第2章　和合学与和合翻译理论

2.1　和合学研究

“和合学”是中国人民大学哲学系教授、博士生导师、中国人民大学孔子研究院院长张立文教授1995年提出的一种哲学和文化理论。和合学的提出，不是偶然的，它具有深刻的社会时代背景和思想文化根源，它既是作者把理论探索与社会实践相结合，在长期的研究工作中体现出来的学术思想体系和理论建构，又是对源远流长、贯通于中国文化各个时代、各家各派之中、普遍存在的和合文化现象的本质概括。本节将探究和合的语义演变和文化理路。

2.1.1　和合的语义演变

“和合”一词最早出现在春秋时期，而“和”与“合”二字的历史更为悠久。据已有的文献看，甲骨文中已见“合”字的使用，而“和”字最早见于金文，且其通假字“龢”也已见于甲骨文。（张立文，2006：375）在商周的甲骨文和金文中，“和”字作“龢”，从龠，禾声。《说文》释为：“龢，调也。”“龢”属于形声兼会意字。“龠，乐之竹管，三孔以和从声也。”（徐中舒，1988：199）可见，“龢”字本身就生动形象地表达了其本质关系是一种不同要素的相互配合、协调，如同“和五音以悦耳”的美妙乐曲。从词源学的角度对“和”进行考察，我们可以发现其与“龢”“盉”二字有着深厚的渊源。从象形字的字形构成来看，“龢”由人、房屋、篱墙、庄稼共同组成，这一字形本身“犹如一首形象化了的田园诗，其中洋溢着一种生活的谐和感”。（修海林，1989：10）可能因为“龢”字表示乐器，因而“和”与音乐有着密切的联系，可表示乐音的“谐和”或音程的“和谐”。在一定程度上，“和”字是在吸纳了“龢”“盉”二字之义的基础上演化而来的，从而具有了调、谐、和谐、和睦等义，是从声音之和、和羹之和、嘉禾之和等不同要素的有机结合中抽象出来的，它是人们对于事物辩证性质的一种感性反映。

到春秋时期，“和”在儒、道、墨、法等先秦各家的论著中都占据了显著的位置，其意义也从音乐领域进一步延伸到政治、伦理、艺术等领域，呈现含义多元化的倾向。这一趋势在此后得到继续发展，“和”字逐渐涵盖了（具有动作意味的）调、谐、谐和、协调、（具有描摹或修饰含义的）和谐、谐调、适中、恰好、和睦的状况、和谐的境界等义，另外还具有主动的“应和”义。明确地把“和”提升到精神本体亦即世界观高度的是西周末年的史伯。史伯从分析周朝政治上的种种弊端入手，最后从哲学上概括出了“和”“同”的概念，并提出了“和实生物，同则不继”的重要命题，指出了宇宙万物生成和发展的本因和根据。按史伯的观点，“和”作为一种过程，就是“以他平他”，是不同事物之间的协调；“和”作为一种结果，是以差异为条件的地位不平等的矛盾事物所达到的一种状态。而“同”是“以同裨同”，它的结果永远只是单一事物的无限反复。正如同一音调不成音乐，单一的调料调不出美味一样，“同”只能导致事物的衰亡，“和”才是万物产生的本源和动力。其主要意义是阐明了“和”是多样性的统一和差异要素的有机结合，它具有差异性、有序性与和生性等主要特点，是万物生成、发展的内在根据。“和”的这一重要哲学思想，是儒家贵和思想产生的理论前提。

“合”的本义是上下唇的合拢。“合”与“和”有着相近的含义，但也有明显的差别，两者亦是一种“和而不同”的关系。“合”与“和”用法相近主要体现在字义相通，“和”具有“合”的（主要）意思，而“合”兼有“和”的（典型）意义。例如，《礼记·郊特牲》有“阴阳和而万物得”之说，孔颖达解释为“和，犹合也”，这里的“和”具有“合”的主要意义（“合”的创生观内涵——“阴阳和合”）虽然两者字义相连相通，都能表示不同的因素的聚合、共存与融合，但各有侧重点：“和”字强调其价值特性，追求和谐的结果及新事物的诞生；“合”字着重讲“合”的过程，“并置”“聚合”的意义较明显。（王育平，吴志杰，2009：90）

“和”“合”二字联用并非现代人的杜撰，而是借用中国古代典籍已有的用法。春秋时期“和”与“合”联用的例子已有很多，在此后更是屡见不鲜。大致说来，古代“和”与“合”联合使用的情形有三种：“和”与“合”互文，“合和”与“和合”。互文是古汉语中十分普遍的语言现象，构成互文的两个部分常为相同或相近的意义关系。“和”与“合”的互文现象较早地出现在先秦的典籍中。例如，《管子》说：“畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。”（《管子集校·幼官》）“合”“和”在此处含义几乎相同，表示团结和谐的关系，人民团结和谐，外敌便不能伤害。再比如：“嘉会足以合礼，利物足以和义。”（《周易集解·乾文言》）张立文先生把其解释为：“美的会合就合乎礼，使物各得其所利，就与义相应和。”（张立文，2006：386）“合礼”与“和义”对举，“合”“和”两字表达了类似的“合乎”的含义。把“和”与“合”二字构成词，可作“合和”，亦可作“和合”。两者均多次出现在中国古代的典籍中。至春秋时期，“和”与“合”并用，“天施地化，阴阳和合”（《辞源》），构成“和合”范畴。《国语·郑语》并记述了史伯关于和同的论述：“夫和实生物，同则不继。……若以同裨同，尽乃弃矣。”认为阴阳和而万物生，完全相同的东西则无所生。可见和合中包含了不同事物的差异，矛盾多样性的统一，才能生物，才能发展。“和合”即“和”，如前所述，“和”是多样性的统一和差异要素的有机结合。这里的“统一”与“结合”是“‘对立面的统一’过程中所表现出来的平衡、协调、互涵、互补、互动、互依的动态的和合辩证关系”。（左亚文，2003：62）其中，“合和”的用法及含义比较固定，常作“阴阳合和”或“天地合和”，大都表示异质因素的结合而产生新事物，尤其是用来解释世界的产生过程。例如，《吕氏春秋·有始》说：“天地有始。天微以成，地塞以形。天地合和，生之大经也。”“天地合和”在这里就成了天地产生的“大经”，具有一定的形而上的品格。“和合”则主要用于人与人的关系或者人与社会的关系。《国语》是最早提出“和合”范畴的典籍之一：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”（《国语·郑语》）“五教”，韦昭注：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，五教的和合，让百姓能够安身立命，“和合”为使动用法。

2.1.2　和合的文化理路

和合思想最早可以从《国语》中找到清晰的表述，然而，如果从其在人们头脑中产生这种意识来说，则毫无疑问，我们完全可以把它追溯得更远。

原始时代，由于生产力水平低下，人们还没有力量支配自然界的物质去征服自然。在原始人看来，日、月、雨、雷、电等是神灵，天、地、山、川、水、火等等背后也由神灵在主宰。通过互渗的各种形式，如接触、转移、感应、传染等等，原始人做到与神灵合而为一及影响人事。天、地、人、神相应相通，这便是原始的神人以和。中国传统和合思想的原型，或说早期形式，就是这种万物有灵、神人相和的意识。这已经被大量考古发现所证实。天人合一观念可以说是这一观念的核心，它也意味着中国古代和合意识的基本形式。

万物有灵意识在后来的历史中进一步发展，人们在众多的自然物（主要是动物，植物或人造形象等）中，选出一两种对集团成员最密切、最亲近、最重要的对象，将它们放在特殊位置上，采用一系列的仪式对之专门崇拜，期望获得其庇佑，这样就出现了图腾崇拜。原始图腾的核心观念是人、自然、神彼此相通与和合。

夏商时期的和合思想是由远古时期的和合思想演变而来，夏商时期和合思想都沉浸在天人和谐、天人合一的意识中，即具有浓重的天人相通的色彩。神人相和的媒介主要是巫术仪式的话。西周时期，崇祖敬天的思想与夏商一脉相承，此时期达到神人相和的媒介则主要是德治了。“以德配天”“敬德保民”是西周时期和合思想的重要内容，也是其重要的特征。春秋战国时代，传统和合思想的主线由过去的遵从“天命”演变到“致道”的蜂起，出现百家争鸣的局面。其中，道家主张复“朴”反“真”，儒家勇于弘“仁”成“乐”，墨家“背周道而用夏政”，法家企图范天下以归于一，阴阳家则提出“五德转移”。

公元前800年至200年间，这是20世纪德国哲学家雅斯贝斯曾谈到人类文明史上有过的“轴心时代”，许多非凡的事件集中发生在这个时期，中国出现了孔子与老子，接着是墨子、庄子以及诸子百家。正是从这个意义上，中国的轴心时代可以称为“致道”兴起的时代。这个时代的一个重要特征集中表现为人在思考人生和世界这两个存在及其关系时，其行为特征正由过去的“卜命”为主转变为后来的“致道”为主。

中华和合文化源远流长，儒家学派创始人孔子以和作为人文精神的核心。其弟子有子曰：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）这代表了孔子的思想。认为治国处事、礼仪制度，以和为价值标准。在处理人与人之间的关系时，孔子强调：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）既承认差异，又和合不同的事物，通过互济互补，达到统一、和谐。道家创始人老子提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的思想（《老子·四十二章》），认为道蕴涵着阴阳两个相反方面，万物都包含着阴阳，阴阳相互作用而构成和。和是宇宙万物的本质以及天地万物生存的基础。《管子》将和合并举，指出：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕。偕习以悉，莫之能伤也。”（《幼官》，见《管子集校》，第八）认为蓄养道德，人民就和合，和合便能和谐，和谐所以团聚；和谐团聚，就不会受到伤害。给和合以高度重视。墨子认为和合是处理人与社会关系的根本原理。指出天下不安定的原因在于父子兄弟结怨仇，而有离散之心，所以“离散不能相和合”。（《墨子间诂》，卷三）孟子讲“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》），把人和视为超过天时、地利的最重要的因素。《易传》提出十分重要的太和观，讲“保合太和，乃利贞”。（《周易集解》，卷一）重视合与和的价值，认为保持完满的和谐，万物就能顺利发展。荀子提出“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”的观点（《荀子·礼论》），认为万物化生、事物的运动变化、天下的治理，都是和合的结果。事物不能离“合”而存在。

从上可见，在先秦时期，和合文化已得以产生和发展。概而言之，所谓和合的和，指和谐、和平、祥和；合指结合、融合、合作。和合连起来讲，指在承认“不同”事物之矛盾、差异的前提下，把彼此不同的事物统一于一个相互依存的和合体中，并在不同事物和合的过程中，吸取各个事物的优长而克其短，使之达到最佳组合，由此促进新事物的产生，推动事物的发展。在此和合精神的指导下，中华文化不断创新，同时也推动了中国社会的不断发展。

秦汉以来，和合概念被普遍运用，中国文化的发展也呈现出一种融合的趋势，同时也保留各家的鲜明特色和个性。《吕氏春秋》就是融合百家九流之说的产物，思想文化的融合与统一，反映了天下统一这个社会发展的大趋势和人们的共同愿望。

西汉董仲舒将“阴阳”赋予天、人和社会，以“五行”配“五常”，并用阳主阴次、阳尊阴卑和五行相知、五行次序、为其“天人合一”的儒家“大一统”的理论打下基础。自汉以后，“阴阳五行”说与儒家纲常教义日趋结合在一起，阴阳五行的和合思想从此进入了儒家等主流文化圈。

在中国文化发展史上，不仅世俗文化各家各派讲和合，而且宗教文化也讲和合。道教《太平经》重视阴、阳、和三者和合，三分而合。指出：“无阳不生，无和不成，无阴不杀，此三者相须为一家，共成万二千物。”（王明，《太平经合校》，卷一一九）阴、阳、和三者合一，万物得以生成。佛教则讲因缘和合，因缘和合论成为佛教的重要理论，在历史上也产生了重要影响。宋明理学家一方面批评了佛、道二教忽视社会治理，有悖于儒家伦理的思想；另一方面又注意解决哲学思辨欠缺的问题。于是，他们和合三教，以儒家伦理为本位，吸取佛、道较为精致的思辨哲学之长，建立起完整的理学或称新儒学的思想体系。由此形成并促进了中国文化继先秦以来的第二个发展高潮的到来。理学家张载提出“民胞物与”（《正蒙·乾称》）的思想，认为人与人是同胞手足的关系，人与物是一种朋友、伙伴的关系，整个宇宙如同一个和谐的大家庭。体现了中国文化的和合精神。

在西周到春秋时代，“贵和”意识完成了从经验形态向理论形态的转化。首先，“贵和”思想在政治层面发挥影响。史伯论“和同”，其出发点就是政治。他认为，西周王朝“殆于必弊者也”，其根本原因就在于统治者“去和而取同”，即“弃高明昭显，而好谗慝暗昧，恶角犀丰盈，而近顽童穷固”。其次，“贵和”思想也运用到道德修养层面。儒家继承和发展了史伯、晏婴的“和同之辨”的思想，所谓：“君子和而不同，小人同而不和”（杨伯峻，1980：：141），将“贵和”思想引入人格修养方面，将之根植于人们的文化心理之中。至于儒家所称“君子和而不流”（王献唐，1985：64），“和无寡”（杨伯峻：1980：223）“天时不如地利”“地利不如人和”（杨伯峻，1960：73），则将“贵和”思想由人格修养扩展运用到了普遍的人际关系之中了。再次，“贵和”思想也渗透到艺术审美领域，成为人们审美理想和艺术规范。《礼记》之“正六律，和五声”的审美要求（王梦鸥，1987：513），子贡对古乐“进旅退旅，和正以广”的审美评价（王梦鸥，1987：512），说明在艺术领域确立了“贵和”的审美标准。

“贵和”思想植根于古老而深厚的文化传统之中，它是远古先民走出氏族部落以来的漫长社会实践中总结出来的智慧结晶，它在血与火的淬炼之中，构建起我们民族独特的思维方式与行为方式，为民族的发展源源不断地提供了生命的动力。

以上可见，和合思想自产生以来，作为对普遍的文化现象本质的概括，始终贯穿在中国文化发展史上各个时代、各家各派之中，而成为中国文化的精髓和被普遍认同的人文精神。

在近现代，专家们一直致力于和合研究。台湾学者钱穆先生多年来从事中华和合文化的研究，他并不否定文化冲突与文化变异，他所强调的是中国文化的融合精神。他对中国文化天人合一的和合观作了深刻论述。他主张以“天人合一”和合观念精神为指导，“使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人文自然相互调适”。（钱穆，1991：27）北京大学教授张岱年先生重视研究中国文化的和合精神，对天人合一思想作了深刻剖析，在中国哲学史、哲学理论、文化理论等领域都作出了重要贡献，而其最重要的理论成果之一，就是在20世纪40年代创立了一个以“兼和”为核心范畴的现代哲学体系。1942年他在“天人五论”的《事理论》中提出“兼体”，这是“兼和”的一个本体论依据（李存山，2007：23）；1944年在《品德论》中提出“兼和通全”；1948年在《天人简论》中进一步提炼、升华为“兼和”范畴。在张先生看来，“兼和”以对立统一为实质而侧重于阐明“一”“多”关系，也就是在承认差异性即肯定事物多种内外矛盾客观存在的前提下，进一步追求事物内外矛盾之间的动态平衡。张先生认为，“兼和”是对传统“贵和”思想的继承与发展，“兼和，古代谓之曰和”，并明确主张“以兼和易中庸”。（张岱年：1996：220）北京大学教授季羡林先生对中华和合文化中的“天人合一”命题作了深入研究和新解，甚至认为“天人合一”的命题不仅是中国，而且亦是东方综合思维模式的最高、最完整的体现。他指出“天人合一”“这个代表中国古代哲学主要基调的思想，是一个非常伟大的、含义异常深远的思想”。北京大学教授汤一介先生十分重视中华和合文化中的和谐观念，并对此作了深入研究。

“和合”是中国传统文化精华的浓缩。先哲认为，“和”，异质因素的共处；“合”，则是异质因素的融合。因而，“和合”的基本哲学内涵是：事物是多元的，非一元的。一元即“同”“同则不继”；不同事物有机地融合，必有序。有序才能协调，新质事物方能产生。“和合”文化传统，基于“天人合一”“尚中贵和”“礼之用，和为贵”“修身正心”“协和万邦”等主张，广泛确认并追求普遍意义上的“和谐”。亦即：人与自然的和谐；人与人的和谐；人与社会的和谐；人自身心灵的和谐；民族、地区间的和谐。“和合”文化传统为社会主义和谐社会建设提供了丰富而厚重的历史文化资源，社会主义和谐文化从本质上正是“和合”文化发展的现代形态。当今社会，确立可持续发展、以人为本、以德治国、和平共处的现代发展理念，“和合”文化传统都有理论参考与实践指导的显著价值。

2.1.3　和合学当代意义

学术的承续与绵延大致有两种风格或方式：一是“容纳百川”，二是“一脉相传”。“容纳百川”的理路就是“和合”，“所谓‘和合’是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素相互冲突、融合，与在冲突、融合的动态过程中各元素、要素和合为新结构方式、新事物、新生命的总和。”中国文化发生、发展的历史，实际就是一个“和合”的历史，中国文化的进一步转生、发展，中国文化的现代化、世界化，同样需要通过“和合”来实现。和合学正是发扬了中国文化史上“容纳百川”的学术精神，使20世纪80年代以来学术界首肯的综合性创造性的文化建设模式真正落到了实处。

毫无疑问，我们现在所处的时代是一个文化建设的时代。身处世纪之交，回顾20世纪中国文化的历史，可以说，20世纪中国文化的历史，就是一部不断冲击、颠覆既有文化秩序、文化成果的历史，就是一部不断破坏的历史。从19世纪末的戊戌变法，到20世纪初的辛亥革命、五四运动，中国传统文化受到新输入的西方文化的全面而强烈的冲击。这种冲击一直持续到1949年新中国成立。

如果说20世纪的中国是一个遭受冲击与破坏的世纪，那么21世纪的中国，则必须，也必将是一个全面建设的世纪。

中国传统文化是我国当前文化建设的固有之源。但是中国也不可能依靠对传统文化的复兴来建设自己的文化。因为传统文化中确实有许多不适应时代要求的东西，同时，我们也必须承认，我国的文化建设是面向21世纪的文化建设，是在现在的国际大环境、大背景下的文化建设。虽然我们正在实现现代化，虽然我们还是一个发展中国家，但这并不意味着我们就没有后现代问题，并不意味着我们就必然要去重复西方人所走过的弯路。

上述三方面的原因决定了我国当前的文化建设，必须是一种综合性的创造。如何进行综合性的创造？根本途径就是“和合”。所以，“和合”的首要价值，就在于它第一次使80年代以来人们广泛赞许的综合性创造的文化建设模式，真正落到了实处，它第一次找到了一条现实的中国文化建设之路。正像张先生所讲的：“21世纪，人类为回应、求索协调、化解人与自然、人与社会、人与人、人与自身心灵以及文明与文明间的五大冲突，‘和合’是最佳化的文化方式的选择和最优化的价值导向”（张立文，2006：64），以“和合”来解决中国文化的现实出路，这是一条切实可行、允当稳妥，并且具有可操作性的文化建设之路。

2.1.4　和合学与翻译的关系

和合学途径的翻译研究涉及“和合学”和“翻译学”，因此它既是具有跨学科性质的交叉研究，又是科学与哲学的统一，人与自然、社会之间达到平衡和谐的研究。

和合是中国文化的首要价值，亦是中国文化的精髓、中国文化生命的最完善的体现形式。翻译学是研究翻译的规律和艺术的学科。作为翻译学的一部分，翻译理论是对翻译实质、原理、过程、方法、标准等一系列翻译知识的理认识和高度抽象。20世纪90年代末，西方翻译学术界开始纷纷借鉴和运用社会学的各种理论范畴，来分析影响翻译的生产、传播、消费和接受的各种社会制约因素，从社会学的角度对各种翻译现象及其社会机制进行跨学科的综合性研究，为翻译学开拓了新的研究领域，提供了更为开阔的理论思维和视野。

2.1.4.1　和合学溯源

“和合学”是中国人民大学哲学系教授、博士生导师、中国人民大学孔子研究院院长张立文教授1995年提出的一种哲学和文化理论。作为一种理论形态，作为回应现代中国文化面临的三大挑战的文化战略，和合学第一次以独立的理论体系的形态出现在读者面前。张教授的“和合学”开始构想于1987年，1989年6月他在《新人学导论——中国传统人学的省察》中提出“和合型人格”，这可以说是“和合学”的“种子”或“胚胎”。1990年在纪念冯友兰先生诞辰95周年国际学术讨论会上，张立文教授对宋明理学又作了新的探索，开始提出了和合学的思想。此后，1991年3月张立文教授在日本东京大学和京都大学分别作了关于“和合学建构”和“和合学概述”的演讲。并于同年6月在新加坡大学召开的“汉学研究之回顾与前瞻国际会议”上，宣读了和合学的论文。此论文收入1991年12月台北东大图书公司出版的《中国近代新学的展开》一书中。之后几年，张立文教授先后在《学术季刊》《哲学与文化》《炎黄文化研究》《中国文化月刊》《学术月刊》《中华文化论坛》和《中国哲学史》等海内外学术刊物发表17篇和合学的论文，其中有的被《新华文摘》转载，有的被收入《21世纪中国战略大策划——大国方略》一书，产生了重要影响。1996年78万字的研究专著《和合学概论——21世纪文化战略的构想》一书的出版则标志着“和合学”体系的正式确立。

张立文先生还出版了系列专著与论文系统论述他的“和合”思想并在相关领域加以应用，如：《中国文化的精髓——和合学源流的考察》（1996）、《中国伦理学的和合精神价值》（1999）、《和合方法的诠释》（2002）、《和合艺术哲学论纲》（2002）、《和合可能价值世界的诠释》（2003）、《和合历史哲学论》（2003）、《和合生存价值世界的诠释》（2003）、《中国哲学的创新与和合学的使命》（2003）、《和合学的生生之道》（2004）等系列文章以及《和合与东亚意识——21世纪东亚和合哲学的价值共享》（2001）、《中国和合文化导论》（2001）、《和合哲学论》（2004）等著作。张立文教授创建的和合学理论以及他在中国人民大学哲学系的授课激发了一批学者从事相关研究，他们也发表或出版了一些相关论文，其中包括李振纲、方国根的《和合之境——中国哲学与21世纪》（2001），李甦平、何成轩的《东亚与和合——儒释道的一种诠释》（2005）等等。现有的和合学研究凸显了和合文化的哲学方法论价值。目前，和合研究已经成为哲学与文化领域的一门显学。

张先生的“和合学”构想和体系建构，乃切入点是《周易》的“生生”，和合而生。和合学以“生生”为逻辑起点，它的整体建构是为了再现宇宙生命的生生不息的流程。1987年始，张立文先生潜心构思民族哲学新体系——和合学，提出“和合”是中国人文精神的精髓，是中国文化生命之所在，并用现代语言作出新的概括和阐释。和合中的“和”指“和谐、和平、祥和”；“合”指“结合、合作、融合”。张先生说：“所谓和合，是指自然、社会人际、心灵、文明中诸多元素、要素相互冲突、融合，与在冲突、融合的动态过程中各元素、要素和合为新结构方式、新事物、新生命的总和。”（张立文，1996：71）“而建立在和合文化基础上的和合学，是指研究自然、社会、人际、人自身心灵以及不同文明中存在的和合现象，与以和合的义理为依归，既涵摄又超越冲突、融合的学问。”（张立文，1996：87）当然，应当承认，“和合”并不是各种适当因素的杂然共处或简单相加。“和合”的灵魂不是“合”，而是“和实生物”的“生”、是“创”。“和合即为生生”。（张立文，1996：75）“和合学”体系中的“生生”是以“融突”为形式，以“融突”为目的的。（张立文，1996：91）“突”就是冲突、对待、变易，“融”则是变化之“化”达到一定限度时的倾变。它是新生命、新事物的诞生。从这个意义上说，融突论，亦可谓之“变化论”。（张立文，1996：96）张教授的“融通和合”是以往和合概念的提炼与升华，它能更完整、准确地体现“和合”概念的丰富内涵，它是一种充满了辩证思想的和合论，是对“和合”思想的现代发挥和总结，是中国传统哲学现代发展的继续。

中华和合文化传统的整体结构方式，始创于《老子》和《周易》。《老子》称：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这是一个整体结构。张立文先生抓住了传统和合学中“天、人、地”的“三材之道”，把它转换为“地、人、天”的“新三材之道”，构建了他的和合学的结构体系——地（生存世界）、人（意义世界）、天（可能世界）的“新三材之道”或“和合三界”的理论。张教授指出，和合学结构的进路是地、人、天，它是天上地下的宇宙空间次序。天、地、人三才的生存、意义、可能的三极世界，是以人为核心和基点而展开的世界。三界既是差异分殊、相互冲突、相互竞争，又是贯通融合、相互涵摄、相互转换，从而构成和合学基础理论体系结构。（张立文，1996：128）可见，由天、地、人和合结构向地、人、天的和合结构的转变，更加突出了人的主体性，充分体现了人的价值和作用。因此，和合三界的理论也就构成了和合“新人学”的理论基础。张先生的“和合学”建构，其目的是要在民族文化及世界文化的反思的基础上，以一种前瞻性的姿态，从时间结构、空间结构、义理结构阐释21世纪的和合之道。

“和合学”问世二十年来，在我国哲学界引起了一些讨论。站在二十世纪中国文化发展的立场，如何评价张先生的和合学建构？我国著名学者张岱年先生曾经有过一段论述，他说：“……近来许多同志从《国语》、《管子》等书中拈出‘和合’二字联用的例证，这是很好的。张立文同志提出‘和合学’的构想，确有重要意义。”他还说：“在世纪交替之际，国内外学术界都在思考21世纪的文化战略问题。张立文同志经过深思熟虑，率先提出和合学，撰著《和合学概论——21世纪文化战略构想》一书，提出了独创性见解，具有很高的学术水准、理论价值和超前见解。”“和合学作为21世纪文化战略的构想，是当前最系统、最全面、最有创见和学术价值的佳作。”（张岱年，1998：63）张岱年先生的评价，侧重于从“21世纪文化战略的构想”的角度肯定其价值，可谓至矣高矣。

2.1.4.2　和合系统与翻译系统

在中国传统思想里，和谐与自然是相通的。自然即和谐，和谐即自然。这里的自然，是指自生自发、自然而然的自然（spontaneity），它被看作是宇宙本根。因为人与自然、人道与天道及万物之理，皆归于一。

和合系统与翻译系统有其类似性特征。首先表现在和合自然生态系统与翻译系统的类似性。在中国传统思想里，和谐与自然是相通的。自然即和谐，和谐即自然。从应用的意义上讲，翻译与自然和谐不仅相符，而且类似。乔治·斯坦纳早在1975年就将翻译理论分成“普适理论”和“局部理论”两大类，并认为这种分法类似于人类的两种基本的处理方式，“即整体环境适用与局部环境适用问题”。（胡庚申，2008：11）罗松纳·沃伦1989年提出，翻译“是一种认知和生存模式。当把文学作品从一种语言移植到另一种语言的时候，就像把植物或动物从一个地方迁移到另一个地方，它们必须像个人或民族的‘适用’和成长那样，只有适应新环境而有所改变才能生存下来”。（Warren，1989：6）在此之前，有学者提出了《人类文化演变九大律》，其中的第一规律即“生态环境横向决定律”。（胡庚申，2008：12）从融突论出发，自然生态系统与翻译系统做对比，人们就会发现，自然生态中蛇吃青蛙、青蛙吃蚱蜢，四季交替，暑寒相依的和合环境就犹如权力与话语的环境。权力是一种能力，一种借助权力控制和影响来获取财富、知识、地位的能力。翻译过程中，权力从未缺席，而且身居显位。（朱湘军2008：42）在现、当代，翻译仍然是不同语言的话语力量的博弈，是原语与目的语争夺话语权的斗争。

其次，体现在和合社会系统与翻译系统的类似性。和合社会概念之于翻译，无论在东方还是在西方，也无论人们是有意，还是无意，译学界学者们都遵循着社会和合系统的客观规律，在发现社会系统与翻译系统的融合与冲突这一类似性的基础上，将其类似性研究成果推向了译学界共同关注的前沿理论。20世纪90年代末，在西方翻译界，伦敦大学学院（UCL）的TheoHermans教授首先将卢曼的社会系统理论的一些概念，如autopoiesis（自我复制）、self-refernce（自我指涉）等社会学概念应用到翻译研究上，开展跨学科的综合性研究。

基于TheoHermans教授的观点，对社会系统与翻译系统做些对比，我们也就不难发现，“自我复制”或“自我指涉”的概念犹如话语与翻译的概念。翻译作为语言间知识、文化交流传播的方式和手段，本身也是一种话语。隐藏在话语之中的是赤裸裸的权力关系。翻译话语包括各种翻译理论、术语、技巧和文本等等，它不单纯是语言符号的转换过程，亦是包括翻译主体在内的言语活动。这种源于语言，又超越语言本身的语言实践，被置于历史、文化和社会的语境之中。翻译系统与社会系统的类似性一目了然，即在“自我复制”或“自我指涉”的过程中冲突与融合，其最终的翻译文本是经过冲突与融合后而产生的一种新的和合体。

另外，和合系统与翻译系统还具有同构性特征。和合学建构了“天、地、人”三个世界。“地”的世界就是和合生存世界；第二个世界就是“人”的世界，也就是和合意义世界；第三个世界是“天”的世界，也就是和合可能世界。和合学这三个世界的要义之于翻译学，我们可以这样理解，“地”的世界可指涉和合生态翻译环境，“人”的世界可喻指和合社会翻译环境，“天”的世界则指和合地球村翻译环境。“和合学”这三个世界的建构，就是人类达到和谐、和合的一个终极目标。这一终极目标的实现过程蕴涵着冲突与融合，即关于融合与冲突关系的理论。

翻译作为复述、诠释和评论的一种形式，可以超越原文本而获得新生命。翻译作为语言间知识、文化交流传播的方式和手段，它不单纯是语言符号的转换过程，亦是包括翻译主体在内的言语活动。因而，翻译不是一台自说自话的独角戏，而是一种必须与人类其他活动彼此应和、互动的和合体。在这一和合体中，“翻译对原文应该善意地保护，又创造性地超越，既破坏又建设，既解构又建构”。（朱湘军，2008：42）这种解构与建构的过程就是冲突与融合的过程，一种经冲突与融合而进入一个新的境界——一种和谐境界的建构过程。所以，翻译是在用译语创造第三种文化。这是翻译和合系统的基本要旨，更是和合系统与翻译系统之同构性所在。

“和合的根底是天、地、人三界的生生和合体。翻译的根底是原文、译文和主体（作者、译者、读者）的生生和合体。和合翻译思想的本质是‘人—地—天’参合有序的自然和生之道，体现出来的是‘中国人文精神’”。（张立文，2004：38）在翻译活动中，就是让语际间的语言与文化所包含的异质、异构“相慕生爱，和合成一体，创造新的生命体，建立和谐的新家园”。（钱纪芳，2010：12）原文来到译文生存世界的特定环境中，必然与译文的文化环境发生一定的碰撞，需要通过译者能动的智能创生性和价值创造性参与译文生存世界的造化活动。苏珊·巴斯内特（Susan Bassnett）和安德烈·勒菲弗尔（Andre Lefevere）将翻译比作美满婚姻，两者和谐相处，同甘共苦。可见，从征服、谈判对话到相互欣赏，翻译的最终目的是相慕生爱，和合成一体，创造新的生命体。所以，翻译过程同时也是一个参赞化育的愉悦过程。从这个意义上说，“和合”正好反映了语际转换中所涉及的诸多要素通过积极、宽容、体恤的相互融突，和合成新生命的特征。“和合起来是一个基于主体自觉、自愿和自由的创造性的生生过程”。（张立文，2004：序1）

2.2　和合翻译理论

和合翻译以哲学“和合学”为核心，以东方的“中庸”之道和“天人合一论”、西方的“四因说”和“存在实体说”为文化底蕴，以合作、关联、顺应为操作原则，构成一个开放、动态、均势的生生不息体。

2.2.1　和合翻译的文化底蕴

翻译研究打破了以往语言学派与文化学派的壁垒，将以往静止的切点式理性分析思路转变为动态的发散型多维批判模式。和合翻译思想是在新语境下对郑海凌先生提出的翻译和谐说的发展。

任何思想体系都是人们世界观和认知方式的映现，其表层是意识，深层是“集体无意识”（朱宝荣，2005：3），即一种民族精神的体现。本文试图从中西方哲学与译学源头探寻和合翻译思想的文化底蕴。

2.2.1.1　和合翻译的东方文化底蕴

人类理性的、有意识的活动就是人类的文化活动。一个民族的文化底蕴主要是在哲学和宗教中体现出来的。“和合学”是一种思想，注定也是一种民族精神的体现。它深植于民族文化的根底，可以在古老的哲学和宗教中找到活的“源头”。而和合翻译理论是“和合学”中的一个“支流”，与“源头”的关系是“原创”和“应用”的关系。从此意义上说，我们在寻找和合翻译理论的理据时，既要追溯总源头，也要追踪子源头，即从文化源头和译论源头说起。

“和合学”是一种哲学思想，是人们世界观和认知方式的映现，同时“和合学”也是一种民族精神的体现，有其深厚的民族文化底蕴。一个民族古老的哲学和宗教可以体现出其深厚的文化底蕴。“和合学”的中国文化底蕴主要来自儒家、道家、佛家学说中的“和合论”。

和合翻译东方文化的心理结构是“天人合一论”。“天人合一论”是中国古代哲学的精髓，其核心内涵是肯定自然界和人的“和合”发展性。天人合一论发端于孟子，大成于宋代道学。其基本思想是“天人相通”“天人相类”，是天道与人道的和合统一。（张岱年，2006：149）孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）人之性受于天，实即天之本质。天与人既然相通，则可相辅相成。朱熹说：“人之始生，得之于天；既生此人，则天又在人矣。”（《朱子语类》卷17）意即“天”生“人”，由“人”来实践、彰显“天道”。

儒家认为宇宙中的一切现象如四时循环、日月并明、天地运转等都呈现有序状态，人作为这个世界的一个组成部分，必须服从“天道”“人道”必须与“天道”和合协调发展。《周易文言》云：“夫大人者。与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时。”“与天地合德”就是要求人们顺应自然，适应自然环境，使人与自然充分和谐。这是中国“整体”宇宙观的体现。

道家创始人老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第42章）因此“和”既是宇宙万物的本质，又是天地万物生存的基础。《管子》曰：“之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习。”（《管子集校》第8）这是首次将和合并举，“和合”意味着和睦合作与和谐协作。《易传》把“和”作为人道追求的最高目标，提出“保合太和，乃利贞”。意思是一旦达到“太和”境地，则人事、自然与社会一切都将顺畅安宁。“天人合一”是中国古代哲学的基本精髓，其突出特征是：人是自然界的一部分，人性即天道，人生理想就是天人谐调。“天人合一论”体现了辩证一元论思维与和平发展观，强调主体人顺应自然规律的能动创造性，从而体现出一种积极进取的人文精神。

和合翻译东方文化的工作机制是“中庸之道”。“中庸之道”是和合翻译思想的行为依据，“中庸之道”是中国传统文化的价值观。“中庸”最早见于《论语》。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）中庸之道倡导的是一套“公平、公正、合理”的修身和行事准则，是人性修养的途径，也是各学科发展的方向。

中庸之道的理论基础是“天人合一”。其运行准则有“中正适度”“和而不同”“修身协和”。“中庸”一词最早见于《论语》。孔子在《论语·雍也》中说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”《中庸》认为：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹解释说：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”（《中庸章句集注》）即不偏不倚谓之中，恒常不易为之庸。程子曰：“不偏之谓中；不易之谓庸。”中者，天下之正道。庸者，天下之定理。意为“中庸”是至德。“和”即“和谐”。（郑海凌，1999：76）《尚书》云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”由此可见，儒家讲究的是在处理各种复杂的关系时，应该坚守中正，尽量寻求无过不及式的适度平衡，这样才能“达道”。史伯认为：“夫和实生物，同则不继。”（《国语·郑语》）即如果融合异质，物能丰长，如果排斥异质，那就离灭亡不远了。《论语·子路》说：“君子和而不同，小人同而不和。”即君子包容差异，通过存异求同的办法化解矛盾，以达到差异和生、共存共荣的目的。而小人重利益相投，遇到冲突时则强求一致，因而便不能和合共处。“和而不同”是一种理想境界，它追求的是文化宽容与文化共享的高尚胸襟。《尚书·尧典》曰：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦。”这是一种“修身协和”的理想模式。儒家要求人们通过正心、诚意、修身来规范其行为道德，并用自身的高尚道德睦邻善人。孔子主张：“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）、“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“以和邦国，以统百官，以谐万民”（《周礼》）、“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。因此，孔子将“协和”作为一条处理内外关系的重要准绳。道家通过谦下不争、清静无为的方式，而佛家则用修来世的方式进入一种彻悟的心灵境界，从而达到自身的身心和谐，并以开豁的心胸和无所偏执的心境去待人接物，以达到和合万境的目的。

和合翻译东方文化的译论映现是“质”中兼“效”，人文调和。东汉末年的佛经翻译家支谦在《法句名经序》中明确提出了翻译要“因循本旨，不加文饰”及“词朴而旨深，文约而义博”的主张。（王秉钦，2006：8）中国译论的宗旨——信、达、雅思想在此初现端倪。方梦之先生在《译学辞典》中介绍了支谦的“译文加注”（方梦之，2004：405），强调注重译文的准确性；主张“文丽简略”，即以简略协和文丽。吕洁认为支谦的做法是“‘质直’互训，‘文饰’并提。”（吕洁，2005：24）隋代名僧彦琮在他的佛经翻译专论《辩证论》中提出了“译才八备”（陈福康，2000：28），即一个合格的译者所要具备的八项条件。他从译者主体论出发，认为把握协和“度”的关键在于译者的学识修养和人格修养。唐代名僧玄奘“既须求真，又须求俗”的翻译主张则是“文”、“质”并举的完美结合。（王秉钦，2006：15）实为直译和意译的完美结合，正如梁启超所说，若玄奘者，则意译直译，圆满调和，斯道之极轨也。（梁启超，1989：29）也即孔子“文质观”中的“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），达到了“和谐”的境界。刘宓庆先生认为自玄奘的“圆满调和”后，中国的传统翻译“风格、思想大定，后世的翻译主张均没有脱离圆满调和或和合调谐的传统主旨”。（刘宓庆，2005：50）清末民初的译论大家严复顺着“圆满调和”的宗旨，提出了被后世推为中国翻译思想总纲的“三字经”——“信达雅”说，其中“信”即“求真”、“达”即“顺畅”，惟有“雅”字的内涵一直争议不断。傅雷的“神韵”说和钱钟书的“化境”说也是与严复的“信达雅”说一脉相承。前者推崇“神似形似，浑然一致，是为胜境”（罗新璋，1984：11）后者追求的就是“尽善尽美”式的“大化”，即“质中有文，文中有质，浑然天成，绝无痕迹”的境界（胡应麟，1979：22）钱钟书先生有“化境”之说，追求“尽善尽美”式的“大化”，达到“质中有文，文中有质，浑然天成，绝无痕迹”的完美境界。然而这只是一种理想效果，操作上很难办得到，比较现实的是采取“和合”的做法：保“中正”求“圆满”。虽然“大化”在操作上很难企及，但作为“中正”、“圆满”的理想目标却是译人的孜孜追求。

中国译论深受中国哲学“天人合一论”和“中庸”思想的影响，中国译论以语文学为其范式，人文思想彰显其中，总体上偏重于宏观的、重主观体验的人文精神，轻微观的、以理性分析为标志的技术路线，导致中国译论有灵魂但缺乏完整的、明显的操作体系。自从20世纪以来，伴随着多元化理念的深入，我国翻译界的发散研究已经取得了可喜的效果。然而不管如何发展，“质”中求“效”、人文调和的主旋律不会改变。而今，人类已经进入信息云集的时代，中国译论需要以更加积极的姿态，吸收西方的先进科技手段，不断提升自身的消化或兼容能力，只有这样，才能快速地向世界译园的前沿迈进。

2.2.1.2　和合翻译的西方文化底蕴

“和合学”的西方文化底蕴来自西方古代哲人对世界本源的探索，亚里士多德的“存在（ontology）实体论”是西方最有代表性的观点。

和合翻译西方文化的心理结构是“存在实体说”。亚里士多德认为世界就是存在，一切存在的中心即是“实体”，世界就是一个以“实体”为中心的具有层级和多维关系的平衡和谐网络。形而上学研究的对象就是“存在的存在”。（亚里士多德，吴寿彭译，1959：10）亚里士多德认为理念只能存在于事物之中，它不能独立地存在于具体事物之外，因而便有了“存在是什么”的命题。但是“存在”本身作为概念已经是最高层级，已经无法再用概念定义，因此只能用分析的方法给“存在”进行分层和分类。“存在”又称“有”。“存在本身”是最高等级的存在，即“有之有”。研究“有之有”的哲学是形而上学的核心，亚里士多德把它称为“神学”。“第一存在”是“有之有”式的属类存在，“第二存在”是种类存在。属性所系的个体事物，即“有之有”，是一种独立存在的、永恒不动的真实实体，它是一切范畴的基础，是一种最基本的范畴。由于属性隶属于个体，因此人们对个体事物的把握就是对一般属性的把握，如数量、性质、关系、处所、时间、空间、主动、被动等。由此得出结论：一般属性或共相也是实体，实体就是事物的本质。于是人们用一种科学的、客观的态度去考察它，这样便形成了理性（逻辑）思维。西方文化的心理结构从实体着手，是一个自下而上的推导体系；而东方文化的心理结构从宇宙发端，是一个自上而下的循环体系。两者尽管都体现了辩证的一元论思维，但是其实质是不相同的。中国的“一元论”是指“物质”和“精神”的和谐统一，而西方的“一元论”则是指“物质”内部的对立统一，所侧重的是抛弃“精神”后的理性和谐。

鉴于此，和合翻译思想只吸收了西方文化底蕴中的理性一元论和严密一体的分析思路，以中国文化的人文精神为纲要。

和合翻译西方文化的工作机制是“四因说”。亚里士多德认为事物存在和变化的本质原因有四种：质料因、形式因、动力因和目的因。（亚里士多德，张竹明译，1982：8）构成事物的原始材料称之为质料因；事物内在的或本质的结构形式称之为形式因；促使事物发展变化的动力称之为动力因；事物变化发展所追求的内在目的称之为目的因。四因中，形式因与质料因是核心。质料因是形式因的承载体，形式因是对质料因的规定。质料因是消极被动的，因此只有在形式因需求的推动下，并按照形式因规定的目的，质料因才能变成形式因。归根到底，任何事物都是质与形的对立统一，两者相辅相成、缺一不可。质料因是一种潜在的形式因，形式因是一种实现了的质料因。世界上事物的变化就是形式对质料的超越，从潜能到现实的转化过程。从另一方面来说，质与形并不是绝对的而是相对的，他们在一定的条件下可以相互转化。普遍地说，高一级的事物是低一级事物的形式，同时又是更高一级事物的质料。这样的序列不断地向两端延伸直至端口，分别是亚里士多德认为的没有形式的“纯质料”和没有质料的“纯形式”。整个宇宙就是这样一个等级系统，从低级向高级不断上升直至其顶点“纯形式”：一个自己不动却吸引万物趋向自己运动的“第一推动力”。亚里士多德把它称为“神”。亚里士多德认为“神”为了求“至善”，追求秩序的“完美”、思维的“完美”及运行规则的“完美”，把一切事物安排得井井有条、合乎理性。亚里士多德笔下的“神”是“至善”的化身，是不生不灭、完美无缺的“Logos（理性）”，相当于中国的“道”。但是“道”更偏重“人文”，而“Logos”更侧重“科技”。

“四因说”将诸事归结于形式及其背后的目的，正是西方理论重形式分析，后发展至目的分析的源头。它给和合翻译思想提供了一种层层分析、使整个系统井井有条的构建方法论。

和合翻译西方文化的译论映现是“效”中见“质”，目的协和。古罗马辩论家马尔库斯·图留斯·西塞罗（Marcus Tullius Cicero）在《论最优秀的演说家》一书中的精辟见解却对后世的翻译理论与实践产生了深远的影响，并因此成为西方翻译理论的源头。西塞罗在第五卷的第十四章中说：“我不是作为解释员，而是作为演说家来进行翻译的，保留相同的思想和形式……，但却使用符合我们表达习惯的语言。在这一过程中，我认为没有必要在翻译时字当句对，而是保留了语言的总的风格和力量。”（谭载喜，2009：19）意思是翻译是有目的性的，译者应该注意译文的交流效果和实用价值；翻译需要忠实于原文，但忠实的层面不在语言的表层，而是要体现深层的主旨。古罗马神学家哲罗姆（S.t Jerome）更是将目的细化到文本的层面，认为不同文本所要达到的目的不同，采用的翻译方法也应有所不同。

哲罗姆首次提出依据不同的文本类型而采用不同的翻译方法的观点，以此既避开了“直译”与“意译”的正面冲突问题，又在不同的翻译目的下，将两者按具体情况具体分析的方法和谐地统一使用。如他认为“应区别对待‘文学翻译’与‘宗教翻译’”（谭载喜，2009：26），前者可侧重译文的可读性，而后者则当以原文为中心。奥古斯丁主张根据不同的文本功能和读者对象确定不同的译文风格，文艺复兴时期的德国宗教改革领袖马丁·路德（Martin Luther）采用大众所接受的语言来翻译《圣经》。他既强调尊重原文的必要，认为必须深刻地理解原文的精神实质；也理性地承认语际间的差异性，认为译者的适度创造能更好地再现原文的形式、风格和精神实质。至此，他为西方翻译理论的发展定下了以“和谐”为主旨的总基调。马丁·路德既强调尊重原文（authentic）的必要，又理性地承认语际间的差异性，认为译者的适度创造可以更好地再现原文的形式、风格和精神实质。

18世纪末英国学者亚历山大·弗雷泽·泰特勒（Alexander Fraser Tytler）进一步提出了著名的翻译三原则：①译者应精通原作的语言和题材，完全再现原作的思想，在翻译中享有对原作有限的增减自由；②译者应具有准确判断和鉴赏原作风格手法的能力，力求使译文与原文的风格和手法一致；③译作应与原创作品同样通顺。（廖七一，2001：15）这些原则通过对前人理论的系统化，为翻译实践提供了“效”与“质”和合的具体规定。

西方译论起源于语文学范式中的修辞研究，经历了生命体验和直觉主义美学影响的发展过程。但西方译论依循传统的“实体”研究，注重修辞效果。其主流一直没有跳出对翻译的“实体”分析研究，翻译者通过运用逻辑思维解析语言意义的精确性、多维性和层级性，从而实现翻译效果的感染目的和超越功能。这样一来，翻译研究就降到了方法论的高度了。可见，西方译论注重的是微观技术路线，是一种以读者为中心的“效”中见“质”的和合。但当代西方译论由于受现代主义和后现代主义思潮的影响，以致出现了“质与效”的偏颇现象。

现代主义主张“心”“物”二元论，认识主体采用一种逻辑-数学的思维方式对语言内部的意义结构进行理性的征服，追求绝对理性的“质”。在翻译中表现为过分强调理性，只要求译出文本结构的本身意义和传达文本结构的客观效果，撇开作者的主体精神、语境、读者等重要因素。而后现代主义则追求绝对的“效”，在翻译中表现为过分强调译者的自主性，但是“对主体自由和不确定性的过分张扬也会使我们的研究走向反面，从而再次陷入神秘主义的泥潭”。后现代主义则追求绝对的“效”，过分强调自主性，突出译者对原文的占有和摆布的主导地位，因而表现出“文化殖民”的倾向。（秦文华、张柏然，2004：59）

西方译论深受亚里士多德“实体分析”和“系统动因分析”思路的影响，以文艺学为范式起点，注重运用逻辑思维解析语言意义的层级性、多维性和精确性来实现翻译效果的感染目的和超越功能。这种偏重结构分析的微观技术路线使西方译论取得了许多耀眼的成就，但其致命缺陷是将语言放在不受任何外界干扰与影响的封闭性真空条件之中，扼杀了语言的活性（主体因素）、语言所依存的文化环境（语境）。后来，解构主义虽打开了结构的封闭性，变静态为动态，但由于其以消解和否定一切系统的“中心”和“在场”为主旨，最终走向了虚无主义。实事求是地说，西方译论以其细腻、严谨、系统的研究方法为译学培育了无数朵奇葩，但也因同样的原因，即过分理性分析的思维使其不时地走入误区，陷入难以前行的窘境，出现了只开花不结果的局面。所以，西方译论同样需要中国的人文精神作支点，在人文精神的协和下，将各种花籽科学地嫁接起来，使它们结出丰硕的果实来。

由以上分析可知，和合翻译思想受到中国传统文化的思想内核“天人合一论”和中国传统文化中处理各种社会关系的基本准则“中庸之道”的深刻影响，具有浓郁的人文底蕴；同时，它还从西方文化心理结构“存在实体说”和西方文化的工作机制“四因说”中汲取了科学的养分，辅以严谨的理性分析底蕴。东方的模糊型艺术翻译思维要求与西方的科学翻译思维和合，而西方的精确化科学翻译思维要求与东方的人文精神和合。这种文理兼容的特色又正好有助于解决中西方译学因偏颇式和谐而招致的发展瓶颈问题，所以，和合翻译思想将注定成为21世纪译学求索人的关注焦点。

2.2.2　和合翻译概述

和合翻译以博大精深的中国传统和合文化为依托，以中国传统言路探讨翻译理论问题，希望能够在整体上提高人们对翻译过程与属性的认识，也力求为人们解决现实中的具体翻译问题、解释历史中的具体翻译现象提供一个新的方法和视角。本节将追溯和合翻译渊源，并探究和合翻译的内涵。

2.2.2.1　和合翻译溯源

在科学研究中，任何研究都不可能摆脱哲学思维方式来从事研究活动和思考活动，哲学思想是一切科学研究的基础，翻译研究也是如此。中国的翻译研究受哲学和语言学的影响，一直存在着各种各样的二元对立概念：“艺术派”与“科学派”、“神似派”与“形似派”、“意译派”与“直译派”之间的争论。自20世纪60年代以来出的许多翻译理论也多是以二分法的方式展开的，形式对应与功能对等（Nida，1964）、形式对应与语篇对等（Catford，1965）、隐性翻译与显性翻译（House，1977）、语义翻译与交际翻译（Newmark，1981）、文献型翻译与工具型翻译（Nord，1989）、直接翻译与间接翻译（Guti，1991）乃至异化与归化（Venuti，1995）等等。纵观中外翻译史，包括归化异化在内的许多问题其实都是“二元对立”现象的反映。在译学论坛上也出现了“二元对立”的译学格局——语言学派与文艺学派、规范学派与描写学派、结构学派与解构学派，彼此对垒、相互抵制。但是，随着解构主义翻译观的兴起，翻译理论研究中的诸多二元对立概念被纷纷打破，一种多元共生的翻译生态正在形成。

众所周知，在翻译标准的讨论中，一直存在着一个以原作为一端、接受者为另一端的二元现象。事实上，当事物以常态出现时，其位置往往是在二元之间的某处，可以称之为“第三种状态”。这是一种以协调、平衡为基础的大体上符合各方要求的相对稳定的状态。在这种状态下，各种相关因素之间的关系是和谐的。翻译标准寻找的正是这样一种状态。“第三种状态”体现了一种“执中”的哲学观念。古希腊亚里士多德认为，人的一切行为都有过度、不及和适中三种状态，前两者是恶行的特征，只有第三种才是美德的特征、道德的标准，如勇敢位于法懦和鲁莽之间，因此是美德。后殖民主义理论大师之一的霍米·巴巴（Homi K. Bhabha）提出的“第三空间”一般是指在二元对立之外的知识与拒抗空间。巴巴认为在两种文化接触的地方存在一个“第三空间”，文化间的差异在这个空间内发生作用。这一空间的产物即为文化杂合体，它兼具两种文化的性质。巴巴提出：“在文化翻译的过程中，会打开一片‘罅隙性空间’（interstitial space）、一种罅隙的时间性，它既反对返回到一种原初性‘本质主义’的自我意识，也反对放任于一种‘过程’中的无尽的分裂的主体”。（Homi K. Bhabha，1996：204）这里的罅隙的、混杂的和居间的空间即指第三空间。巴巴认为第三空间“既非这个也非那个（我者或他者），而是之外的某物”（Homi K. Bhabha，1996：28），巴巴通过揭示穿越种族差异、阶级差异、性别差异和传统差异的文化认同的“阈限”（liminal）协商处理冲突的文化差异中的“居间”范畴（Homi K. Bhabha，1996：206），同样，翻译活动不是原语向目的语简单地文字转换行为，译文实现之前，它也需要两种语言、两种文化在一个“第三空间”里进行交流、对话、协商，而且正是译者在翻译活动中的“斡旋”才保证了原作的“来世”。

在我国，有对“第三种科学”和“第三种状态”的研究。“灰色”的概念起于系统论和控制论对信息量的表示：信息充足、确定（己知）的是白色，信息缺乏、未确定（未知）的是黑色，处于中间状态的是灰色。1982年华中理工大学邓聚龙教授创立了“灰色系统理论”。1991年至今，另一位学者孙云鹏先生在这方面作了大量研究，著有《灰色价值学》、《第三种科学》等书。在语言研究方面，杨晓荣教授1999年在《外国语》上发表了《二元对立与第三种状态——对翻译标准问题的哲学思考》一文，从哲学的高度论述了“第三种状态”存在的合理性。文章指出，翻译理论涉及许多边缘学科，具有明显的综合性特点，无论哪个学派的观点都只能反映它的某些方面，很难覆盖其全部。成熟的译者经过长期翻译实践的锤炼，形成了自己一整套对翻译的认识，他们的翻译观也多是综合性的，只是在倾向性的维度上有所不同而已。这就是说，以协调、平衡为特征的“第三种状态”在宏观的翻译研究和微观的翻译实践中都是一个普遍存在的现象，其中的“度”是由译者控制的，其描述的“第三种状态”的实质就是一种“协调、平衡”的“和谐、稳定”状态。

和合翻译思想源自郑海凌先生1999年提出来的“和谐说”。“和谐说”作为文本内的翻译标准，其目标状态是“平衡与协调”（杨晓荣，1999：57）、“适中与得当”（郑海凌，1999：5），即翻译中信息的“质”与“效”在“度”上的最优化整合。郑海凌先生还从中国传统翻译思想的美学观念和当代翻译思想的审美境界做了一番理论探讨，认为“和谐”在文学翻译中是“一个具体的切合实际的审美价值体系，是一个完整的系统的关系结构，是一个有机的整体”。（郑海凌，1999：5）郑先生从杨教授哲理性的宏观视点走进文学翻译进行深化论证，从而完成了“翻译和谐说”的创建过程。2000年郑先生著书《文学翻译学》，从理论到实践验证了“和谐说”的效能，随后还有些“和谐”方面的散论对其进行注解。郑先生指出，“文学翻译活动是一个既相互对立又相互统一的辩证结构，整个翻译过程就是译者克服困难，解决矛盾的过程。译者须不断克服隔膜，须随时随地把握译作与原文和谐统一。”（郑海凌，1999：3）“译者必须依附于原作，与原作保持一种‘和谐’的关系，而不能脱离开原作自行其事。”（同上：3）文学翻译是“两种不同文化的对抗、对话与融合，译者在对话性的对立结构中创造和谐。也可以说，‘和谐’是一种对话，而且是未完成的对话。”（2004c：41）“文学翻译的艺术生成是一个从整体到局部、从局部到整体的审美创造过程。”（同上：3）“译者对原作的思想内容、艺术个性、表现手法、语言特色乃至一字一句、成语、典故、反话、隐语等都要认真研究，透彻理解。”（同上：4）从上可见，以上研究为和合翻译理论研究奠定了坚实的基础。

2.2.2.2　和合翻译内涵

中华民族的复兴也应该包括中国传统文化的复兴，中国传统译论是中国传统文化的重要组成部分，具有重要的研究价值。中华文化博大精深，选取什么内容作为中国传统译论研究的理论基础？毫无疑问，这一内容应该是中华文化的精髓，应该能够体现我们的民族特色。但是，对于“何为中华文化的精髓？”这一问题，学者们众说纷纭，莫衷一是，提出了不同的甚至迥异的意见。钱穆、张世英等学者认为中国传统文化的精髓是“天人合一”，王树人把中国传统的思维方式称为“象思维”，本人认为两种说法都很有道理，但“天人合一”侧重于宇宙观，而“象思维”更多是描述这种思维方法的特征，故更赞同张立文先生所提出的“和合学”，它不仅仅是一种宇宙观、认识论、方法论或本体论，而是超越并涵盖这些内容的生存哲学，因此更有代表性、涵盖面也更广，更能代表中国传统文化。“中华民族的基本文化精神，便是和合或合和，它不是某家某派的文化精神，而是涵摄儒、道、墨、法、阴阳、释各家各派的普遍的文化精神”（张立文，2006：53），它“纵贯整个中国文化思想发展的全过程，横摄各个时代各家各派的文化思想”。（张立文，2006：375）

现有的“和合”研究已经从哲学层面扩展并延伸到文化、政治、经济管理等众多领域，然而和合学路径的翻译研究还刚刚起步。目前张从益、钱纪芳等学者已经从某些层面论述了从和合学途径进行翻译研究的可能性。张从益主要从和合系统与翻译系统的类似性、和合系统与翻译系统的同构性两个方面论述了从和合学途径进行翻译研究的可能性（张从益，2009：94），钱纪芳认为“和合翻译将是新形势下翻译研究和实践比较理想化的模式选择和价值导向”（钱纪芳，2010：11），学者吴志杰在导师张立文和张柏然两位教授的指导下，拟更加全面、深入、系统地探讨和合翻译研究的空间，并尝试建立一个完整、独立的“和合翻译学”的理论话语体系。2011年提出了构建“和合翻译学”的理念，认为在研究方法上，我们应该把中国传统译论资源放在中国传统文化中加以理解与阐释，进而在中国传统文化的大背景中研究与开发中国传统译论，打破作为评价标准的西方翻译理论“神话”。

作为一个独立的理论形态，和合翻译对翻译活动的本质属性有着全面而深刻的认识，其探讨的范围不局限于翻译的语言属性（“意”）、文化属性（“适”）等人们熟悉的领域，也对尚未达成共识的审美属性（“神”）、不甚了解的思维属性（“心”）与遭人忽略的伦理属性（“诚”）作出了较深入的理论分析。在此基础上，吴志杰从中国传统文化中抽取出能够体现和合精神与和合价值的“意”“诚”“心”“神”“适”五个核心范畴，分别对翻译本体问题、翻译伦理问题、翻译认识论问题、翻译审美问题、翻译文化生态问题作出系统的理论分析与阐释。（吴志杰，2011：5）

学者们认为，和合本体论把事物的存在看成一个和合过程，作为本体论的和合乃为各事物、各因素相互冲突而聚合或融合从而组成或产生相对稳定的新秩序、新事物的动态变化过程。在本体论（又作存在论）层面，中国传统的和合文化体现出了非完成性、非实体性、非确定性的思维特征，具有过程向度、创生向度、动态向度。（吴志杰、王育平，2009a：64）翻译过程中意义的流变与转生就是具有本体论意义的翻译的存在方式。在和合认识论层面，中国传统的和合文化体现出了整体性、体悟性、主客不分性等特征，而西方文化传统则更青睐概念式、分析型、对象性的思维方式。在翻译活动中，译者所追寻的本源是“意”的体验。翻译活动中译者所寻求的“意”可以看作是存在论上的“真”，是一种主、客观和合而产生的“心理真实”。在文学翻译中，译者理解与把握原作在整体上所体现出来的风格与气势是最为关键的一步，体悟式的认知方式仍是译者进入文本的主要途径，在翻译中依然占据了重要的地位。

和合翻译理论继承了和合美学的“融突和合”论，认为，“神”是形式与内容的独特结合，是文本的美学价值的潜在形式。（吴志杰，2011：10）在翻译活动中，“神”是译者对译作风格的审美把握，体现了明显的和合特征。“神”作为“音”“形”“意”在更高层次上的和合体，是形式与内容的有机和合体，具有整体性。文学翻译中，译者若想再现“神韵”，必然是重新创造的结果，只有重新创造才能保证各个部分各得其所，才能保证译者审美阅读中所体悟到的“神韵”得到整个的再现。（吴志杰，2011：11）

和合文化生态观推崇和谐、多元与创生的价值体系，其主旨之一就是“人类厚生文化万事”。（张立文，2006：635）和合文化观一方面指出了“同则不继”的观念，让我们认识到一个物种如果只是小范围的种内繁殖便有退化与灭种的危险，另一方面提出了“和则生物”的思想，让我们认识到适当比例的异质因子的“和合”有利于新事物的产生。和合翻译继承并发扬了这一思想，提出了“适译”的文化生态翻译观，反对作为文化侵略与殖民手段的替代式翻译，提倡“适量、适宜、适度”的吸收型翻译，其目的便是使翻译适合文化生态发展之“道”，促进全球文化生态系统的多元性与创生性。（吴志杰，2011：13）

和合学在伦理上推崇“直心”，在翻译活动中，这一“直心”就是翻译各方的“诚”贯穿了翻译的整个过程。译者只有“诚于中”才能“行于外”，只有诚于译事才能处理好翻译活动中与作者、读者、赞助人等多个主体之间的关系，这样才能真正处理好翻译中的伦理关系，解决好翻译中所遇到的种种矛盾与困难。（吴志杰，2011：9）

和合翻译在对“意”、“诚”、“心”、“神”、“适”五个主要部分进行论述的同时也对译者的修养提出了全面而具体的要求，其中“诚”主要探讨译者的伦理修养问题，“心”主要分析译者的认知秉性问题，“意”主要讨论译者的知识储备与表达技能的问题，“神”主要论述译者的审美素养和艺术创造力的问题，“适”主要阐释译者的社会责任与和合境界的相关问题。在此基础上，和合翻译建构了由道德层次、思维层次、学识层次、技能层次、境界层次等五个层次，与伦理修养、认知秉性、知识储备、表达技能、审美素养、艺术创造力、和合境界等七个方面组成的译者修养体系。（吴志杰，2012：102）在译作评价方面，和合翻译也提供了一套完整的译作评价与鉴赏体系，涵盖了译作的本体评价、对照评价、效用评价与文化生态评价等评价方式与方法，能够对译作的个性价值、伦理价值、工具价值与和合价值进行系统的分析与鉴定。同时，他们还指出，“和合”是贯穿“意”、“诚”、“心”、“神”、“适”五个部分的主要线索，不仅体现在和合本体观、和合伦理观、和合认识观、和合审美观、和合文化生态观之中，也体现为过程性、系统性、伦理性、审美性等和合精神与“多元与创生”的和合价值，弥漫于整个和合翻译的体系之中。而且各个组成部分基本上做到了既互相联系、互相补充，又不互相矛盾、互相重叠，在总体上构成了一个和谐的有机整体。（吴志杰，2012：103）

总之，和合文化有助于我们认识事物的矛盾并正确掌握把斗争限定在一定的范围内，同时吸收各要素的优质成分，择优汰劣，推动事物的转化，促使新事物的产生，即由旧的和合体发展为新的和合体，由此而促进事物的不断发展。这正是和合矛盾统一体的价值所在。和合翻译与当代西方翻译理论之间应该是一种互相补充、互相完善的关系，而不是简单的竞争与取代关系。其意义不只是去开发那份未被充分利用的中国传统文化资源，也不只是建立一个中国自己的翻译理论体系，也在于唯有如此才能使翻译实践与研究更加符合人的全面发展、文化的多元繁荣与社会的和谐进步的需要。