鲁迅开始学术交往，并把《中国小说史略》作为自己上课的教材，是缘于对《中国小说史略》的赞佩与欣赏。由此看来，盐谷本人对《中国小说史略》是非常熟悉的，没有发现所谓“蓝本”乃至“剽窃”的问题，倒是欣赏与仰慕之情溢于言表。

再看学生们是如何说的。辛岛骁正好在“剽窃”风波发生的那一年夏天来到北京，也是盐谷温的学生中第一个拜访鲁迅的，他说：“在离开东京之前，我是佩服那部《中国小说史略》的，因而会到他时的心情，并非去会见作为作家的鲁迅，而是要向作为学者的鲁迅表示敬意，向他请教。”^［10］（1512）有意思的是，熟读过盐谷与鲁迅二人著述的辛岛骁也没有发现所谓的“剽窃”，反而发现鲁迅的《中国小说史略》在日本的“被剽窃”。他说：“恰好紧接着在东京出现《中国小说史略》，宫原民平氏也出版了《中国戏曲小说史概说》。尽管其中小说部分许多都是依据鲁迅的《史略》，而在《序文》中却并未提到此事，这使得我们青年学生都有些感到气愤。”而鲁迅在愤愤不平的辛岛骁“代为告罪”后，“却一点也没有表现出好像受到损害的态度，反而回答说，尽管自己的东西还有着许多缺点，竟被加以利用，对此感到抱歉”^［10］（1513）。鲁迅表现出的“谦虚”与“淳朴”让第一次会面的辛岛骁大为感动。

在盐谷温的学生中，增田涉是与鲁迅交往时间最长，也是对鲁迅了解最深的一位。从1931年3月到7月，鲁迅几乎每天下午都为增田涉逐字讲解《中国小说史略》，到了1935年，增田涉终于将《中国小说史略》翻译为日文，由东京赛棱社出版，鲁迅欣然为之作序。增田涉在回忆中说，在协助盐谷温的研究工作中，“使我深感到《中国小说史略》是中国小说史的划时代名著，而这正是我刚入大学的时候，这《中国小说史略》的作者，的确是惊人的学者——这样的尊敬的念头就深深栽进青年的头脑里，还不止我一个人，当时的同学，谁也一定是这样”^［9］（1341）。而在此后跟随鲁迅学习小说史的日子里，他更深切地体验到了这本书积20年搜集之久的勤苦与卓越：“中国自古以来，小说作品很多，但小说史却没有。鲁迅首先打算整理它，但因为是开头的尝试，所以需要多年的努力。而所完成的著作是非常卓越的，看看在他以后的，慢说超过它，连和它比肩的东西也没有出来，就可以知道，他的苦心努力，并不是寻常的。”^［9］（1401）

如果说以上所举皆是当事人或当事人的亲炙弟子的话，那么胡适可谓一个的的确确的旁观者。胡适在学术上的主张是科学主义，讲求“小心求证”、“拿证据来”，治学严谨而成绩卓然。相比陈源之辈，他更了解鲁迅的小说史研究，也更有资格评说此事。胡适在出版于1928年《白话文学史》的自序中提到了盐谷温在史料搜集方面的“帮助”，同时又说，“在小说史料方面，我自己也颇有一点点贡献。但最大的成绩自然是鲁迅先生的《中国小说史略》;这是一部开山的创作”。胡适为学也是颇为自信而自负的，但论学仍独推鲁迅为最，并非只是自谦。而更重要的是，他同时提到了盐谷温，说明他对盐谷温与鲁迅的书都是极为熟悉的。他在后来给苏雪林的信中又说，“现今盐谷温的文学史已由孙俍工译出了，其书是未见我和鲁迅之小说研究以前的作品，其考据部分浅陋可笑”^［7］（155）。因为对两书都很熟悉，所以才会有比较分析，才会看出鲁迅“真是万分的冤枉”。

除鲁迅外，这几类举证按可信层次可以说：相信张凤举，不如相信陈源;相信陈源，不如相信胡适;相信胡适，不如相信盐谷温。其一是盐谷温的事主角色更让人信服，其二是他相对远离中国文人复杂的人事圈，少了些纠缠，多了些中立。不过，即使是盐谷温，也终究还是人证。真正客观与最为可信的举证，恐怕还是作为物证的图书。在更为可信的证人中，盐谷温、辛岛骁、增田涉、胡适、鲁迅等，都是熟知这两本书的，所举材料也皆为书证。所以最终也可以说，相信人，不如更相信书。

二、《中国小说史略》与《中国文学概论讲话》异同比较

鲁迅在当时《不是信》的反驳文章中，就曾希望能将盐谷温的书翻译过来，以便公众分析鉴别。而在此后的一个月，朴社便出版了陈彬和的节译本，鲁迅在夏天看到了这本书，但不满意大量删削原书的所谓“选译”，原因是“和我的无从对比”。及至十年后的1935年，鲁迅的《中国小说史略》有了增田涉的日译本，盐谷温的《支那文学概论讲话》也在1929年6月有了孙俍工的全译本，鲁迅很是“高兴”，因为“两国的读者，有目共见”^［2］（450），可以自己做出比较与判断了。

据笔者从南京大学图书馆古籍特藏部所查，陈彬和的译本题为《中国文学概论》，1926年3月由北京朴社出版，孙俍工的译本题为《中国文学概论讲话》，1929年6月由上海开明书店出版。从译本篇幅来看，陈本共104页，孙本共572页，相差5倍有余。比如，关于唐代小说一节，陈本不到1页，仅27行，孙本却长达51页。从译本风格来说，陈本汤彬华所作的序中说，“愚夫因余喜文学之专心，又为便利后来编中国文学概论之参考，允如所请，费10日之苦心，择要译之”。陈本是一种仅费了10日功夫的“择要”与“辑译”，大量删削，几失原貌，文字古雅，近于意译;孙本如译序所说：“自信除中有不甚关重要的一二处省略了以外都是逐句地翻译的”，忠实于原著原貌，文字简朴，语调仍保留“讲话”风格，是严肃的直译，难怪鲁迅不满陈本而对孙本欣赏有加。另外一个细节问题是，汤彬华在序中透露说，陈的译本“蒙友人顾颉刚先生之好意，愿在其所办之朴社出版”。鲁迅与顾颉刚的交恶以及“剽窃”流言的传出，源头是否在这里，也是值得认真考辨的。所以，无论从哪个方面，鲁迅与盐谷温二书的比较，都应以孙俍工的译本为根据。

盐谷温的《中国文学概论讲话》是根据他在1917年东京文科大学夏季演讲的基础上整理、修订而成的，共分音韵、文体、诗式、乐府及填词、戏曲、小说等6章，小说部分为其最后一章。因为该书重在从横的方面系统说明中国文学的性质和种类，论小说部分未能像鲁迅的《中国小说史略》在纵的方面有充分的展开，这也是二书各自的优长之处。孙俍工在译序中说：“中国文人向来论文都主‘文以载道’，而视诗赋为文人小技，鄙小说为街谈巷语道听途说，这书主张杂剧传奇为国民文学，戏曲宜以俗人为对象，可算把向来那种迂腐的见解完全打破了。”以“国民文学”的观念重新梳理中国文人向来鄙视的小说，的确有一种开创之功，这也是盐谷书最重要的意义所在。也正因为如此，该书在提出自己的一些见解的同时，也还存在许多粗疏缺漏之处，鲁迅的小说史与之相比则要完备许多。

《中国小说史略》同盐谷温的《中国文学概论讲话》一样，也是在大学讲义的基础上修订而成的。不过相较而言，盐谷书还保留了演讲中活泼的口语风格，纵意而谈、不十分确定的口说语气随处可见;而鲁迅书完全将讲演话语转化为一种古雅、严谨的文章语言，课堂上随意发挥、娓娓而谈的部分被鲁迅有意删略掉了。这是两书在修订过程中的不同选择，也体现出了不同的倾向与特色。

据盐谷原序所署日期“大正七年十二月二十三日”，可知盐谷书出版于1918年或稍后，而鲁迅开始讲授小说史则在1920年，出书更在3年后的1923年。就学术研究而言，以前人或同人中先出的书为“参考”，是很正常的事情。而作为晚出的小说专著，鲁迅所下的功夫与所达到的成绩，显然远远超过了盐谷的小说章节部分。盐谷的小说一章分为“神话传说”、“两汉六朝小说”、“唐代小说”、“诨词小说”等四节，鲁迅的小说史从“史家对于小说之著录及论述”到“清末之谴责小说”，则共计28篇。无论在资料搜集还是历史梳理方面，都更为系统、翔实与细密;史识方面，更是提出了许多属于自己的独特见解与说法，其中多数论断至今还一直为后世学者所采用。盐谷书的小说部分白话文译本为170余页，鲁迅以文言文所写的小说史有340余页，如果将文言与白话的文字差异计算在内的话，篇幅差异还要更大。当然，这种差异也是由两书一为概论、一为专史的不同性质所决定的。

在小说史料的“根据”与“考证”方面，鲁迅认为自己和盐谷温多有不同，甚至“还时常相反”，这是确实的。比如，盐谷温论六朝小说根据《汉魏丛书》，论唐人小说根据《唐人说荟》，而鲁迅指出，这两部书都存在许多问题，所以，与盐谷温不同，他使用的材料是自己经年积累、搜集的《古小说钩沉》辑本和《太平广记》。早在1922年，鲁迅就写过《破〈唐人说荟〉》一文，指出这一部书“假如用作历史的研究的材料，可就误人很不浅”，认为它存在着“删节”、“硬派”、“乱分”、“乱改句子”、“乱题撰人”、“妄造书名而且乱题撰人”、“错了时代”等7个问题。撰写过多部文学史的郑振铎因此指出，《中国小说史略》在史料搜集与考证方面堪称“千锤百炼之作”：

自第三篇“《汉书·艺文志》所载小说”，到第七篇“《世说新语》与其前后”，却是从一部细针密缝的三十六卷《古小说钩沉》的搜辑的结果里勾稽出来的。第八篇“唐之传奇文”到第十一篇“宋之志怪及传奇文”乃是研究了五百卷的《太平广记》和《青琐高议》、《顾氏文房小说》等等古籍而后写下的，其态度最为谨慎小心，一举而廓清了明清以来唐人百家小说、唐代丛书以及龙威秘书等的谬误与浅陋。近来对于唐宋传奇文的认识比较清楚，全是鲁迅先生之力。自第十二篇“宋之话本”以下到最后第二十八篇“清末之谴责小说”，其材料也全是新鲜的，不知费了多少的搜访之力。他的《小说旧闻钞》一书可以证明：其对于材料的真伪，取舍的不苟，和蒋瑞藻诸人的《小说考证》等书大为不同。^［11］

鲁迅治学如其所言，不以珍本、善本为重，同时也限于条件，“所阅大抵常本耳”^［12］（89），考证过程中也难免存在一些缺憾，但这并不妨碍鲁迅在材料方面形成自己“独立的准备”。而即使是不可能形成“独立的准备”的史料，学者的“取舍”与“分量”也能够显示出各自不同的观念与见识。对于任何一种历史研究来说，年代愈久远，材料愈难寻觅，也正因为可供使用的材料有限，人们在使用材料方面就往往趋同而很难出新。而越到后面，相关的材料更加丰富，更容易寻觅，新的见解也就更容易发生。比较盐谷书与鲁迅书，一个有意味的现象就是，在论汉代及此前的小说与神话传说时，二书使用的材料多有交叉，而到汉唐之后尤其是明清小说那里，鲁迅书中出现了许多盐谷书所未具有的新材料，观念的分歧与独创性也就更为明显。盐谷论宋元明清小说，以“诨词小说”统合为一节，甚为粗略，而以“诨词小说”的“俗语体”与“有趣”来概括宋以后的所有中国小说的共性特征，也显得笼统与模糊，不仅以偏概全，而且难以充分说明不同时期小说发展的流派分化与丰富个性。而鲁迅根据历史流变与文本特征将其具体划分为宋的话本、拟话本，元明传来的讲史，明的神魔、人情、拟宋市人小说，清的拟晋唐、讽刺、人情、才学、狭邪、侠义及公案、谴责小说，显然要明白、详实、精当得多，凡此种种，都是盐谷书所不具备的。

进一步说，即使因历史久远而难以搜寻新的材料，鲁迅对材料的取舍与意见仍与盐谷存在诸多根本差异与不同。比如，在材料使用方面更容易出现交叉与趋同现象的神话传说那里，二书虽然都选取了《列子·汤问》中共公怒触不周山的故事与《山海经》中昆仑山、西王母的故事材料，但在材料的论断与意见上就完全不同。鲁迅选取《列子·汤问》的材料旨在说明“神话演进，则为中枢者渐进于人性”的问题^［13］（18）;盐谷温选取这则材料则是要指出神话发生的问题，如其所说：“这是仰观天文见日月皆从东出，从西落，俯察地理见百川皆东流入于海，从这里所发生的神话。”^［14］（316）再比如，二书都选择了《山海经》的几则材料，但观点与结论也是不一样的。盐谷温认为，《山海经》“与其说是地理书不如说是各方的异闻传说底杂录”，而鲁迅则根据“所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合”推断，《山海经》“盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益”。如果说这两种材料属于意见不同的话，其他材料在取舍方面的差异就更为明显了。在两种材料外，鲁迅书还搜集、选取了《艺文类聚》、《淮南子》、《左传》、《史记》、《穆天子传》、《太平御览》等书中的神话传说，这是盐谷书中所没有的。而盐谷温所特别看重的《天问》，并不为鲁迅完全认同。盐谷将《天问》置于文首，鲁迅则置于篇末;盐谷视《天问》如《山海经》一样，为“小说底先驱”，鲁迅则完全否定了这种看法。他指出，这种说法受朱熹的影响，认为《山海经》与《淮南子》是为解释《天问》而作，是不对的。《天问》中的神话传说不过是说明，“此种故事，当时不特流传人口，且用为庙堂文饰矣”。鲁迅曾坦言说，自己的这篇文章，是“根据它的，但不过是大意”^［5］（230）。也即是说，自己在写作时借鉴过盐谷温的书，但不过是参考而已，“次序和意见就很不同”。由此可知，鲁迅所说的“根据”，不过是“参考”之意，而且也仅是“参考之一”。后世的一些无聊之徒，以此来妄加揣测，说什么“鲁迅对盐谷温的书的使用，已超过了通常的参考”^［6］，不过是以对“根据”一词的望文生义，来附会陈源的“蓝本”之说。实际上，陈源说“剽窃”站不住脚，说“蓝本”同样属于无稽之谈。

至于二书在具体观点与论断上的种种不同，则难以枚举，择其大端，可略举一二。其一是巫鬼之说。在谈及中国神话何以不发达的问题时，鲁迅书中说：“说者谓有二故：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。”^［13］（2122）这里的“说者”即盐谷温，语出其小说一章第一节的首段。“说者谓”表明鲁迅是在引用盐谷温的观点，但随后语气一转，提出了“然详案之，其故殆尤在神鬼之不别”的新看法，并举出五则故事详加论证，说明自己并不完全同意盐谷温的意见。鲁迅提出“神鬼之不别”的个人意见，源于他对中国巫鬼信仰风习的独特认知，而这一观点贯穿于其论始终。所以，鲁迅在论《山海经》时就别具心裁地指出，这是一部巫书。随后在论六朝小说时，他更是直接将其名为“鬼神志怪书”，认为“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽;会小乘佛教亦入中土，渐见流传”。论宋代志怪时仍指出，“宋代虽云崇儒，并容释道，而信仰本根，夙在巫鬼”。盐谷温对中国的巫鬼说似乎不很知悉，所以他在论楚辞中的《天问》时就没有谈及巫风的影响，论六朝小说时也仅注意到其“仍然是出入于神仙道术”，“佛教底影响，渐渐表现到了小说里来了”，而未注意其中巫鬼之风的影响因素。

其二是鲁迅更强调一种文人传统，盐谷温则更重视民间的诨词与俗话传统。如有学者所说，“鲁迅衡文讲史，主要是谈文人的文学性书写”。^［15］（318）鲁迅自己也曾明确提出：“讲文学的著作”，“史总须以时代为经”，“以文章的形式为纬”。^［16］（243）由此出发，鲁迅所欣赏的主要是“文笔可观”的文人之作，论小说得失时重“文采”也更甚于重“意想”。比如，他对唐代小说评价甚高，就在于“虽尚不离于搜奇记逸，然叙述宛转，文辞华艳”，“而尤显者乃在是时则始有意为小说”。对宋代小说评价不高，就在于其“既平实而乏文彩”，属于“诰诫连篇，喧而夺主”的一种。而盐谷温则是抑唐扬宋的。他将唐以后小说通称为追求俗语体与趣味的“诨词小说”，认为小说“经唐渐渐发达，但还不过是词人文士底余业，其文体是秾艳绮缛的文言。真正有国民文学底意味的小说是创始于宋代”^［14］（403）。这种完全相反的评价，就在于鲁迅特别突出了文人传统与文学性准则，而盐谷温则更重视民间说唱传统一脉的文学，鲁迅著述的文学性特长可能也是一种欠缺，但对文学形式的强调却也正是他的独特意义所在。在同时代只重视文献考据而忽视文学价值的普遍风气中，大概也只有鲁迅做到了这一点。

综上可知，二书在风格、性质、论断等方面不是程度差异，而是根本有别的问题。只要下点功夫，认真核校，“蓝本”乃至“剽窃”之论，与“参考书之一”的分别，是断不会发生误会的。有人说，“不必看盐谷温的著作，仅从鲁迅这里的供认，再参阅他的《中国小说史略》，也不能说陈西滢的话全是错的”^［6］（196）。我以为，“不必看盐谷温的著作”，便轻下鲁迅“供认”的断语，“也不能说”全是对的。

注释

［1］鲁迅.华盖集·并非闲话（三）［A］.鲁迅全集：第3卷［M］.北京：人民文学出版社，1981.

［2］鲁迅.且介亭杂文二集·后记［A］.鲁迅全集：第6卷［M］.北京：人民文学出版社，1981.

［3］陈西滢.闲话［J］.现代评论：第2卷，1925，（11）.

［4］陈西滢.闲话的闲话之闲话引出来的几封信［J］.晨报副刊，1926，（1）.

［5］鲁迅.华盖集续编·不是信［A］.鲁迅全集：第3卷［M］.北京：人民文学出版社，1981.

［6］韩石山.少不读鲁迅，老不读胡适［M］.北京：中国友谊出版公司，2005.

［7］胡适.致苏雪林［A］.胡适文集：第7卷［M］.北京：人民文学出版社，1998.

［8］朱正.小人张凤举［J］.鲁迅研究月刊，2002，（12）.

［9］增田涉.鲁迅的印象［A］.鲁迅回忆录·专著：下册［M］.北京：北京出版社，1999.

［10］辛岛骁.回忆鲁迅［A］.鲁迅回忆录·散篇：下册［M］.北京：北京出版社，1999.

［11］郑振铎.鲁迅先生的治学精神［J］.申报，1926，（10）.

［12］鲁迅.320605致台静农［A］.鲁迅全集：第12卷［M］.北京：人民文学出版社，1981.

［13］鲁迅.中国小说史略［A］.鲁迅全集：第9卷［M］.北京：人民文学出版社，1981.

［14］盐谷温.中国文学概论讲话［M］.上海：开明书店，1929.

［15］龚鹏程.近代思潮与人物［M］.北京：中华书局，2007.

［16］鲁迅.351105致王冶秋［A］.鲁迅全集：第13卷［M］.北京：人民文学出版社，1981.

［《山东师范大学学报（人文社会科学版）》2008年第3期］

中国近代批儒思潮的跨文化性：从章太炎到周氏兄弟

彭春凌

引 论

章太炎平生三赴日本，第一次缘于戊戌政变后流亡到沦为殖民地的台湾，担任《台湾日日新报》汉文版编辑，后两次1902年、1906年则均直接抵日。太炎以明治日本为中介接引西学，如相关研究所示，大概可以确认。^［1］然而，如此论述似仍受限于探究明治日本与近代中国关系的潜台词，即近代中国人以更早近代化的日本为桥梁、为老师，学习西方。虽然说，明治儒教的展开，受多元思想的冲击，呈现别样纷呈的面相。但遗憾的是，人似乎只能被动地遭遇历史，而不能主动地选择去邂逅某一段或某一面历史。不同于梁启超遭遇中江兆民、中村正直，王国维恰逢狩野直喜，章太炎虽对重野安绎的学院式实证主义早有了解，但和明治日本、明治儒学的初次晤面并发生情感冲撞却是在日本的第一块殖民地台湾，日本甲午胜中国后膨胀的国家意识及加强殖民地统治的威权面相于此显露无遗。井上哲次郎衍义《教育敕语》包涵的日本中心的东洋意识形态、天皇“万世一系”的国学思想吸附儒学的忠孝等部分伦理条目包装出的“国体论”，日渐塑成了包括《台湾日日新报》报人在内的日本普通国民的精神生活。任职该报期间，太炎与该报围绕“国体论”的种种舆论展开隐晦而复杂的思想缠斗，在儒学的伦理根底、政治图景与宗教信仰三个层面上呈现的是双方几乎难以逾越的分歧与鸿沟，他最终创作了《儒术真论》，将康有为的孔教思想与日本吸附进近代国体论的儒学观念嫁接整合，作一体之批判。此即为章太炎第一度显露中国近代批儒思潮的跨文化性。

章太炎对明治日本国家主义面相“意兴都尽”^［2］的不快之感于1906年后他在东京主编《民报》时期续有深化，“逢蒙杀羿”^［3］之语屡书不绝。而通过和在日本右倾团体黑龙会会刊《东亚月报》上发表文章的“梦庵”武田范之的往复论辩，太炎愈益揭破表面推崇孔子、阳明的日本学人“封建遗民、情存势利”，“以仕宦为光宠，以卑谄为效忠”^［4］的思想本质。这又和他抨击孔教“使人不脱富贵利禄的思想”^［5］、康梁新党“夸者死权，行险徼幸，以求一官一秩”^［6］意思一致。值得注意的是，以佛教建立宗教信心，不仅是太炎此时期的精神选择，他更提出与佛国印度联合，和“抱独立主义”的亚洲民族“和亲”^［7］，以反对东西方各种面目的帝国主义，建立超越儒教圈的亚洲构想来抵抗日本的东亚论述。此为章太炎第二度昭示中国近代批儒思潮的跨文化性。

随着近代日本以儒学伦理条目包装的国家主义、军国主义自台湾起步，主动地来遭遇中国，对“忠君”、“王道”的抵抗就必将成为有良知的知识人之共识，这在有留日经验的新文化人鲁迅、周作人那里体现得更为明显。周作人《语丝》刊文对抗《顺天时报》日人谬论，鲁迅1930年代《在现代中国的孔夫子》透露早年的生命史、《儒术》对儒教决绝的抗拒，显示了寻求民族独立自主的新一代知识人与太炎经验的隐隐呼应，他们甚至选择比章氏《儒术真论》更为极端的方式来拒绝国内外各种“伪”儒术，留下了中国近代批儒思潮具备跨文化性的进一步延续的烙印。

一、“真儒术”与康章分歧

与日本“国体论”强调“一君万民”、臣子对天皇无条件的忠诚、拒绝革命不同，章太炎展现了晚清变革期儒教的伦理根底是以道德理性为基础，将人得之于上天、有所同然的内在良知作为根本出发点，坚持《春秋》公羊学的“以天统君”之论，承认“革命”作为自然趋势的合法性。章太炎在殖民地台湾的经验，最终促成的跨文化成果，是1899年的《儒术真论》。从知识学上，此文固然是太炎秉承清代无征不信的科学传统、融汇西方近代科学知识，长期思索的结果，但《儒术真论》成文背后，台湾殖民地经验的刺激同样不可忽视。章太炎极度反感日人将维系天皇万世一系的“天意论”及神道精神施诸对台湾的殖民统治，要求当地人祝颂皇国的神圣，臣服于“神意”安排的被统治局面。由《儒术真论》的附文《视天论》先后发表在《台湾日日新报》和《清议报》的两个版本之改动情况看，台湾经验对他有所刺激的地方，主要是将批评天神上帝虚妄的对象从墨子、耶稣转移到儒家内部，坚决辨明“伪儒”与“真儒”，决绝切除儒教中神道设教、“敬天明鬼”的“病灶”。由此，太炎的“真儒术”既不从言天言帝的《诗》、《书》等“六经”出发，也与“祭神如神在”、若隐若现言及“天道”之《论语》无关，更多体现着章太炎本人的思想创见，而非对既往儒学观念的承继。“以天为不明及无鬼神”^［8］，更成为章太炎与康有为经今古文学论争的逻辑起点和争夺“真孔子”的理论原点。

在涉及经今文学时，太炎早期的理论表述有紧张与歧义。一方面，无论是《公羊传》的拨乱反正论、九世复仇说、以天统君义，《齐诗》“午亥之际为革命”的革命论，还是视孔子为玄圣素王、中国文化的共主，在建构近代儒学变革诉求的伦理价值及政治蓝图时，经今文学构成中国近代儒教转型的主要动力，也是太炎不能回避的资源，尽管他本人常用“《春秋》三家所同”^［9］来作自我申辩。另一方面，章太炎无比厌恶明治国体论对儒学经典词汇、“天意”概念的搬用，在他看来，这一切都肇端于儒学典籍中那些本来存在的“敬天明鬼”之观念。比如《齐诗》“五际”说，认为逢卯、酉、午、戌、亥年乃“阴阳终始际会之岁”会产生政治变动，^［10］这类容纳阴阳五行、沟通天人，以自然现象解释社会活动的思想具备相当的危害性。于是，章太炎以最为激进的方式，割掉了在他看来会衍生出日本式帝国主义思想肿瘤的儒教“病菌”——敬天论，从而廓清出一个完全“干净”的儒学。

然而，这一刀切下去，固然能清理掉人格神的诬妄，但对“敬天”不作明确界定和分梳，就意味着不仅要摒除以“天理”为基盘的宋明理学之全部，亦几乎将汉代儒学（尤其是今文学）中与宗教体验相关的“天人之际”学说一概抛弃，儒学中“主静”与“主敬”两派皆无立锥之地。这是对形而上学的放逐。从学问的角度，儒学的阵地将仅存留以训诂考订、无征不信为基础的清代朴学，这还不是最致命的。真正的问题是，从信念的角度，先不谈个人的身心安顿及精神支撑问题，如果对上天代表的终极意义上之公道和正义的价值理性不具备宗教信仰般地守护及笃信，单是改变外部世界的行动———“革命”和“政治”如何成为可能？因为“某种信念是一定要存在的，不然的话，即使是世界上最重大的外在政治成就，也免不了为万物皆空的神咒所吞噬”^［11］。而从太炎及此后中国一次次的革命浪潮来看，对终极正义、对理想主义宗教信仰般的追求与守护，这个意义上的“敬天”，并未消失。

章太炎态度决绝的“真”、“伪”之分，既是他与康有为经今文学长期鏖战的归宿，也是他在殖民地台湾、与以儒学的个别条目和语汇包裹的明治日本“国体”论述，相决斗的结果。康章分合必须在政治和学术两个层面的互动关系中进行考察。《订孔》（1902年后）及《驳康有为论革命书》（1903年）的出现一般理解为太炎政治上与康决裂，于学术中激化了早就潜伏的经今古文学冰炭般的矛盾。这个判断整体而言大致准确。然而，就《儒术真论》“章氏学”出炉的过程看，在学术内部，章太炎并非一成不变，他仍旧有一个微妙的学问独立意识逐渐完成的过程，换言之，台湾经验使他更坚定地收获足以抗衡康有为学说最牢固的理论构架。由于学问内部基础的夯实和巩固，政治分途后的对抗才更为果决。

太炎1899年底的《今古文辨义》虽已从反“明鬼”、抵“敬天”立场上处处挑战康有为，但仍相对隐晦。其明确反满、革命的政治立场后，心中愈发感到汉贼不两立。康有为凭倡导保皇、钟情敬天这两项，就足以和他在台湾遭遇到以谀颂诗文及“天意论”装点的日本近代“国体论”等量而观。这两个敌人终于在“尊皇”与“敬天明鬼”的相似性中边界消弭，被拧结成了一个敌人。《驳康有为论革命书》以王莽自谓“天生德于予，汉兵其如予何”讥刺康有为以为光绪“幽居而不失位，西幸而不被弑，是有天命存焉”，指出“拨乱反正，不在‘天命’之有无，而在人力之难易”^［12］。章氏后来持续的反经今文学及批康言论中，将近于阴阳、“神仙兵符”、“康有为以孔子为巫师”^［13］，一直视为核心标靶。

章太炎以宁肯舍弃“六经”与《论语》的决绝方式建立“真儒术”，逐渐将“敬天”的信仰与“尊皇”、“帝制”的政治等同，容纳“明鬼”的思想和“巫术”、“神道”的迷信并列，由此把康有为和日本《教育敕语》体现的儒学捆绑在一起，同视为“伪”。站在章太炎的角度，两个敌人因某些用语的相似点及情感上的憎恶感粘着成一个敌人，可以理解;然而，从康有为的思想出发，章太炎对他形象的勾勒，难免有政治歧见与学派差异所致的主观想象甚至刻意诋诬。

首先，康有为推崇“敬天”，敬畏天命，深具自由精神与个体属性，与帝制、尊皇的政治恰相反悖。康氏1902年固然说过光绪被“弑而未成”，受“幽而复出”，“皆天命也”的话;^［14］但他《我史》描述自己逃难中十一次几近死亡，而均能幸免一死的经历，亦曰“曲线巧奇，曲曲生之，留吾身以有待来兹。中国不亡，而大道未绝耶？聚散成毁，则客感客形，深阅生死，顺天俟命，但行吾不忍之心，以救此方民耳”^［15］。在康氏眼中，一切秉承道德正义的个体都能最终获得终极公正的“天命”之眷顾，光绪如此，自己也如此。这即是仲尼“天生德于予”的信念，又是历代中国士人“天行健，君子自强不息”的动力。儒学的“天”，本是针对每一个个体而言，希望个人将自身本性绝对化，在天人合一中寻找到道德依归，信仰天命之自由与良心之自由、道德之自由是一体的。康有为视儒家“事天、养心、尽性”的天人一致为塑造每个个体道德修养的核心。^［16］在康氏的孔教规划中，作为信仰之天与帝制君王并无必然关联，所以“凡圆颅方趾之黔黎，莫不为天之子”，人人皆有祭天之权。^［17］如此的“天命”和日本近代“国体论”下“敬天”等于尊天皇，等同于对帝国意志和独断神道的顺从，相去何啻万里。

其次，康有为包容“明鬼”，并非对儒学推崇理性、弘扬人智的反驳，而是出于对世俗信仰状况及民众认知能力的判断。康同样有高度理性的态度，主张“谶记之说，灾祥之论，卜相之事，窈异恍惚，不尽可信”，但是“古者民愚，阴冥之中事事物物皆以为鬼神，圣者因其所明而怵之，则有所畏而不为恶，有所慕而易向善”^［18］;圣人并非不知鬼神的诬妄，但既然民众中确实存在鬼神信仰，在一时难以让他们获得更好的心灵寄托之际，大可因势利导，劝其向善。康有为对人类目前及未来能否完全消除鬼神，比较悲观，指出“太古多鬼，中古少神，人愈智，则鬼神愈少，固由造化，然其实终不可灭也”^［19］。这也是康氏“孔教”能宽容“明鬼”的原因。

其实，康氏“孔教”主张与日本容纳进“国体”的儒教之迥别，从日本近代“孔子教”运动对康有为“孔教”的批判，看得更清楚。民初的孔教运动1917年受张勋复辟牵累而逐渐消退后，日本的孔子教运动才于1918年因“斯文会”的扩大重组及随后《斯文》杂志的发刊日渐兴盛，取名“孔子教”就是为了区分中国的“儒教”或康有为的“孔教”。该运动宗旨是“扩张我皇道”、“拥护我国体”^［20］。御用学者服部宇之吉（1867—1939）大加鞭挞康有为兴起公羊学，以孔子为革命改制素王，孔教中具备民主共和依据等主张;^［21］日本化的“孔子教”极力避免与康氏“夫孔子之道，尊尧舜之共和，而倡汤武之革命”^［22］的“孔教”扯上任何关系。盐谷温重申“支那乃易姓革命之国，革命之举决非孔子初衷。吾国拥戴万世一系皇室，乃是孔子理想之国度”^［23］，向前回溯，可说是在重复《台湾日日新报》的批康言论。

由此可见，从章太炎开始、由台湾起步的中国近代批儒思想固然将日本明治后捆绑进国体论的儒学与国内康有为复兴儒教的孔教运动作一体之批判，但两者完全不能等量齐观，此亦为体察近代批儒思潮时不得不明鉴之处。

二、超越儒教圈的亚洲构想：《民报》时期的章太炎

虽然太炎早年《论亚洲宜自为唇齿》（1897年）、《原人》（1900年）等文考虑到中日同文同种，而有联日以抗俄、抗满的亚洲构想。然而，1907年章太炎起草《亚洲和亲会约章》中，却将日本排斥在外，以支那、印度为核心，联合越南、缅甸、菲律宾等陵夷衰微之国，“反对帝国主义而自保其邦族”^［24］。从日本转向印度，表明章太炎超越了血缘禀赋之“种”与同属儒教圈相似之“文”为中心的亚洲想象，而以当前命运的相似与否、共同的民族解放诉求作为结盟的依据。值得注意的是，中印相合的亚洲构想，除了反帝国主义的境遇相通，“囚徒相对”，“非为互相扶翼，卒弗能达此由衷之言”^［25］外，太炎还有“笃志于薄伽梵教甚亲印度人”^［26］，因信奉佛教而亲近印度的文化背景。这一过程的深化，除了众所周知的原因，即太炎自身学问“转俗成真”^［27］、以佛教“发起信心、增进国民的道德”^［28］以外，他从台湾到东京，愈加深刻地感受到日本“兴亚”乃是借同种同文之利扩张帝国主义野心，仍是其“批儒”不可忽视的跨文化外因。具体的关联，则在和《东亚月报》日本学人武田范之往复论辩中体现得最为明显。而由于《东亚月报》的情况及双方论辩的内容，尤其关涉武田范之一方，迄今鲜见详论，本文以下将作较具体的梳爬。

《东亚月报》乃日本黑龙会的会刊，黑龙会是1901年以内田良平为中心成立的右翼组织，原会刊《黑龙》杂志1903年曾停刊，1907年日俄战争后复刊，1908年4月号开始，改名为《东亚月报》、为“启发四万万凡民，同跻文明之域”^［29］，以全汉文的方式出版。武田范之（1863—1911）作为曹洞宗僧侣身份的大陆浪人，对佛学颇有涉猎，与太炎也有一定的交往;^［30］他署名“梦庵”在该刊第2号“文苑”栏登载《寱语》，质疑《民报》19号上太炎的《大乘佛教缘起说》太过迂远，与《民报》作为革命报推翻政府、建设共和的实际需求不符。

太炎于《民报》21号载《答梦庵》，回应武田的指责，开篇即是抨击儒教的道德，认为革命最大的敌人乃是“热中利禄”，而此风气则是“宋世昌言理学，君臣之义日重”及“近世又益昌言功利”^［31］，内外、中西两方面伦理痼疾熏染的结果。将矛头对准宋世理学的君臣之义，章太炎有一箭双雕的意旨。一则，与谴责政敌康梁保皇党“挟其竞名死利之心”^［32］呼应;再则，也是揭露日本道德风气中热衷势利的面相。日本儒学向以理学为正宗，太炎在台湾时也早就见识了“君臣”之义作用于日本报人的精神痕迹，《东亚月报》第1号有题为“东亚之文明先导者”的孔夫子画像，第2号则有王阳明的画像，日本人如此举动的目的恐更多是基于“善利同文，以为启发东亚之器械”^［33］的功利目的;太炎却从此出发应对梦庵的指责，称“礼教不如戒律之安稳;王学不如大乘之精严”。太炎认为革命的任何主义，都要“待人而行之”，佛教能“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力诫狂语治诈伪心”;针对震旦“去封建时代已远”、“不事王侯者世以为重”的国情，佛教最适合塑造当前革命者的伦理。相较而言，日本人欣赏的王阳明不但辗转“剽窃”佛家之说，阳明学更为明末“急功近利不避声色”的“厉阶”。太炎从比较儒佛，分析梦庵等人抨击佛教的国民心理，进而区分中日两国的社会制度、文化根底，致使他和武田范之的论辩迅速擦出火药味。

武田范之在《寱语》中嘲讽“几亿民众咸做佛声”的印度“以之终亡”;支那因为有颜回之徒“安分知足、明哲保身”而有今日的窘境，支那人章太炎倡导印度佛学，毋宁是“颜回而怀文殊臭骸”^［34］，于事无补。太炎却从武田范之的话语中发现“封建遗民，情存势利”的日本国民心理，因为印度、中国的衰亡而蔑视印度的佛教，也鄙薄中国的颜回和隐士。太炎对日本人“务在尊崇贵族，以仕宦为光宠，以卑谄为效忠”、趋炎附势的印象由来有自，不单在《答梦庵》提及的、《东亚月报》请伊藤博文及韩国推进日韩合并的大奸臣宋秉畯作序这一桩事上。^［35］

1907年4月20人，印度人在虎门女学馆开会，纪念十七世纪末从民间兴起、颠覆蒙古帝国的西婆耆王，此举当然蕴涵反对英国殖民统治的诉求。百数日本人参列会议，政界要人大隈重信亲临演说，“参席者不哀印度之亡，而为大隈伯击掌”，“伯见英人士女之列坐者，鞠躬握手，曲尽恭谨……及演说惟言英皇抚印度至仁博爱，不可比拟，而勖印度人以改良社会勿怨他人，勿谋暴动”。太炎亲眼见识了所谓的“东方英杰”“谐媚取容之语”^［36］，无视印度人民苦难的势利嘴脸，惊诧不已。

后太炎更借《印度人之观日本》，道出自己多年观察日本“国俗”的心声———“夫怀势利之心，以观文化，固无往而不牴牾……人性固多有侈慢者，亦多有猥贱者，侈慢、猥贱二者兼存，令得良医诊其神经，不知作何形状也”^［37］。如此结论，与战后日本杰出思想史家丸山真男批判性地总结日本思想的“原型”、或“历史意识的古层”在于顺应形势，^［38］无是非善恶标准的接受现实、拥抱现在，内涵极为相似。支那的“儒书、文艺”、印度的“佛教”乃至朝鲜文化皆“有德于日本人”，日本文明无“一发之自己者”，但日人“今视印度已亡，支那又为己战胜，朝鲜乃不战而就附庸陪属之伍，骄矜自贵，始则吕钜、终则车上舞”。其“以国之盛衰兴废”作为评价“文化高下”的准绳，对盛者“猥贱”，对衰者“侈慢”^［39］;此恰恰源自他们“尊贵族”、“重仕宦”等封建遗民习气，亦是礼教作用于日本的负面效果。

武田范之在《东亚月报》第4号上撰《答太炎书》，全文核心在回击太炎对日本国民“情存势利”、“以仕宦为光宠，以卑谄为效忠”的判断。武田指出，太炎所谓的“不事王侯，世以为重者”，并非“现实世界之事态”，这说明，武田不否认追逐富贵利禄的人生观及势利姿态的合理性;他反将太炎一军曰，“若有汉家英俊，戴汉主而逐满人，或建共和国，之时安车蒲轮以迎太炎”，太炎究竟是“钦钦然服其王事”，抑或“为名高而蹈东海”，还是“陋居攻古书，或托降龙钵，杖解虎锡，金环历历，周游天下，以广济众生，补冥冥之化乎”？换言之，章太炎现在嘴上对功名利禄看得浅淡，真在荣华富贵面前又将如何进退呢？

从太炎一人之处事，武田谈及汉族与日本两种“君臣之义”的区别，相比日本“一民族之国”，君主也是民族家长，忠孝合一、百世未渝的体制;汉族由于满族入关而丧失自己的族主，因“不事异主而自绝君臣之义”，自我放弃汉种古圣所树的“名教”。武田警告汉族，如此沉沦下去，“其或为犹太种，为波兰人”^［40］。此言毒戾之至，不但将日本军国主义的张狂表露无遗，同时进一步澄清日本“国体论”吸附的儒学忠孝伦理条目中无条件效忠天皇、忠孝一本，与晚清变革期儒学如章太炎《书〈原君〉篇后》的“君臣”，更多指向因治理天下而达成的契约关系之间的区别。

针对武田的文章，太炎于《民报》23号上发表《再答梦庵》，全文只有一行字“公等可与治乎？章炳麟白”^［41］。言短意长，太炎对《东亚月报》等倡东亚同文共荣的日本人彻底失望。在“亚洲方为群憝觊觎”之时，扶桑三岛，“骄恣自大，窃比于西方，其视汉土，以为莫救，尝鼎一脔，则彼旦暮希焉者”，“安能与之翕合”^［42］？所谓的东亚“同文同种”掩饰的正是日本侵略、奴化中国的野心。将日本排除在亚洲诸友邦之外，这无疑挑战了《民报》六大主义中“主张中国日本两国之国民的连合”一条，与此同时，也埋伏了同盟会后期陶成章、章太炎的光复会与孙中山决裂的导线。

太炎《民报》时期从思想上集中批判孔教“使人不脱富贵利禄的思想”，基于此，他拟定的支那与印度联合之道乃是“以两国文化相互灌输”^［43］，以印度的佛教改善“支那士人憙言政治，而性嗜利，又怯懦畏死”的毛病，用中国“体国经野之术”补足印度“经国之术”^［44］匮乏的短处。从政治上，太炎即视谈孔教、保皇改良的康梁新党为当然的政敌，又逐渐脱离了黑龙会“同文”的宣传，将日本摒除在亚洲和亲之外;并且在言谈评论之间，有意无意提醒世人，赞同所谓“同文”的儒教，实质在为有侵略野心的皇国日本张目。

如太炎《中国之川喜多大尉袁树勋》批评山东巡抚袁树勋严禁人民争矿，“官家主持、民人本无议政之责”的话，其实是将开矿权让给德国人，是“与德人合谋屠其人、籍其地”，并号召山东士民，“为义和团，无为衍圣公”，因为“衍圣公曾以军乐迎德皇画像至其第”^［45］，与敌亲和。汤增璧抨击康梁执着于将“中华”作为国名乃“炫惑人心”，“蚩蚩忘九世之仇而戴胡貉之族”。他还公布康有为流亡初期写给品川弥二郎的书信，嘲笑信中称日本为“同洲至亲至爱之国”^［46］的言语，以“日本为诸夏之邦”，“尤极荒谬”^［47］。虽然说，此言有含沙射影、针对革命阵营内部孙中山等“联日”主张的意思，但碍于“同盟”之谊、顾忌处日本寄人篱下之境，很多话毕竟不好明言，借助贬斥论敌康有为，倒颇能一书愤懑的情绪。

章太炎等批评日本儒教的用语与抨击康有为的孔教道德，如出一辙，《民报》更隐隐暗示二者的暧昧关系，国内外的两种政敌的道德与思想形象再次合二为一，这表明，《民报》时期太炎等人的批儒思想同样具备跨文化性。然而，必须澄清的是，儒教的符号在《东亚月报》同人那里不过是可资利用的道具而已，武田范之就直言，“今也，日本人不甚尊崇孔夫子，况眇焉一阳明乎”？^［48］章太炎以儒教为标靶攻击《东亚月报》，日人并不在意，也戳不住他们的痛处。而太炎对康梁的道德抨击更多可视为政敌间互相的攻伐。康有为之学问“于佛教尤为受用”，曾“潜心佛藏，大澈大悟”^［49］，虽然说，太炎对佛教名理的开掘或高于康氏，但章氏以佛教反思儒教的信仰和道德，相比康氏仍难免有“后见之明”的嫌疑。而同章太炎一样，康有为流亡后对印度的好感远大于日本，他1902年前后即居于印度大吉岭，撰《印度游记》，重注“四书”，感叹印度“风俗之至仁厚”^［50］冠绝全球。康有为虽标榜“孔教”，但其对孔教信仰、道德层面的阐述已多少浸润了佛教的雨泽。这又是在论述太炎《民报》期以佛教为思想资源、建立超越儒教圈的亚洲想象，跨文化批评具有儒教“同文”面目的伦理思想时，不得不辨明之处。

三、周氏兄弟等“批儒”的跨文化性

反孔批儒是新文化运动的主要标志，而新文化人的“批儒”，或隐或显、或多或少，都与跨文化的外因相连，跟章太炎批儒之轨迹也有相似及可类比之处。出现如此局面，主要动力还不在两代人学问思想的授受与传承关系，而实在是以“王道”、“天意”、“忠孝”等儒学部分伦理符号包装的“神国”“军国”日本，从台湾到中国腹地，吞食侵略儒教中国的“足迹”一路行来的延续性，使得两代寻求民族独立自主的知识人虽时异地殊，却几乎处于相同的文化命运之中，亦激发他们鸣出相似的拒绝伪儒术的不平之音。这也就是为什么有留日背景的如陈独秀、钱玄同、鲁迅、周作人等，往往成为最激进的“反孔批儒”者的重要原因。

《新青年》上的激进反孔浪潮，陈独秀主要针对国内政治中形形色色的复辟声音，并视儒教的“三纲”伦理为培养奴隶意识的根源。然而，《新青年》的批儒也不时流露出日本侵略中国之痕迹所带来的影响。《青年杂志》第1卷第1号王庸工来信，谈及筹安会为改共和国体为君主立宪的舆论造势时称，“此邦官民，对于吾国国体变更，莫不欣欣然有喜色”，“以此为彼国取得利益莫大之机会”^［51］。“此邦”即日本也，王庸工担忧中国国体的变更会为日本侵华铺路。记者的回信将“孔子《春秋》尊王之教”^［52］视为出现如此时政局面的思想源头，把解决当时复辟政治困局的希望，寄托在对儒教伦理思想的清算上，可以说，致力于通过反孔批儒、国民伦理觉悟，从根本上解除日本侵华的危机。陈独秀的反孔教，继承自章太炎的重要理论是彻底否定孔教的宗教性，他终其一生都相信“孔子的第一价值是非宗教迷信的态度”^［53］，由此也认定“日本人之尊天皇”与“欧美人之信耶稣”，“为同一之迷信”^［54］。相比于陈独秀，鲁迅、周作人兄弟在跨文化的思虑中言说“批儒”，更持续亦更丰富。

周作人1936年称，“二十年来在中国面前现出的日本全是一副吃人相，不但隋唐时代的那种文化的交谊完全绝灭，就是甲午年的一刀一枪的厮杀也还痛快大方……现在所有的几乎全是卑鄙龌龊的方法”^［55］。中国日益感到日本吃人相的二十年正是新文化展开的二十年。1920年代《语丝》与《顺天时报》之争，不夸张地说，几乎是《台湾日日新报》汉文版上章太炎与日本报人论争的翻版，亦有《民报》与《东亚月报》暗斗的投影。周作人用“逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下唯羿为愈己，于是杀羿。孟子曰，是亦羿有罪焉”^［56］的典故，表达对日本用汉文办《顺天时报》奴化中国的痛心之情，与太炎在日反复书写“逢蒙杀羿”的心境，有所同然。而章太炎叠合日本“国体论”与康有为的两套儒学话语，一体批判，在周作人那里同样能寻找到相似痕迹。

1924年底北京政变，清帝废号迁宫，章太炎非常欣喜，致电黄郛等“清酋出宫，夷为平庶，此诸君第一功也”^［57］。周作人与老师立场相同，赞赏之余，对日本人在此事上的舆论极为不满，惊讶“日本京都帝国大学教授佐佐木亮三郎、狩野直喜、矢野仁一等三博士，以中国废清帝号，实为颠覆王道根基之乱暴行为”，讽刺其荒谬如“唐人的梦话”^［58］。《顺天时报》“日日揭橥‘民心’，反对其所谓逼宫之‘不祥事件’，为敝国保留一线之‘王道根基’”^［59］的“大放厥词”，“就是康有为办的报恐怕也不过如此”^［60］;再次在“保皇”层面把康有为和日本“国体论”捆绑在一起。

事实上，康有为的确反对冯玉祥“搜宫”，理由却并不是日本人的“王道”、“忠君”论，而是认为“共和国以法为治，若可听一有力者横行废杀，谁敢自保”？民国应以约法作为“共和国之公共原则”。民国约法规定人民一律平等，保护财产、居住、迁徙的自由，既然溥仪已经是公民，即使不论当初退位时的优待条件，也应该享有民国普通公民的权力。今日冯玉祥可以随意“搜宫”、践踏法律，“法律可不依法律而变更废止之，则举国富人及中人之家皆将被暴民之劫掠”^［61］。康有为戊戌政变后，长期游历欧美，和日本的亲密接触远不如太炎。同样长期留美、倡导宪政的自由主义者胡适对“搜宫”也提出抗议，其视角和康有为一致。胡适说，“我是不赞成清室保存帝号的，但清室的优待乃是一种国际的信义、条约的关系。条约可以修正，可以废止，但堂堂的民国，欺人之弱，乘人之丧，以强暴行之，这真是民国史上一件最不名誉的事”^［62］。然而，就连胡适，周作人都担心他被《顺天时报》等“外国人的谬论所惑”^［63］，更何况康有为？不管康氏说什么，已经被贴上复辟的标签，又是孔教的领袖，在周作人心目中，当然就和日人谈王道并论，而不用分辨其中的差别了。

胡适针对周作人的质疑，回信给周，称“外国人与清室有关系的，如庄士敦君，我颇相熟，深知他们并没有什么复辟谬论。……此外，以我所知，英文报纸上也没有鼓吹复辟的论”^［64］。由此可见，周作人所谓的“外国人”主要是日本人，而胡适心目中的“外国人”却是英美人，拥有不同跨文化背景的现代知识人在溥仪出宫问题上的不同态度（周作人以为“极自然极正当”，胡适却提出抗议），正说明他们所接触的异文化对其思想冲击之差异，有留日背景、见识过“忠君”、“王道”丑恶的学人，更加警惕帝制国体的复苏，也更倾向于将国内任何的“孔教”论议重合于日人的“孔子教”论。鲁迅亦复如是。

鲁迅自早年在仙台弃医从文，到1934年创作《儒术》，一生的文学经历，亦暗伏一条呼应章氏《儒术真论》心境的潜流。

鲁迅1935年的《在现代中国的孔夫子》，是因日人“正在尊孔”，而用日文创作并初登于日本《改造》杂志、“骂孔子”^［65］的文章。创作动机就可见其“骂孔”的双向性，批判中国历代统治者及袁世凯、孙传芳、张宗昌等将孔子视为“不会噜苏的”、“权势者的留声机”，同时也暗讽日本“孔夫子之被利用为或一目的的器具”。和当年章太炎一面猛批国内的“乡愿”，一面驳斥日本的“学究”，情形何其类似。不过，世风日下，鲁迅言及的张宗昌等，连“乡愿”、“学究”都不如，从未读过十三经，“连字也不大认识”却“带累孔子也更加陷入了悲境”。此文提到了两个讯息，十分有助于透视鲁迅早年思想形成的环境。

鲁迅自称曾三次见过孔子画像，《孔子家语》插图及汉代墓石画像都算历史陈迹，而象征近代影像的，只有“梁启超氏亡命日本时，作为横滨出版的《清议报》上的卷头画，从日本倒输入中国来的”。事实上，《清议报》100册似都并无图像，自然也就没有登载过鲁迅所谓的孔子画像。这应该是一个误忆。虽然记忆错误，但鲁迅这里暗示的是他的一个主观印象，即康梁倡导“孔教”受日本尊孔影响，而“倒输入”到中国。“倒输入”日文原文用的汉字是“逆输入”^［66］，与周作人时常言说的“日本文化里的谬丑的东西，特别是根本于中国的……要逆输入到中国来的时候”的“逆输入”无二致，背后的情感也和作人“难免感到一种厌恶”^［67］相同。就历史全景考察，鲁迅关于中国近代“孔教”从日本逆输入的判断恐怕有偏差，康有为的“保教”乃是经今文学理论与清末变革思潮互相作用的结果，康有为的孔教运动也早于日本的“孔子教”运动，且是后者着力批判的对象。然而，揆诸鲁迅早年的生命史，就他个人的经验而言，得出如此印象，却显得十分真实。

1902年，鲁迅赴日留学，既学到“水是养气和轻气所合成”等近代科学知识，又见识了日本《教育敕语》演绎的忠君爱国之国家主义，明治维新一利一害两个面相。鲁迅回忆早年的日本经验，始终难以忘怀弘文书院学监大久保先生率大家“到御茶之水的孔庙里去行礼”^［68］时，自己错愕的心情。由此出发，鲁迅1904年后仙台生活中一些以往模糊、缺席的图景似乎也丰满起来。日俄战争是中日甲午战争后，日本国家主义膨胀的第二次高潮，日本政府文部省为经营战时的地方教育，“鼓舞忠君爱国之节操”，鼓励在学校放日俄战争的幻灯片。日本东北大学医学系细菌学教室现存日俄战争的幻灯原版片15张，震撼了鲁迅灵魂的处死俄探场面的片子，并未能找到。不管鲁迅是通过哪种途径阅读到中国人当俄探被处死的画面，抑或并没有看过类似的幻灯片，即便是观看现存的“吉井少尉奋战在摩天岭”、“桥本步兵一等兵背着长官的尸体战斗”^［69］等幻灯片，日本学生喊出忠君爱国的“万岁”之声也是可以想象的^［70］，因为死亡、牺牲，生命如樱花般瞬间坠落的“美”的悲壮景象，凝聚大和魂发挥的功效并不会次于杀戮的画面。

对坐在课堂上的鲁迅来说，除了体验到中国国民看客心态的悲哀外，应该也注意到由于忠皇的国家主义，日本“国民精神上已经很受斲丧”^［71］。鲁迅后来总结说，主奴关系有相对性，“凡是人主，也容易变成奴隶”^［72］;某种程度上讲，似乎是章太炎对日本文化评价的另一种表达方式，即所谓少见的“猥贱心”与“侈慢心”的合一。《教育敕语》塑造出来的日本“爱国青年”看幻灯片时“拍掌欢呼”高呼“万岁”，又模仿托尔斯泰寄信给考分不俗的鲁迅，令其改悔，这些青年在欺人的狂嚣背后，难道不是隐藏更深的奴性吗？鲁迅认知近代儒教同样有跨文化的因缘，明了这一点，再重新理解《狂人日记》仁义道德与“吃人”的关系时，亦会相应开启跨文化的多维批判视野。

1926年鲁迅客居厦门，致信许广平，曰：

我对于自然美，自恨并无敏感，所以即使恭逢良辰美景，也不甚感动。但好几天，却忘不掉郑成功的遗迹。离我的住所不远就有一道城墙，据说便是他筑的。一想到除了台湾，这厦门乃是满人入关以后我们中国的最后亡的地方，委实觉得可悲可喜。台湾是直到一六八三年，即所谓“圣祖仁皇帝”二十二年才亡的，这一年，那“仁皇帝”们便修补“十三经”和“二十一史”的刻板。现在呢，有些国民巴不得读经……然而郑成功的城却很寂寞，听说城脚的沙，还被人盗运去卖给对面鼓浪屿的谁，快要危及城基了。^［73］

鲁迅这段书写充满隐喻，亦几乎重现了章太炎将台湾经验融入到《儒术真论》的心情。不过这次，鲁迅是站在厦门海边，遥望对岸的台湾，令他感触的不是海风吹拂、怪石嶙峋的自然美，他更愿意走进时间深处，思索被奴役与求自主的民族历史。以元、清异族入侵来比拟日本切近之侵略，以明末遗民郑成功寄寓汉民族不屈的抵抗精神，继承了章太炎对民族情怀的言说。“满人入关中国亡”（异族入侵）、“台湾”（当时是日本殖民地）、“读经”（儒教的符号）、“郑成功的城”（抵抗精神），表面流动、散乱的意象，在中国的历史与现实参照下，却成为拥有紧密互动关系的文化符码，它们共同指出鲁迅内心的隐忧，在读经的掩护下，象征抵抗精神之“城”不但寂寞，而且城脚的沙还被盗卖，城基松动危殆，城坍塌之日亦将不远。

鲁迅以为，当时宣扬儒术就像是配合日本以“王道”包装的侵略;精神城堡根基松动、民族不屈的灵魂被遗忘，他于此嗅到了亡国的前兆。由此，1934年，他多次批评知识界领袖胡适，认为他的谈话，即“只有一个法子可以征服中国……彻底停止侵略中国，反过来征服中国民族的心”^［74］，更像是在答复日本人中里介山以“王道”劝降的《给支那及支那国民的信》，而里面也包含着“尊孔”与“崇儒”的危险性，即侵略者假借文化的同一性掩护其野蛮的征服行为———“大莫大于尊孔，要莫要于崇儒，所以只要尊孔而崇儒，便不妨向任何新朝俯首。对新朝的说法，就叫作‘反过来征服中国民族的心’”^［75］。正是如此反殖民反压迫的双向文化视野中，《儒术》诞生。

《儒术》借古讽今，讥讽异族入侵之际，元遗山、颜之推等同时代的儒者屈服于侵略者，“献经”、“卖教”，以“儒术”求自保的无耻。颜之推的《家训》当时在上海无线电广播，其中的内容，如“有学艺者，触地而安，自荒乱已来，诸见俘虏，虽百世小人，知读《论语》《孝经》者，尚为人师……积财千万，不如薄伎在身”等，让鲁迅立刻联想到“忠君”的帝国日本正打着“王道”旗号侵略中国。他非常警惕地宣称：“易习之伎，莫如读书，但知读《论语》《孝经》，则虽被俘虏，犹能为人师，居一切别的俘虏之上。这种教训，是从当时的事实推断出来的，但施之于金元而准，按之于明清之际而亦准。现在忽由播音，以‘训’听众，莫非选讲者已大有感于方来，遂绸缪于未雨么？”^［76］

虽然说，鲁迅对颂诗、敬天明鬼的憎恶，与章太炎《绝颂》、《人定论》、《儒术真论》相似，如他讽刺“（统治者）如果给与一个暗示，说是倘不讴歌，便将更加虐待，那么，即使加以或一程度的虐待，也还可以使人们来讴歌”^［77］、“《颂》诗早已拍马”^［78］;鲁迅也大力抨击“好讲鬼话”、“最恨科学”的人，“拿了儒、道士、和尚、耶教的糟粕，乱作一团，又密密的插入鬼话”，说“万恶都由科学，道德全靠鬼话”^［79］的言论。但是，章太炎的《儒术真论》与鲁迅的《儒术》，有一个很明显的差别。即章氏全文正面立论，着力阐述“真”儒术的相貌，在他看来，一旦“真”儒术廓清，伪儒术其“伪”自现;但凡他意识到“孔子之道，非长素辈所能附会”^［80］时，晚年着重倡导“真儒术”、“粹然成为儒宗”^［81］，就十分自然。而鲁迅《儒术》乃至“儒”的名称，全涉负面的含义，大有凡是“儒术”均是“伪”的倾向，无“真”可言。

究其原因，儒家经典与真理的对应关系，在章太炎那里早就松动，《儒术真论》的立脚点就并非六经;而“儒”之名经历了近代持续的批判浪潮，鲁迅不愿让它来与“真价值”挂上关系，因“厌恶和尚，恨及袈裟，而孔夫子之被利用为或一目的的器具，……于是要打到他的欲望，也就越加旺盛”，鲁迅采用了“全部，或全无”^［82］勃兰特氏的批判态度。

更为切实的考虑应该是，日本帝国主义打着“孔子教”的名义侵略中国，“在中国的王道，看去虽然好像是和霸道对立的东西，其实却是兄弟，这之前和之后，一定要有霸道跑来的”^［83］，“手里拿着西洋新式的兵器，而口里仍是说着假道学话，如王道、大乘，和平云云，乃更是由矛盾而进于滑稽”^［84］。本来，儒教的原产国中国和侵略者日本争夺“真儒”的话语权力，似乎应该是中国占上风的，但“公道和武力合为一体的文明，世界上本未出现”^［85］，思想与学术较量之“话语场”从来受政治势力及权力关系的主导，由于中国当时是弱国，日本在军事强势的支撑中全力争夺儒教话语的阐释权。此时再和日本在这一问题上纠缠，很可能被请君入瓮;鲁迅说“孟子生于周季，所以以谈霸道为羞，倘使生于今日，则跟着人类的智识范围的展开，怕要羞谈王道的罢”^［86］;他只负面斥“伪儒术”，而不从正面张“真儒术”，就是避免进入这场胜负因实力而定的游戏。

然而，周作人对比中日两国儒学传统，曾曰：

我们知道日本人是和中国人不同的，在中国人听了毫不为奇的政治上革命的行为，在日本人即使不是断不能也总是绝难理解的。^［87］

中国的国风是革命的，倘若所谓为体的中学不是革命的性质的，当然不能存立。^［88］

如果以上天赋予的有所同然之道德良知为信念，永远追求正义与公平的“革命”，是中国儒教的“真传统”，是“真儒术”，鲁迅又能否同意呢？或者说，难道他的一生，不正是验证如此“真儒术”的存在吗？而略加对比会发现，周作人对中国“国风”的分析与《台湾日日新报》对康有为的抨击，日本孔子教运动中《斯文》杂志、服部宇之吉等对中国孔教及康氏本人的批评话语高度一致。这就意味着，在日本这个他者的反衬下，某种程度上讲，周氏兄弟亦与康、章为代表的中国近代变革期的儒学思想有内在呼应和承继。

周作人又称：“我相信中国国民所有的只是道教思想，即萨满教……儒教绝不是中国文化的基础……他的注重人生实际，与迷信之理性化的一点或者可以说是代表中国民族之优点的，但这也已消灭，现代被大家所斥骂的‘新文化运动’倒是这个精神复兴的表示。”^［89］如果说，“新文化运动”的确是儒教“注重人生实际，与迷信之理性化”精神的复兴，那么它绝不是复兴的开始，而是处在晚清章太炎因接触异文化的他者而更认清自己，书写“儒术真论”的延长线上。

注释

［1］小林武：《章炳麟と明治思潮：もう一つの近代》，东京研文出版，2006年。

［2］章炳麟：《太炎先生自定年谱》，香港龙门书店，1965年，第7页。

［3］周作人：《日本管窥之四》（1937年），《周作人文类编》7，湖南文艺出版社，1998年，第51页。

［4］太炎：《答梦庵》，《民报》第21号，1908年6月10日，第129、130页。

［5］太炎：《演说录》，《民报》第6号，1906年7月25日，第5页。

［6］太炎：《箴新党论》，《民报》第10号，1906年12月20日，第2页。

［7］章太炎：《亚洲和亲会约章》，《陶成章集》，中华书局，1986年，第456页。

［8］章氏学：《儒术真论》，《清议报》第23册，1899年8月6日，中华书局（影印），1991年，第1507页。

［9］章太炎：《艾如张、董逃歌序》，《章太炎全集》4，上海人民出版社，1985年，第240页。

［10］《汉书》卷75，《翼奉传》颜师古注引孟康之言，中华书局，1962年，第3173页。章太炎：《独圣》（下）、《清儒》（《章太炎全集》3，第106、155页）持续批评该观点。

［11］马克斯·韦伯著、冯克利译：《学术与政治：韦伯的两篇演说》，三联书店，2005年，第103页。

［12］章太炎：《驳康有为论革命书》（1903年），《章太炎政论选集》（上），中华书局，1977年，第202页。

［13］章太炎：《学隐》，《检论》，《章太炎全集》3，第481页。

［14］康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》（1902年），《康有为全集》第6集，中国人民大学出版社，2007年，第315页。

［15］《我史》，《康有为全集》第5集，第106页。

［16］《〈中国学会报〉题词》（1913年），《康有为全集》第10集，第16页。

［17］《人民祭天及圣祔配以祖先说》（1914年），《康有为全集》第10集，第200页。

［18］《意大利游记》（1904年），《康有为全集》第7集，第374页。

［19］《中庸注》，《康有为全集》第5集，第383、376页。

［20］细田谦藏：《孔子は天皇万世一系主義を抱持せらる々の說》，《斯文》第4编第5号“孔夫子追远纪念号”，1922年10月，第102页。

［21］服部宇之吉：《孔子及孔子教》（《春秋公羊學と孔子》、《孔子教に關する支那人の誣妄を辯ず》），东京明治出版社，1917年，第334、351页。

［22］《参政院提议立国之精神议书后》（1914年），《康有为全集》第10集，第204页。

［23］盐谷温：《孔夫子と我が國體》，《斯文》第8编第5号，1926年，第3页。

［24］章太炎：《亚洲和亲会约章》（1907年），《陶成章集》第456页。

［25］汤增璧（署名“揆郑”）：《亚洲和亲之希望》，《民报》第23号，1908年8月10日，第56页。

［26］太炎：《送印度钵逻罕保什二君序》，《民报》第13号，1907年5月5日，第97页。

［27］章太炎：《菿汉微言》，《菿汉三言》，辽宁教育出版社，2000年，第61页。

［28］太炎：《演说录》，《民报》第6号，1906年7月25日，第4页。

［29］桂太郎：《东亚月报开刊序》，《东亚月报》第1号，1908年4月10日，东京东亚月报发刊所，秀光社印刷，內田良平文書研究会：《日本国家主義運動資料集成第1期·黒龍會関係資料集》（原刊缩印），東京柏書房株式会社，1992年，第86页。

［39］滝沢誠：《権藤成卿》记载了章炳麟、武田范之、権藤成卿的交往笔谈情况，可参看，東京紀伊國屋書店，1971年，第49-61页。

［31］太炎：《答梦庵》，《民报》第21号，1908年6月10日，第126页。

［32］太炎：《箴新党论》，《民报》第10号，1906年12月20日，第7页。

［33］伊藤博文：《东亚月报开刊序》，《东亚月报》第1号，1908年4月10日，《日本国家主義運動資料集成第1期·黒龍會関係資料集》，第85页。

［34］梦庵：《寱语》，《东亚月报》第2号，1908年5月10日，“文苑”栏，《日本国家主義運動資料集成第1期·黒龍會関係資料集》，第143页。

［35］上两段涉及的太炎《答梦庵》引文，参见《民报》第21号，1908年6月10日，第129、127、128、130页。

［36］太炎：《记印度西婆耆王纪念会事》，《民报》第13号，1907年5月5日，第94页。

［37］太炎：《印度人之观日本》，《民报》第20号，1908年4月25日，第34页。

［38］丸山真男：《歷史意識の“古層”》（1972年），《丸山真男集》10，東京岩波書店，1996年。

［39］太炎：《印度人之观日本》，《民报》第20号，1908年4月25日，第34页。

［40］梦庵：《答太炎书》，《东亚月报》第4号，1908年8月1日，《日本国家主義運動資料集成第1期·黒龍會関係資料集》，第204、205页。

［41］太炎：《再答梦庵》，《民报》第23号，1908年8月10日，第133页。

［42］汤增璧（署名“揆郑”）：《亚洲和亲之希望》，《民报》第23号，1908年8月10日，第57页。

［43］太炎：《支那印度联合之法》，《民报》第20号，1908年4月25日，第38页。

［44］太炎：《送印度钵逻罕保什二君序》，《民报》第13号，1907年5月5日，第97、99页。

［45］太炎：《中国之川喜多大尉袁树勋》，《民报》第24号，1908年10月10日，第78、80页。

［46］《康有为初与品川子爵书》，《民报》第24号，1908年10月10日，第85页。

［47］汤增璧（署名“揆郑”）：《康梁之今昔》，《民报》第24号，1908年10月10日，第82、89页。

［48］梦庵：《答太炎书》，《东亚月报》第4号，1908年8月1日，《日本国家主義運動資料集成第1期·黒龍會関係資料集》，第206页。

［49］梁启超：《南海康先生传》，《清议报》第100册，1901年12月，第6315、6311页。

［50］康有为：《物质救国论》（1904年），《康有为全集》第8集，第66页。

［51］王庸工：《致记者》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日，“通信”栏，（东京汲古书院，原刊本影印，1970年），第99页。

［52］记者：《答王庸工》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日，“通信”栏，第99页。

［53］陈独秀：《孔子与中国》（1937年），《陈独秀著作选编》5，上海人民出版社，2009年，第164页。

［54］陈独秀：《我之爱国主义》，《新青年》第2卷第2号，1916年10月1日，第128页。

［55］周作人：《谈日本文化书之二》（1936年），《周作人文类编》7，第63页。

［56］周作人（署名“岂明”）：《日本人的好意》，《语丝》第131期，1927年5月14日，第12、13页。

［57］章炳麟：《为溥仪出宫致黄郛、王正廷等电》（1924年11月8日），《章太炎政论选集》（下），第803页。

［58］周作人（署名“开明”）：《三博士之老实》，《语丝》第4期，1924年12月8日，第5版。

［59］周作人：《外国人与民心》（1924年12月9日），《周作人文类编》7，第638页。

［60］周作人：《日本浪人与〈顺天时报〉》，《语丝》第51期，1925年11月2日，第1页。

［61］康有为：《质问善后会议电》（1925年），《康有为全集》第11集，第371页。

［62］《胡适致王正廷》（1924年11月5日），《胡适来往书信选》（上册），中华书局，1979年，第268页。

［63］《周作人致胡适》（1924年11月9日），《胡适来往书信选》（上册），第270页。

［64］《胡适致周作人》（1924年11月12日），《胡适来往书信选》（上册），第272页。

［65］鲁迅：《致萧军信》（1935年4月28日），《鲁迅全集》13，人民文学出版社，2005年，第448页。

［66］此句日文原文为：“一度は梁啟超氏が日本へ亡命した時に橫濱で出版した《清議報》の口として日本から逆輸入して來たもの”。魯迅：《現代支那に於ける孔子樣》，《改造》1935年6月号，東京：改造社，第1-2页。

［67］周作人（署名“山叔”）：《逆输入》，《语丝》第132期，1927年5月，第12-13页。

［68］［82］《在现代中国的孔夫子》（1935年），《鲁迅全集》6，第326、328-329、324页。

［69］渡边襄：《鲁迅与仙台》（所附插图），［日］大村泉编著，解泽春译：《鲁迅与仙台：东北大学留学百年》，中国大百科全书出版社，2005年，第73页。

［70］《藤野先生》，《鲁迅全集》2，第317页。

［71］周作人：《游日本杂感》，《新青年》第6卷第6号，1919年11月1日，第687页。

［72］《论照相之类》，《鲁迅全集》1，第193页。

［73］《厦门通信》（1926年9月23日），《鲁迅全集》3，第387页。

［74］《太平洋会议讨论中日问题·胡适之谈话》，《申报》，1933年3月22日，第8版。

［75］《算账》（1934年），《鲁迅全集》5，第542-543页。

［76］［83］［86］《儒术》（1934年），《鲁迅全集》6，第32-34、10、11页。

［77］《关于中国的两三件事·关于中国的王道》（1934年），《鲁迅全集》6，第10页。

［78］《文学上的折扣》（1933年3月12日），《鲁迅全集》5，第62页。

［79］鲁迅（署名“唐俟”）：《随感录》33，《新青年》第5卷第4号，1918年10月15日，第449-451页。

［80］章太炎：《与柳翼谋》（1922年），《章太炎书信集》，第741页。

［81］《关于太炎先生二三事》（1936年），《鲁迅全集》6，第567页。

［84］周作人：《谈东方文化》（1936年），《周作人文类编》7，第726页。

［85］《忽然想到10》（1925年），《鲁迅全集》3，第94-95页。

［87］周作人（署名“开明”）：《三博士之老实》，《语丝》第4期，1924年12月8日，第6版。

［88］周作人（署名“岂明”）：《和魂汉才》，《语丝》第63期，1926年1月25日，第4页。

［89］周作人（署名“岂明”）：《清浦子爵之特殊理解》，《语丝》第102期，1926年10月，第9页。

（《鲁迅研究月刊》2011年第10期）